更新日期:2014/01/18 12:09:25
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宗喀巴大師
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學習次第 : 進階
緣起與空性10注解 81-120
宗喀巴大師
劉宇光譯
Dependent-Arising and Emptiness
Elizabeth Napper
緣起與空性
劉宇光譯
志蓮淨苑文化部出版
注解
(注81)P5265,Vol,98,Toh3864,，東京德格(sde dge)版Vol.8,5a.b。因此《廣論》(Dhsramsala藏文版,396 b.3)。
(注82)見E.Napper英譯本第七章，p.205。(法尊中譯本p.423)
(注83)T.R.V.Murti,《佛教中觀哲學》(《The Central Philosophy of Buddhism》,London:George Allen and Unwin 1970).Murti 在p.146稱：「如果一個選項被接受(或被破斥)時，與該選項相反的選項就得被破斥(或被接受)，否則將違反排中律。中觀實毫不客氣地向排中律挑戰，步步緊迫，使其無以應對。中觀盡破形式邏輯教程所述，既排斥又窮盡的一切選項。」(讀者又可參考郭忠生的中譯本，臺北華宇出版社。)p.233他又在p.131說：「中觀學派如何論破他宗呢？他僅使用一大法寶，指出每一見解的自我矛盾，以子之矛攻子之盾。辯證法乃是一連串的歸謬論證。中觀歸謬論證即表現與證明論敵的謬誤，而沒有證明自己任何的命題。」(p.205-206可參考郭譯)有關中觀會否接受排中律，四句的意義和運用，乃至中觀對一般邏輯的使用等問題皆被很多學者們提及，儘管不是全部有，但他們大多都不同意Murti的結論。例如見：
【a】Robinson著，《印度與中國的早期中觀學派》("Early Madhyamika in India and China ")pp.51-8。
【b】同上著，「《早期佛教知識論》書評」("Feature book review of K.N.Jayatilleke’s,"《Early Buddhist Theory of Knowledge》)，《Philosophy East and West》29,2969。P.69-82尤其注意p.76-78。
【c】S.Ruegg，「四句當中四式的運用和大乘佛教描述實相的問題。」("The uses of the four positions of the catuskoti and the problem of the description of reality in Mahayana Buddhism")《Journal of Indian Philosophy》5,1977,p.1-71。當中包括一對西方在這課題上的文獻回顧p.39-55。
【d】Alex Wayman，「誰瞭解佛典中的四句？」("Who understands the four alternativesof the Buddhist texts?")，《Philosophy East and West》27，1977,p.3-21。
【e】KN.Jayatilleke，「四句的邏輯」("The logic of four alternatives")，《Philosophy East and West》17,1967。P.69-84。【f】Fritz Staal，《默契主義探索》(《Exploring Mysitcism 》Berkeley:University of California Press，1975)。
【g】Arnold Kunst，「佛教的排中律概念」(“The concept of the principle of excluded Middle in Buddhism”)《Rocznik Orientalistyczny》21,1957,p.141-147。
(注84)請見《廣論》(Dharamsala藏文版)較後的部分411a.1-412 b.2，又或Wayman的譯本p.246-9(中譯按：法尊法師譯本p.448-450)。這不是格魯派學者們，甚或宗喀巴本人對四句所作的唯一詮釋。例如在剛才提到在《廣論》的那一點，宗喀巴就乾脆加「成自性有」的簡別與所有四個可能性上。故他說所被破的是：
據自性有所立的「有」(藏:dngos po，梵bhava155)
據自性有所立的「全無」(藏：dngos med,梵：abhava)
據自性所立，同為「有」與「全無」者
據自性所立，既非「有與全無」，又非「非有與非全無」見Hopkins《觀空》(《Meditation on Emptiness》)的(注500)p.850-854對這些不同詮釋的討論。
(注85)藏文本可見之於月稱《顯句論》(Dharamsala藏文版280.1-13。梵文版可以在La Vallee Poussin的版本內，即p.329.10-17找到。這段引文可在E.Napper譯本的第七章，即p.200-201找到全文(中譯按：法尊法師中譯本p.421)。
(注86)Toh 3865，東京德格(sde dge)版Vol.8,201 b.2-4。宗喀巴在《廣論》(Dharamsala藏文版)394b.6-395a.2有引述這段。
(注87)VI.36這可在La Vallee Poussin編的藏文版p.122.14-17內找到。La Vallee Poussin的翻譯則收在Museon,1910,p.315。就宗喀巴所引的段落，可見之于翻譯的第四章p.179。見《廣論》(Dharamsala藏文版)409a.6-409 b.5，這是第二次引這段文字，並附有他如何理解之闡述。
(注88)《龍王所問經》(藏：klu’i rgyal po ma dros pas zhus pa’i mdo梵：-)P823,Vol.33。月稱在其《顯句論》內有引述之，梵本可見之於La Vallee Poussin版的文本,504,1。又見《廣論》(Dharamsala藏文版)410a.5-410b.2，宗喀巴引述該段文字時附有解釋他如何詮釋之。
(注89)Jeffrey Hopkins有一長論文討論此一普遍出現的課題，乃至如何運用它去區別自立量與應成中觀：「西藏對印度中觀學派不同空義的簡述：宗喀巴對月稱《顯句論》內清辯肯定“共現法”(藏：chos can mthun snang )及自性有的兩個詮釋」("A Tibetan delineation of different views of mpptiness in Indian Middle Way School")將在《Journal of Tibet Society》刊出。
第五章：宗喀巴及現代詮釋者(I)：不及派
(注90)在《印度中觀宗文獻說》(《The Literature of Madhyamaka School》)p.2.Ruegg說：「除了前五項無論在任何意義下都說不通，從而如據其通常的意思來理解時，造成很大的誤導以外，其餘的描述無疑多少都符合中觀思想的某些面貌。」宗喀巴也許在名單其餘的項目中還再刪掉一些。見下文的討論便能清楚。就有關對中觀作「定性」的問題上，Douglas Daye有一個很恰當的評語：「若說現代學界中所有能找到有關對龍樹論著的不同標籤、進路及描述，既反映出參與研究的論者之觀點，但也同樣反映了龍樹概念的內容，這可說是持平之論」。見「主要大乘學派：中觀」(“Major school of the Mahayana :Madhyamika”)收於C.Prebish編《佛教：現代角度》(《Buddhism:A Modern Perspective》,University park and London:The Pennsyvania State University Press 1957)p.77。
(注91)西方早期的中觀研究史詳情，可見J.W.de.Jong「空性」(“Emptiness”)一文(《Journal of Indian Philosophy》2,1972,p.7-15.亦可見他另一篇長文「歐美佛教研究簡史」(“A brief history of Buddhist studies in Europe and America”)收於《The Eastern Buddhist》,NS7,No.1,1974,p.55-106及No.2,1974,p.49-82(中譯按：上述二著皆已中譯，併合為一冊以《歐美佛教研究小史》為名出版，香港法注學會，1983)。Guy Richard Welbon著，《佛教的「涅槃」觀念及其西方論釋》(《The Buddhist Nirvana and its Western Interpreters》,University of Chicago Press1968)。及Malcolm David Eckel著，《斷見的問題：清辨對中觀哲學基本問題的回應》(《A Question of Nihilism:Bhavaviveka’s Response to the Fundamental Problems of Madhyamika Philosophy》，未發表的博士論文，哈佛，1980年4月)p.12-50。Eckel的討論與此間的脈絡特別尤關。
(注92)把中觀詮釋為絕對論的最有影響力提倡者是T.R.V.Murti。他的《佛教中觀哲學》(《Central Philosophy of Buddhism》,London:George157 Allen Unwin),首版於1955年，是首冊全面探討中觀哲學的專書。儘管他強烈的絕對論詮釋在西方學界常引爭議，但Murti的論著持續發揮潛在影響，因而很多人仍會以絕對論來稱謂中觀，雖然他們的立論實際上都來得比Murti更合理。這個課題在下文會再作討論，但總而言之，時下學者當中仍有視中觀為絕對論者，其中包括B.K.Matlilal ,J.W.de Jong,G..C.Nayak,Mahesh Mehta,Christian Lindtner。
(注93)「西藏中觀的傳播早期歷史」(“On the reception and early history of the dbu-ma(Madyhamika )in Tibet”)收於M.Aris及Aung Suu Kyi編,《Tibeban Studies in Honour of Hugh Richardson 》(New Dehli:Vikas 1980)p.278-9。
(注94)見Donald S.Lopez,JR.及Jeffrey Hppkins英譯本(London:Wisdom Publications,1985),p.118。該書在更早的時候由一組來自西藏、印度及英國的佛教僧侶以意譯的筆法譯為《張開慧眼》(《The Opening of the Wisdom Eye》,Wheaton,Illinois:Theosophical Publishing House,1972)正文所引的段落取自這課本的p.ll。
(注95)《龍樹學派》(《Nagarjuniana》,Indiske Studier4,Copenhagen:Akademisk Forlag,1982,p.249及258。在P.Williams在對Lindtner此書的長篇幅書評(《Journal of Indian Philosophy12,1984,p.73-104》)中做出一個非常切題的評論(見該刊p.97)：「Lindtner指出龍樹所引的經藏資料足可作為參考，使我們看到龍樹是一個佛教僧人，並作為早期傳承的直接繼承者。把他放回其所屬的印度宗教脈絡，可把他從印度版的准維根斯坦、尼采、黑格爾、康得或任何時髦流行的西方哲學家(下一個肯定就輪到傳柯和/或德里達)的格義中解放出來。」
(注96)《空性：宗教意義研究》(《Emptiness:A Study in Religious Meaning》Nashville,New York:Abingdon Press,1967)。尤其見第十章「空性的宗教意義」，p.155-169。David Eckel在其博士論文《斷見的問題：清辨對中觀哲學基本問題的回應》也有類似的提法(見p.135)：「中觀哲學遠不只是辯證法武器，僅志在打敗論敵立論之辯證法武器。它是一套方法，勇於探索道德生活的範疇，並把那些範疇確立在充分的哲學基礎上，且運用之去使行者的生活產生大幅的改觀。因而中觀是以佛教的宗教哲學作為其特質，在這樣的哲學內，理論是扮演著實踐活動的戰友之角色。」當然，也有例外的同意見，例如有些人仍然要求所謂「宗教」就要有一位猶太或者基督教式的最高神祗，故Guy Bugault在其「中觀論頌內的論理法與辯證法」(“Logic and Dialectics in the Madhyamakarikas”,《Journal of Indian Philosophy11.1983,p.58》)一文中作規定：「然而，對龍樹來說，是從論理學導向辯證法，再進而導向解脫論。龍樹的根本旨趣如果因為沒有神而不能算是宗教的話，也起碼是一種治療或解放。」
筆者相信，Fernado Tola及Carman Dragonetti基於對龍樹破斥面規模的誤讀，把佛陀及其教法都一併視為所破，從而在其論文「龍樹的空性概念」(“Nagarjuna’Conception of ‘Voidness’(Sunyata)”,《Journal of Indian Philosophy 》9,1981,p.279)作出使人目瞪口呆的論斷：
「佛教的空性(159)理論在印度構成了一個最透徹、嚴密及最完整充分的絕對概念，悉力護持人類宗教感及宗教需要。」同樣地，A.K.Warder也幾乎是獨立地堅持提問：儘管大乘佛教傳統都自視為源自龍樹，但龍樹本身可有以大乘者自處？見A.K.Warde論文「龍樹是大乘者嗎？」(“Is Nagarjuna a Mahayanist?”)收於Mervyn Sprung編，《佛教及吠檀多的二諦問題》(《The Problem of Two Truths in Buddhism and Vedanta》,Boston:D.Reidel,1973)p.78-88。
(注97)J.W.de Jong 在其論文「空性」(“Emptiness”)提及這一點。
(注98)Lindtner的《龍樹學派》(Nagarjuniana)一書剛好提到這問題，並指出一批論著可以合理地接受為出自龍樹手筆，儘管Paul Williams在其書評內對名單上其中一兩項的作者列屬不表同意(《Journal of Indian Philosophy》12,1984,p.73-104)。值得注意的是被Lindtner列為出自龍樹手筆的著作項目于格魯派所認為的名單極為接近。例如在被宗喀巴因為經證去支持其中觀詮釋論著當中，全被當代學者視為出自龍樹手筆。
(注99)Richard Robinson在其《印度與中國的早期中觀學派》(《Early Madhyamika in India and China》,Unversity of Wisconsin Press1967)p.57-8說，「頌中看來不存在任何真正的悖論。只要考慮過「自性有」概念的定義及其根本荒謬之後，表面上的相悖便很易解決。」同樣地Seyfort Ruegg在其「四句當中四式的運用和大乘佛教描述實相的問題」(“The uses of the four positions of the Catuskoti and the problem of the description ofreality in Mahayama Buddhism”《Journal of Indian Philosophy》5,1977,p.5)內說：「但起碼在其理論性的學術論典()內，當中又以《根本中觀論頌》最具代表性，龍樹本人看來並沒有打算運用悖論去言說真實。」現代學者對龍樹的悖論指責，將會於下文放在特定的脈絡內去處理。
(注100)特別熱心表達這一看法的學者是Paul J.Groffotjs。他的一篇以語調激動和強烈而引人注意的文章聲稱，佛教學者必不能是佛教徒，因為這顯然會別無出路地癱瘓掉批判思考的能力。也許我們會奇怪他的觀點，依照這種道理，豈不是等於也在說基督宗教只能由非基督徒才能對之作學術性成就的研究，同時亦一併否決掉大部分已取得的成果。
(注101)「龍樹真的要盡破一切哲學觀嗎？」(“Did Nagarjuna really refute all philosophical views?”,《Philosophy East and West》22,1972)p.331。
(注102)「皮羅氏懷疑論與中觀」(“Pyrrhonism and Madhyamika”,《Philosophy East and West32,1982》)p.3。
(注103)，Douglas D.Daye,「主要的大乘學派：中觀」(“Major schools of the Mahayama:Madhyamika”)p.84。
(注104)「佛教邏輯」(《Buddhist Logic》Vol.2,New York:Dover 1962)p.153,n3.。的評語是放在區分應成中觀與自立量中觀的脈絡內。他認為前者完全不接受論理學，而後者則被他認為接受論理學。以這觀點來區分兩個中觀思潮之立論對後來的學者們有很大的影響(例如Streng的空性一書p.35)。不過，宗喀巴並不同意那樣子定性應成派，他不是以此來作區分的。當然，這問題已超出我們現在的討論以外，它將會在以後的研究中再討論。
(注105)「龍樹系統的一些論理學側面」(“Some logical aspects of Nagarjuna’s system”,《Philosophy East and West》6,1957)p.307。
(注106)「龍樹真的要盡破一切哲學觀嗎？」p.331。
(注107)「默契主義探索」(《Exploring Mysticism》,Berkeley:University of California Press1967)p..243。
(注108)「佛教思想在印度」(《Buddhist Thought in India ,Ann Arbor:University of Michigan Press,1967》)p.243。
(注109)「龍樹與分析哲學(二)」(“Nagarjuna and analytic philosophy,II”,《Philosophy East and West》28,1978)p.288。他在撮述更早時另一篇文章的結論，那是「龍樹與分析哲學(一)」(“Nagarjuna and analytic philosophy,I”《 Philosophy East and West》25,1975)p.281-290。
(注110)「主要的大乘學派：中觀」一文p.83。對中觀作語言學詮釋時當代學界的主流，今年大多集中于路德維希.維根斯坦(Lugwig Wittgenstein)做比較。此風始於Richard Robinson，後繼的學者們，如Frederick Streng,Dogulas Daye及ChristGudmunsen己沿此進一步實行之。而Robert Thurman及C.W.Huntington,Jr.則用之于宗喀巴身上。見Thurman的文章「維根斯坦及月稱論私有語言問題時的哲學無我論」(“Philosophical nonegocentrism in Wittgenstein and Candrakirti in their treatment of the private language problem”,《Philosophy East and West》30,1980,p.321-337,)及宗喀巴《辯了不了義論》英譯本(《Tsong Khap’s Speech of Gold in the Essence of True Eloguence 》Princeton University Press,1984，)「導論」；及Huntington的文章「宗喀巴著作論語言及概念思維的“無所指”」，(“A non-referential view of language and conceptual thought in the work of Tson-kha-pa”,《Philosophy East and West》33.1983)p.326=339。
(注111)同上p.94。
(注112)第一段取自「中觀對量論的批判(一)」(“The Madhyamaka critique of epistemology ,I”,《Journal of Indian Philosophy》8,1980)p.320。及第二章或續篇，即「中觀對量論的批判(二)」(同上9,1981)p.158。
(注113)「中觀破斥的方法及其對佛教論理學的影響之研究」(“A study on the Madhyamika method of refutation and ite influence on Buddhist logic,”《Jourjnal of the International Association of Buddhist Studies》4,1981)p.88。
(注114)「龍樹系統的一些論理學側面」(“Some logical aspects of Nagarjuna’s system”)p.307-8。
(注115)「龍樹論證的性質與功能」(“The nature and function fo Nagarjuna’s argurments”,《Philosophy East and West》28,1978)p.499。
(注116)「主要的大乘學派：中觀」第一段引自p.95第二段引自p.96。
(注117)《印度與中觀的早期中觀學派》p.61。
(注118)宗喀巴在《辯了不了義善說論藏》內這樣說。見Thurman的英譯本p.364。亦可見Hopkins的《觀空》。(《Meditation on Emptiness》,London:Wisdom Pubilcations,1983)p.558-9,當中有引述此段，並論及龍樹《中論》的目的。
(注119)Hopkins《觀空》一書p.558有引述章嘉(Jang-gya三世)的《宗義書》(grub mtha’I rnam bzhag)419.17-420.9。宗喀巴在《廣論》423b.4-6內引述佛護(Buddhapalita)(見Wayman的英譯本p.267及法尊法師中譯本p.461)。那是對龍樹中論第一品的注疏，出自Walleser版的佛護注3.6-3.11。宗喀巴在其《辯了不了義善說藏論》內轉引該段自月稱，見Thurman英譯本p.364(譯按：法尊法師中譯本收于張曼濤編，《西藏佛教教義論集》(二)，現代佛教學術叢刊，臺北：大乘文化出版社1984,p.265;或同一譯本臺北：大千出版社的單行本,1998,p.226)。
(注120)D.Daye「主要的大乘學派：中觀」p.96。