更新日期:2014/01/19 05:18:17
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宗喀巴大師
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學習次第 : 進階
緣起與空性14注解 251-282
宗喀巴大師
劉宇光譯
Dependent-Arising and Emptiness
Elizabeth Napper
緣起與空性
劉宇光譯
志蓮淨苑文化部出版
注解
(注251)《廣論》(Dharamsala藏文版)417b.6-417b.4；亦見Wayman英譯本p.257及法尊法師中譯本p.454-455。
(注252)見La Vallee Poussin梵文版245.11-12.宗喀巴引述《廣論》411b.3。他對此的討論貫穿42b.6;亦見Wayman英譯本p.247-249及法尊法師中譯本p.449-450。又可參考丹增嘉措(Tenzin Gyatso)的書《藏傳佛教及中道鑰匙》(《Buddhism of Tibet and the Key to the Middle Way》，London:George Allen&Unwin1975)p.75-76引述這一段落及它的涵義。
(注253)《大智度論的龍樹哲學》(《Nagarjuna’s Philosophy as Presented in the Maha-Prajnaparamita-satra》,Varanasi:Bharatiya Vidya Prakashan,1971)p.42。挺有意思而值得注意的是Vekata Ramanan對中觀哲學內很多這些疑點的詮釋都是引申自他對漢語《大智度論》的研究，而他要比大部分現代學者們的觀點(據藏文原典資料者例外)更能吻合于宗喀巴的看法。
(注254)《略論》「觀慧」章，Hopkins的英譯p.74;亦見Thurman的英譯《宗喀巴的生平與教法》p.148。
(注255)Toh3842，東京德格(sde dge)版V.I220a.1-220a.4。見之于第十三章結尾處。宗喀巴引述《廣論》(Dharamsala藏文版)413a.4-413a.5；亦見Wayman英譯本p.250及法尊法師中譯本p.450。宗喀巴解釋到，若這段落不是詮釋成指空性被思議為自性地存在著，則其所用的例子便不大恰當。
(注256)見法尊法師中譯本p.415及p.413。
(注257)請見La Vallee Poussin的月稱《入中論自注》藏文本307.4-307.7。宗喀巴引述於《略論》「觀慧」章，見Hopkins英譯p.108及Thurman英譯《宗喀巴的生平與教法》p.164。
(注258)《略論》「觀慧」章，見Hopkins英譯p.108及Thurman英譯《宗喀巴的生平與教法》p.164。
(注259)《佛教中觀哲學》p.126.其他呼應這觀點的人包括G.C.Nayak他在「中觀對本質主義的攻擊」一文p.485把智慧與勝義等同起來：「據中觀，就能親證空性(sunyata，無本質性)的意義來說，唯有智慧(prajna)才被目為究竟目的或勝義(paramartha)。」
亦見David Eckel《斷見的問題：清辯對中觀哲學根本課題的回應》p.123-5,把勝義等同於對勝義的「體驗」；也見C.W.Huntington，Jr.在「《顯句論》及《入中論》內的二諦系統：中觀解脫論研究」一文p.91把空性及涅槃(nirvana)二者等同於親證：
「事實上就我所知，空性從不被定義為所知事(jneya)，卻是指對無自性的現象之現觀親證。」亦見p.99：「涅槃是空性，[PP351](及空性被理解為現證一切現象[PP350]內的無自性。)」
(注260)宗喀巴引述月稱《入中論》自注的一個篇章與《略論》「觀慧」章(Hopkins英譯p.109及Thurman英譯《宗喀巴的生平與教法》p.164-5):「故由假名安立通達真實，實無少法能知少法，能知、所知俱不生故。」
宗喀巴解釋該段文字如下：
「其初句義，謂智與真實分成心、境，立為通達真實者，唯就名言識前而成，非就彼智前而立。言能知不生者，謂於自性不生之義，如水注水也。」(中譯按：譯文引述自大勇法師譯，昂旺郎吉堪布校，《菩提道次第略論》，臺北：方廣文化出版社1997。P.331。另解釋可參考昂旺郎吉堪布口授，郭和卿譯，《菩提道次第略論》下冊，臺北：放光文化出版社194年p.532。)
(注261)丹增嘉措以描述的到底是所緣(空性)還是能緣(能親證空性的智)這一區別作為基礎，去解釋藏傳佛教四大教派能夠在術語與所采進路上存在著明顯的巨大差異之際，仍可殊途同歸，入於一味的辦法。見他的《慈悲與徹見》(《Kindness,Clarity and Insight》,Snow Lion1984)p.206-220。
(注262)例如Karl Potter《印度哲學的預設》p.240及David Eckel的「清辯及早期中觀的語言理論」p.331-2。
(注263)見清辯《思擇炎》，P5256，Vol.96,27.3.2-27.3.4及27.5.7-28.1.1。這兩個段落都引述於《廣論》431a.3-431b.3；見Wayman英譯p.280-1及法尊法師中譯p.468-469。當然必需要被強調的是，唯一的「真勝義」(don dam dngos)是空性、「境勝義」(yul don dam)。而能親證空性的智，即「智心勝義」(yul can don dam)僅是「隨順勝義」(mthun pa’i don dam)。
(注264)《佛教中觀哲學》p.333。同樣地，立川武藏(Musashi Tachikawa)在其「對《根本中觀論頌》的論理分析」(“A logical analysis of the《Mulamadhyamakakarika》”收於Nagatomi編《Sanskrit and Indian Studies》,D.Reidel1980)一文p.159說：「(龍樹)稱流轉的世界是世俗(samvrti)世界；覺悟的世界是勝義諦(paramartha)。」亦見J.W.de Jong的「中觀學派的絕對觀念」一文p.5：「無疑，勝義諦是信仰者所要達到的最高目標，我們或可稱之為絕對……」。而G.C.Nayak在其「中觀對本質主義的攻擊」一文p.489說：「故此涅槃是無異於自一切本質主義圖像思維中達至解脫的最卓越批判洞見。」
(注265)《佛教中觀哲學》p.220。
(注266)《印度哲學的預設》p.239。
(注267)見戴密微的《吐蕃僧諍記》；柳田聖山的「《歷代法寶記》與禪宗頓悟」；Luis Gomez的「頓悟說的印度文獻」及他的「大乘禪師的頓/漸法門：摩訶衍那教法殘章」(中譯按：本注所涉文獻的詳細出處請見注36)。
(注268)《寶行王正論與四念住贊》(《Precious Garland and the Song of the Four Mindfulness》)440-65頌，p.84-7。龍樹《六十如理頌》歸敬偈「此善願眾生，集修福智糧，獲得從福智，所出二殊勝」引述于宗喀巴《廣論》(法尊中譯本p.412)。
(注269)西藏學問寺學制中，為考取格西(dge bshes)學位而從事那長達二十年的學習過程中，需要花六年時間習「般若」(phar phyin)。「般若」課程的學習中心是放在彌勒的《現觀莊嚴論》及獅子賢(Haribhadra)的注，但例如「地與道」(sa lam)、止及無色定(bsam gzungs)等很多課題也被連帶標舉出來受到重視。
每一座學問寺的這些課程都有自己的教科書。例如「地道」論，二世嘉木樣.貢卻極美旺波(Gon-chok-jik-may-wang-bo1728-1791)的《地道論之三乘莊嚴》(sa lam gyi rnam bzhag theg gsum mdzes rgyan,收于《貢卻極美旺波全集》Vol。7，New Delhi：Ngawang Gelek Demo1972)就是哲蚌學問寺果芒聞思院所用的教程。
大部分的地道論都是從自立量中觀系統的角度來著筆，因為儘管對彌勒《現觀莊嚴論》到底是入於瑜伽行派、自立量或應成中觀皆眾說紛紜，但格魯派的所有聞思院都一致同意獅子賢著作的觀點是自立量中觀。Edward Conze及G.Tucci二人都認為彌勒及獅子賢皆以瑜伽行派的角度落筆，故他們對這些典籍的意義所做的詮釋常與格魯派大相徑庭。道次第文類中的有趣另類者是蒙古族學者羅桑達央(Lo- sang-da-yang)的《據般若乘宗義扼論三乘地道輪之奧義海要》(phar phyin theg pa’i lugs kyi theg pa gsum gyi sa dang lam gyi rnam bzhag pa mdo tsam du brjod pa zad don rgya mtsho’i snying po,收於Rje-Btsun Blo-Bzan-Rta-Marin Collected Words,Vol.IV,p.65-190,New Delhi:Guru Deva 1975),他循應成中觀見來寫。見Jules Levinson在維吉尼亞大學的博士論文。
(注270)「尼采與龍樹：懷疑論的起源與議題」p.168。
(注271)《顯句論》英譯本(《Lucid Exposition of the Middle Way》)p.10。
(注272)貢卻極美旺波的《道地論之三乘莊嚴》p.444.1。
(注273)「中觀對本質主義的攻擊」p.487。
(注274)《略論》「觀慧」章；Hopkins的英譯p.110-112及Thurman的英譯《宗喀巴的生平與教法》p.165-7。
(注275)見Wayman「獻給佛教中觀學派」(“Contribution to the Madhyamika School of Buddhism,”收於《Journal of the American Oriental Society》Vol.8,1969)p.151。Wayman為著證明他引用一位晚期印度佛教著述者無畏(Abhayakara)對龍樹一段文字的意義之解釋是有理據的，他說：「考慮是否採納對龍樹的這個詮釋時，佛教作者“晚出”與否根本不應是一個設限，現代學者不是“更晚出”嗎！」
(注276)沒有輔以疏釋的龍樹頌文英譯本包括Frederick Streng的《空性：宗教意義研究》及稻田龍男的龍樹《根本中觀論》頌英譯。Mervyn Sprung的月稱《中論釋之顯句論》英譯也包括《中論》大部分偈頌的譯本。但沒有一個是真正可靠的。近日David Kalupahana有另一個譯本《龍樹中道哲學》(《Nagarjuna:The Philosophy of the Middle Way》,SUNY1986),惜因太遲到筆者收編，未及在此討論，但稍作翻閱，有頗多難以同意之處。比較可靠的其他歐語言譯本可若下文提及般，據月稱《顯句論》的不同譯本拼湊起來。R.Gnoli曾把全部偈頌譯為義大利文，而Christian Lindtner則譯之為丹麥文，這些筆者都無法置評。中譯按：九零年代中旬以後又出了三個譯自不同亞洲文字的英文全譯本，分別是：
【a】藏-英轉譯本：Jay Garfield,《The Fundamental Wisdom of the Middle Way》(Oxford University Press1995)
【b】漢-英轉譯本：Brian Bocking,《Nagarjuna in China:A Translation of the Middle Treatise》(Edwin Mellen Press1995)
【c】梵-英譯本：Nancy McCagney,《Nagarjuna and the Philosophy of Openness》(Rowman&Littlefield Publ.,1997)
(注277)包括在她的博士論文內。「提婆論菩薩修福與慧」一文修改後以《提婆四百論》(《Aryadevas Catuhsataka》)為標題，收為哥本哈根印度學業書(Indiste Studier Series from Copenhagen)第七種。
(注278)Lindtner的評論可見之於第十八品英譯的導論內，即「佛護論空性：佛護《根本中觀釋》第十八品」(“Buddhapalita on Empiness:Buddhapalita-mula-madhyamakavrttiXVIII”),收於《印度伊朗學刊》(《IndoIranian Journal》23,1981。P.187-217)p.188;Judit Feher所譯的第一品可見之于《喬瑪誕生二百周年藏學及佛教研究紀念集》(《Tibetan and Buddhist Studies Commemorating the 200th Anniversary of the Birth of Alexander Csoma de Koros》)Vo1.I(Budapest:Akademiai Kiado,1984)p.211-4。
(注279)東京：The Hokuseido Press 1980。
(注280)例如可以看Fenner的「思擇與觀慧之見關係的研究：以《入中論》為據」及Huntington「《顯句論》及《入中論》內的二諦系統：中觀解脫論研究」二文。
第八章：總結：空性與戒行
(注281)Thurman的宗喀巴《辯了不了義善說藏論》英譯p.65-89據傳統資料寫有一宗喀巴的傳略。
(注282)同上p.77-82。
(注283)二十世紀格魯派一位離經背道的僧人格敦群佩(Gen-dun-cho-pel,1905-1951),他的《中觀甚深心要龍樹意趣善部莊嚴論》(dhu ma’i zab gnad snying por dril ba’i legs bshad klu sgrub dgongs rgyan,Kalimpong:Mani Printing Works,年分不明)即落入此窩臼。對格敦群佩及這論著的討論，可見Hopkins的《觀空》(《Meditation on Emptiness》p.544-7)。在格魯派內部一直有人想重寫歷史，並否認這論著是格敦群佩的手筆(中譯按：甘肅省西北民族學院的多識教授便抱此立場)，也許主要的原因是因他攻擊宗喀巴，但他們的努力沒有說服力。有關格敦群佩的更多討論，可見Heather Stoddard的研究，《安多的苦行僧》(《Le Mendiant de I’Amdo》,Paris:Societe d’Ethenographie,1985)。中譯按：有關格敦群佩的思想，可參考下列中、英文文獻：
【a】Gedun Chopcl著，J.Hopkins譯，《Tibetan Arts of Love:Sex,Orgasm and Spiritual Healing》(Snow Lion1992)。本書是格敦群佩《論欲望》的英譯，該書是他對性欲及兩性關係的探討。
【b】更頓群培著，格桑曲批譯，周季文校，《更敦群培文集精要》(北京：中國藏學出版社1996)。
【c】Donald Lopez,Jr.,"dGe Dun Chos Phel’s《Klu Sgrub dGongs Rgyan》: a preliminary study"收於《Tibetan Studies》Vol.I,The Institute for Comparative Research in Human Culture,Oslo,1994。簡述格敦群佩著作《龍樹意趣》的思想。
【d】Donail Lopez,Jr.,"dGe dun Chos phel’s position on Vigrahavyavartini29",《The Buddhist Forum1991-1993》Vol.III,School of Oriental and African Studies,University of London1994.對《回諍論》廿九頌的討論。
【e】杜永彬著，《二十世紀西藏奇僧：人文主義先驅敦群培大師評傳》(北京：中國藏學出版社1999.筆者對這書有一評論文章，正侯出版)
而有關他的政治反抗活動，可參考以下文獻;
【f】M.Goldstein ,《A History of Modern Tibet 1913-1951》(Uiversity of California Press1991)Ch.13,p.427-463。
【g】H.Stoddard，“Tibetan publication and national identity”,收於《Resistance and Reform in Tibet》,R.Barnett及S.Akiner合編(C.Hurst Publisher，1994)P.126.
【h】恰白.次旦平措等著，格桑益西等合議，《西藏通史，松石寶串》(拉薩：西藏社科院等聯合出版1996)第七章第十節的「格敦群佩」專題p.9560970。
【i】杜永彬著，更敦群培與西藏革命黨」，收於《西藏研究季刊》總71期，1999年5月，p.38-43。
【j】Tsring Shakya,《The Dragon in the Land of Snows:A History of Modern Tibet since1947》(Pimlico1999)p.116.
(注284)例如宗喀巴下結論斷定清辯肯定意識是「人」，因這少許也表示他肯定在勝義抉擇下，可找得到或肯定自性有。這判斷據清辯《思擇炎》內一個扼要的段落而來。在其中，清辯說當其他學派企圖去證明意識是我時，這些其他學派正在證明對清辯來說已是確立了的東西。見Hopkins的《觀空》(《Meditation on Emptiness》)一書p.695-6對這一點的討論。
(注285)《廣論》(Dharamsala藏文版)381a.6-381b.1；亦見Wayman英譯p.198及法尊法師中譯本p.416-417。
(注286)《廣論》(Dharamsala藏文版)408b.1；亦見Wayman英譯p.241及法尊法師中譯本p.445-447。
(注287)《廣論》(Dharamsala藏文版)337b.5-377b.6；亦見Wayman英譯p.193及法尊法師中譯本p.413。
(注288)《聖道三要》(lam gtso rnam gsum)，格西.索巴(Geshe Sopa)及J.Hopkins譯，亦見丹增嘉措著，《慈悲與徹見》(《Kindness,Clarity and Insight》)p.148。
(注289)《慈悲與徹見》p.43。
附錄：當代西方的藏傳佛教哲學研究
1980-2001(劉宇光撰、編)
Ⅰ.導論習202
a.定義：藏傳佛教哲學202
b.藏傳佛教哲學在佛教史上的座標204
c.當代西方藏傳佛教哲學研究近況208
Ⅱ.拉薩桑耶寺論諍213
a.事件213
b.文獻213
c.義理評估214
d.事件對西藏佛學的影響216
e.書目：桑耶論諍218
Ⅲ.西藏中觀225
a.何謂「西藏中觀」？225
b.西藏中觀的中文論著簡略回顧225
c.中後期印度中觀藏譯本的西方研究228
d.宗喀巴所引起的爭論229
e.西藏各學派、宗派中觀詮釋的西方研究231
f.書目：西藏中觀238
Ⅳ.西藏量論254
a.西藏「集類學」與學問寺經院教育體制254
b.不同存在論立場的西藏量論258
c.量論與解脫論262
d.書目：西藏量論264
Ⅴ.西藏唯識272
a.藏傳唯識272
b.書目：西藏唯識274
總結277
本文是以哲學、宗教學、佛學及藏學等學術領域的研究者為主要物件，系統地說明當代西方學界的西藏佛教哲學研究成果，其中首要著重的是英語著作，其次也包括少量德文著作。
Ⅰ.導論
a.定義：藏傳佛教哲學
這裡「哲學」一詞是採取較狹義用法，專指透過概念的界定、分析、推論，系統地建構對認知、語言、論理、存在、意識等課題之論述。而所謂「西藏佛教哲學」是指藏傳佛教當中以嚴格學術著稱的學派、宗派所建立的典型「學問寺」【按1】屬下各類教學院(即「聞思院」，紮倉，藏grwatshang)教育體制內所研、教的經院式(Scholasticism)佛教顯教(mtshan nyid)哲學。具體包括有部、經部、唯識、中觀四大「宗義」(grub mtya)，及由因類學(量理)、心類學(量識)、攝類學(量境)所組成的西藏知識論綜合學科。從制式用書上來講，是指以法稱《釋量論》、世親《俱舍論》、無著《現觀莊嚴論》、月稱《入中論》及德光《律論》所謂「五部大論」為軸心，輔以寺內聞思院一級為基本教學單位所使用的配套教科書系統。
但屬宗教修持部份的密教則不入本部範圍。此一宗教/哲學劃分準則並非來自現代的西方哲學。儘管佛教哲學本來就源自宗教背景，亦實踐於宗教目標，然而晚期印度佛教向來便以顯教及密教來區分宗教的哲學討論與修持實踐，這一點在藏傳佛教尤有清楚的劃分【按2】。若以格魯派六大學問寺為例，那是指在投考「拉燃巴·格西」學位(Lharampa Geshe)前接受的十多個學級訓練時所習的內容。一般而言，此一較嚴格意義下的「藏傳佛教哲學」被書寫成以下四類學術文獻，由淺入深依序為：1.「習辯指南」(Yig cha)，2.「集類學」教程(bsdus grwa)，3.「宗義書」(grub mtha)及4.「辯難書」(dmar khrid)及「臨場指引」(myong khrid)的不同類型「口注」。不過，稍要注意的是，所謂西藏佛學，有時甚至不一定是用藏文書寫，尤其在十七世紀之後，不少來自蒙古各部族的格魯派學僧除了用藏文外，也有用他們自己的托忒式厄魯特蒙古文書寫，然因蒙古文及他們書述的內容大體仍屬藏文的延伸，所以一般尚被視作西藏佛學範圍之內，另外主要受西藏佛教影響的十多個民族，如滿、土家、裕固、納西、錫伯、達爾斡等族以藏、蒙或滿文書寫的佛學論著皆可作此類推。典型例子如清雍正朝國師三世章嘉及著名史家三世松巴等都不是藏族，卻是土家族，又二十世紀著名因明學者如普覺·強巴及開創美國藏傳佛學佛學研究的格西·望傑(Geshe Wangyal)則是蒙古人，後者甚至不是中國境內，而是蘇聯加盟共和國卡爾梅克(Kalmyk的蒙古人)【按3】。
以本世紀上旬清末民初為例，西藏佛學的流布區包括今天中國境內西藏自治區全境(即傳統西藏的「衛藏」)、四川省阿壩及甘孜藏族自治州、雲南省迪慶藏族自治州(川滇兩省藏區即傳統的「康」區)、青海省幾乎全境(包括海北、海南、黃南、海西、果洛及玉樹共七個藏族自治州)、甘肅省甘南藏族自治州及天祝藏族自治縣(甘表二省的藏區即傳統的「安多」)、內蒙古自治氏(如五當召)等廣闊蒙藏地區。其次，在漢區內個別地點亦是藏傳佛學活躍的埸所，這包括山西省五臺山、四川省峨嵋山、北京市(例如雍和宮)、河北省承德外八朝及東北滿族地區。再者，中國境外如蒙古共和國(傳統西藏稱為「霍爾」)、前蘇聯版圖內的西伯利亞貝加爾湖的布裡雅特(Buryat)及卡爾梅克(Kalmyk)地區、印度西北喀什米爾的拉達克(Ladakh)及喜瑪拉雅山南坡的不丹(主巴迦舉派建立的藏族國家)、錫金(甯瑪派建立的藏族國家)及尼泊爾都是藏傳佛學的主要流布區。二十世紀六零年代以來，十余萬移居印度的藏民也使印度多處成為教、研藏傳佛學的重要地點。而自西元十五世紀以來，衛藏的拉薩城三大寺是整個藏傳佛學學術典範的把持者，來自上述各地的學者都集中在此深造，然後再向原居地輸出學術。故這裡的“西藏”是一宗教及文化概念，而非政治或族裔概念。當然，儘管從制度上講，拉薩是獲取學術認受性的地點，但西藏佛學及文化在其殊異背後的共同性，亦只能建基在家族相似的鏈狀譜系上，並不存在任何本質主義式的共同性。
【按1】學問寺(Monastic University，藏：shes-grva)，最具代表性的例子是格魯派六大寺，即拉薩城哲蚌、沙拉及甘丹三寺(gdam sa chen pobzhi)，日喀則紮什倫布寺、青海塔爾寺及甘肅拉蔔楞寺。各寺皆以數個哲學「聞思學院」為教育支柱，輔以分別主修天文曆法，醫學、文藝音樂、密教的不同專科學院。
【按2】藏學及文化人類學家Geoffrey Samuel從藏傳佛教傳統宗教人員的職事劃分之角度，扼要而清楚地說明類密問的關係，見《諸藏族社會中的佛教：有文化的祭司(Civilized Shamans: Buddhism in Tibetan Societies, Washington: Smithsonian Instition Press 1993)》一書第一章p.3-23。
【按3】有關西藏佛教建構跨地域及族裔性的方式，可詳見筆者所撰文章「宗教普世性的範圍與邊緣：以傳統傳佛教學問寺知識階層的身份認同為例」，收於何光204編，《儒釋道與基督教》(北京：社會科學文獻出版社，2001年12月)，p.142-157。
b.藏傳佛教哲學在教法史上的座標
以印度佛教哲學史為時序上的座標，巴厘語佛教所承的是到晚期部派為止的所謂“小乘”佛教，屬印度佛教早期階段。漢語佛教所承的是早、中期中乘佛教，屬印度佛教中期階段。藏語佛教繼承中、後期大乘及金剛乘佛教，屬印度佛教晚期階段。故在印度早期典籍上，與巴厘、漢語相比，藏傳佛教基本上缺少這二者中獲得較完整保存的阿含經集；除了《俱舍論》外，藏傳佛教的阿毗達磨論藏亦達不如巴厘、漢二系完整。但另方面她卻又非常完備地保留有在巴、漢二系中幾乎全缺的中晚期印度中觀及整個量論傳統。西藏佛教自己進一步的哲學發展也就是以這一移譯重點為基礎。在文獻方面，藏文大藏經只收錄梵文三藏的藏譯本，藏人自己的佛學論著不入藏經，另立「藏外文獻」(目錄標題的藏漢對照，可參考民話圖畫館編，《藏文典籍目標：文集類子目》三冊，成都：四路上民族出版社1984年。共收180多人)。對西藏佛學有廣泛、深遠而直接影響的主要印度佛教哲學家有中期中觀的月稱、清辯，晚期中觀的寂天、阿底峽，經量部的法稱、法上及晚期瑜伽行-中觀綜合派的寂護、蓮花戒。西藏佛教哲學絕大部份源自印度，但在早期，漢傳的北系禪宗一度非常活躍，後來被逐，然仍留下隱晦而微妙的影響。另外，在極偶然的個別例子中，有少數漢譯印度論典或漢傳唯識、因明論藏被移譯為藏文。
透過與印度及漢傳佛教對比，有助於突顯藏傳的特色。僅管藏傳顯教佛學在典據上主要承自晚期印度論藏，可以西藏遠非只是重複印度，印藏顯教佛學之間其中一項重大分別是：印度並不在意於建構跨宗義的龐大而一致的哲學體系，所以在印度的顯教，長期維持著大小乘、空有宗、空宗內部二型及空宗與量論之間的分歧與對諍，其側重點由於是放在彼此的不一致處，所以亦無從講一綜合所有宗義的大體系。但這一階段的論藏及宗義傳入西藏，經藏傳學者們消化後，先後多次提出不同立埸的體系，以科層組織吸納所有宗義，並整合成一首尾相連的大系統，強調的是宗義間的一致與相融，結束原印度各自為政，彼此抗衛不相屬的分立局面。這種吸納、收攝及從事大型理論建構的工作稱為「宗義判攝」。
表面上看來，藏傳佛學的「宗義判攝」頗類似漢傳佛學如天臺、華嚴的「教判」，因為兩者都試圖以大體系內的層級安排去給予特定歷史階段印度經教一具相融性的理論總結。但除此以外，二者不論在所涉的物件、處理的階段、立埸及使用的理論框架都不相同。(一)簡言之，漢傳佛學「教判」主要是對印度佛教到早期大乘為止的總結，但西藏則是總結晚期大乘；(二)其次，漢傳教判所涉主要是大乘經，不及論藏，但西藏則反過來把重點放在論藏的四宗義；(三)正因為以僧院論藏及宗義為主題，在闡釋的方法上採取嚴格的學院哲學格式，尤其因明論式，這皆深異于以玄思為法的漢傳詮釋；(四)在哲學立埸上，不論賢、台，漢傳佛學都以如本藏本體論及佛性清淨本覺得心性論為軸，但西藏佛學卻是以中觀緣起論為據；(五)漢傳教判是以修道進階的時序性為比喻，去排列出主體宗教境界的高下，但西藏卻是透過對認知強構作層層遞進的分析，去揭示緣起的存在實況。(六)因而，在漢傳的教判內，較次的理論是在進程中被揚棄或超越，但在藏傳的判攝內，基層的宗義並非進程中的過渡階段，卻是不可或缺的底盤，其他的宗義只是在這共構中整合及深化之，但卻非揚棄之。
比之於漢傳佛學，藏傳佛學是頗能完整，平均而踏實地綜合及發展了大乘佛學所有必不可缺的理論環節：中觀、量論、唯識、成熟階段的阿毗達磨及如來藏思想，且互相制衛，不會一面倒地只偏于一項。事實上對大乘佛學的如份理解必需建基於同時兼顧各理論元素的平衡配搭關係上，否則難免落入印順法師所批評的偏空。
上述是透過把藏傳佛學放在更廣的漢、梵脈絡中作對對比，在差別中對照出其顯教特色。以下則就西藏佛學史本身，扼要地說明其內部的變化。自西元七世紀佛教首度傳入西藏，曆前弘期、達朗瑪滅佛、後弘期至今，已有一千三百多年歷史。與漢地不同的是，由於佛教傳入西藏時，西藏本土文化無法構成一可反制佛教的體系，這倒過來使佛教在西藏比在已有儒家為政統的漢地更能全盤開展，從而使佛教成為西藏文化的核心。就西藏佛教通史來說，可對其顯教發展作如下分期：(一)西元七世紀中旬到八世紀中旬的前弘期、八世紀中旬曆百多年到九世紀末的達朗瑪滅佛、十世紀上旬到十一世紀中下旬的再度傳譯，這全可被列為第一個階段，以譯經為主要特質；(二)從第十一世紀中旬到十二世紀初，西藏已初步形成自己的理解，從而出現明顯的教派及班智達，這是第二個階段；(三)從十三世紀到十六世紀下旬是西藏類教的黃金期，前期形成的教派日漸壯大，而十五世紀格魯派的成立更是黃金期的高峰，此一階段的特性是多個龐大思想系統同時並峙對諍，呈現出燦爛多樣而又成熟的局面；(四)從十七世紀下旬到十九世紀中旬是守成期，由於格魯派借助政治權力及武力，取得獨大，造成其他學派萎縮，但就格魯派內部而言，仍然能維持一定水準，儘管已不再有耀眼的新意。(五)從十九世紀跨宗派(藏：rim)運動始，至一九九八年在藏族學僧間圍繞格敦群佩再起諍為止，則是新舊交替的巨變階段，一切摸索尚在進行中，同時西藏佛學亦進入英、德、日、漢語的學術圈。
在這歷史長流的發展中，先後形成的學派、宗派不下十餘個，至今尚存的，主要有一般所說的四大教派，即格魯派、薩迦派、寧瑪派及迦舉派，但實際上在個別寺院，仍然存在著夏魯派，而在特定地域，例如青海及四川省的藏區，仍然有覺囊派的僧圈。甚至，早在佛教傳入前便已存在於西藏的本土宗教「苯」(Bon)，後來佛教化得頗為深入，尤其當中個別傳統更以格魯派大學問寺為准，組成正規僧團及寺院，且以因明辯經及法稱哲學為基礎教育，並同時也供奉佛陀，單就這個別的苯僧團來說，實際上也很難說他們就一定與佛教無關。在眾多教派中，特重顯教的，則非格魯、薩迦及噶當三派莫屬，尤其格魯派，更因其極盡嚴密之能事的經院哲學，在近年飲譽國際佛教哲學界，但這不表示迦舉及寧瑪派就排斥顯教，畢竟儘管其以密教為主，卻仍有個別學者擅長于顯教，勘與格魯等派相互輝映。而比之於漢傳佛教在西元九世紀後，學院制度及學術傳統逐漸萎縮，至清末除極少數殘存的學統外，漢地佛教幾乎盡入禪、淨二系，然而時至今日，藏語佛學的學制及學統仍然充滿活動力，甚至部份已系統地把西方哲學整合進僧院課程內，漢藏二者相去之遠，可謂不能同日而語。
c.當代西方藏傳佛教哲學研究近況
儘管早在十八世紀上旬，天主教耶穌會士已在拉薩城格魯派三大寺隨西藏學僧習因明及佛學，但藏傳顯教佛學真正進入西方學院，這完全是本世紀中葉以後的事，尤其是五O年代後期，因為客觀上的原因，不少傳統藏族學者移居西方國家，並進入學院從事教研工作，才有機會深入而系統地教授藏傳佛學。由於藏傳顯教佛學在哲學上的優秀表現，在相對短的時間內，吸收了大批西方年青學者的注意，在最近二十年，已爬升為西方佛學研究中最具潛力及重要性的尖端領域之一，在可見的將來，藏傳顯教在學院佛學研究內的比重，將有進一步的全面增長。二十世紀西方佛學研究所形成的多個著名學圈或學派，都直接或間接地受藏傳佛學影響，這包括：(一)三十年代後期成立，以藏文文獻為基礎，去從事量論研究的前蘇聯列寧格勒學派；(二)三十年代成立的奧地利維也納學派(它還包括戰後在日本東京大學所形成的學術支脈，即國際法稱學會)；(三)自八零年代早期始，快速成長壯大，由多所美國大學共同形成的北美學圈(或稱為維吉尼亞學派)，所展開的全面藏傳顯教研究(包括中觀、量論、唯識)；(四)八十年代後期日本駒澤大學佛教學部的藏傳佛學專家山口瑞鳳、209穀209昭及松本史朗所推動的學術運動「批判佛教」(Critical Buddhism)；(五)最後，這其實還應包括現代中國漢語佛學界中觀研究的復興者印順法師。不論在當代漢語的中國哲學界或佛學界，他都是公認的代表人物。然而印順法師對中觀的理解，卻是在四O年代參與留學西藏習格魯派早期中觀的法尊法師譯事時形成的，清楚地留有早期格魯派中觀師宗喀巴多項重要的理論痕跡，這一點不單時下的華人中觀學者有注意到，卻使印順法師亦有直接承認(見《中觀今論》，臺北：下聞出版社，1971年，p.1；及《遊心法海六十年》，同上1985年，p.11。又見萬金川先生著，《中觀思想講錄》，臺灣嘉義：香光書鄉出版社，1998年，p.176)。上述五個傳統當中，尤以維吉尼亞大學(University of Virginia)宗教學系‘哥倫比亞大學宗喀巴藏學中心(Jey Tsong Khapa Centre of Buddhist Studies, University of Columbia)及威斯康辛大學(University of Wisconsin-Madison)佛學系三校所組成的北美學圈，即維吉尼亞學派最具領導作用，有關維吉尼亞學派的階段性總結，可參考以下一書第十二章p.312-320:G.Newland編，《Changing Minds:Contributions to the Study of Buddhism and Tibet in Honor of Jeffrey Hopkins》(Snow Lion 2001)。
有學術代表性的學者，美國如A.Wayman, J.Willis, R.Thurman, J.Hopkins, E.Napper, A.Klein, J.Powers, D.Cozort, M.Eckel, J.Cabezon, D.Perdue, G.Newland, M.Tatz, G.Dreyfus, D.Lopez, M.Goldberg, J.J.Makransky, C.W.Huntington, D.Jackon, R.Jackson, M.Sweet及J.Wilson；英國的P.Williams, M.Broido, S.K.Hookham及R.Sonam；加拿大的H.Guenther, L.Kawamura及G.Sparhams；澳洲和紐西蘭的P.Fenner及J.Garfield；德奧的T.Vetter, H.Tauscher, L.Schmithausen, E.Steinkellner, L.W.J.vander Kuijp, T.Tillemans及V.A.van Bijlert；日本學者如小野田俊藏、松本史朗、山口瑞鳳等都各寫有專書。他們不單長期追隨傳統西藏學僧修習，甚至有出家，且取得格西學位者。另外也有以西方語言(英、德語)在歐美大學從事教研工作的正規傳統西藏學僧(即持格西學位)，著名的有任教于威斯康辛的格西·索巴(Geshe Sopa)、任教于漢堡大學的格西·根敦洛倫(Geshe Gedun Lodro)及格西·繞丹(Geshe Rabten)、格西·望傑(Geshe Wangyal)等。不能不提的是，儘管用英、德語書寫的日本學者在現階段尚屬少數，但日本卻有一支隊伍龐大的藏傳佛學研究者，限於各種因素，本文無法涉及日文資料，但透過翻譯或直接用英、德語寫作，而參與國際規模藏傳佛學討論的日本學人及是絕對不容忽視的一群，除前述著名的山口瑞鳳、松本史朗及211穀211昭外，長尾雅人、禦牧克已、211本克已、立川武藏、佐藤道郎、池田練太郎、小穀信千代、上山大峻、小野田俊藏、福田洋一、木村誠司、小川一乘、吉水千鶴子、四津穀考道等都各有專精。
時下在西方專門從事藏傳佛學學術出版的有Shambhala(柏克萊1969),Snow Lion(紐約1980),Wisdom(波士頓1975)，Tharpa(倫敦1990)，Dharma(柏克萊1971)，Arbeitskreis fur Tibetische und Buddhistische Strdien，Universitat Wien(維也納大學西藏及佛教研究組)及Verlag der Osterreichischen Akademie der Wissenschaften(奧地利科學院出版社)等機構，德國斯圖加特(Stuttgart)Franz Steiner出版社的「西藏及印藏研究」(Tibetan and Indo-Tibetan Studies)系列，紐約州立大學(SUNY)出版社的藏傳佛學系列及Curzon(倫敦1969)出版社的「佛教研究」系列(Critical Strdies in Buddhism)等亦出版了合共近廿冊藏傳佛學研究的專書。
而本文的作用，就是以顯教內部的哲學議題為框架，去組織現有的英、德文研究文獻，為循英、德譯本及研究入手研習的大學本科生提供文獻上的入門指引，故在下文每一主題後都附有一詳盡書目，其中的專書並盡可能列出頁數表明其篇幅長短，所選列總數約三百多項論著皆是以學術研究為考慮，因而不可能盡行羅列現已汗牛充棟的西語西藏佛學書籍，尤其通俗或傳教性質者皆不在考慮之列。即使學術著作，亦只能挑選部份最具代表性者。當然，無可否認的是本文所選列的學術專案，其執筆者絕大部份是受藏傳訓練的西方學者或受西方學術訓練的亞裔學者，而不一定是純受傳統學問寺所培養的學僧，其問的差別，主要表現在西方學者會更多運用西方哲學、宗教學、宗教心理學、心理治療及宗教社會學等現代學科為工具，與西藏佛學進行哲學對話。但這不表示兩種研究的方式是對立不相容的，事實上由傳統學問寺正規學僧(例如取得「拉燃巴·格西」學位的西藏學者)執筆的英語出版論著在量上恐怕比學院體制內的成果更多。筆者絕對肯定當中會有不少優秀作品，但限於篇幅不得不作取捨。再者，從事藏傳佛學研究的西方學人與傳統學問寺藏僧之間的合作與交流正與日俱增，不少西方研究者在取得博士學位前後都進入學問寺再深造(例如R.Thurman，G.Dretfus，G.Sparham及J.I.Cabezon等都曾出家為學僧)，部份更成功考取「格西」學位，同樣的是212筆者所知，也有已取得「拉燃巴·格西」學位的年青西藏學僧在1997年取得劍橋大學的哲學博士學位。而部份學問寺也已把西方哲學列為僧院課程之一(見Lobsang Gyatso著，Gareth Sparham譯，《Memoirs of a Tibetan Lama》，Snow Lion 1998，p.313)。
下文在題材的設定上，主要仍依原印度宗義的劃分，定為中觀、量論及唯識三節，另再在中觀前加上「桑耶論諍」，而不取以西藏自己的宗派作為節項劃分的原則。這是因為考慮到西藏各派之間的哲學分岐仍然是圍繞著對同一宗義的不同詮釋而發生，故以印度宗義為劃分更能突顯諸派間的特色。另外沒有選列阿毗達磨及如來藏為獨立節項，那是因為除《俱舍論》外，藏傳佛教不特別擅長阿毗達磨，而《俱舍論》的內容則被西藏學人完全吸進量論及唯識內，不必獨立成章。至於如來藏，鑒於其更多屬功能性的宗教修道概念，而不是核心的宗義課題，所以亦不必獨立成節，不過中觀一節仍間接會涉及如來藏問題。有關「桑耶論諍」一節，考慮到它不但決定整個西藏佛學的方向，影響極重大，且該諍論所涉內容對現代佛教仍然深具意義，故需標題化地分節介紹。
Ⅱ.拉薩桑耶寺論諍
a.事件
早期西方佛教學者在成書於十四世紀上旬的第一本藏學者所寫的印藏佛教史中(21.書目編號，不同)，首次得悉該書成立前五個多世紀，即在唐末第八世紀到第九世紀間，曾發生過一系列介乎禪宗漢僧與印度瑜伽行-自立量中觀師之間的御前義諍。但鑒於其時欠缺更早的文獻支援，記錄只見之於藏文文獻而從未在漢語文獻中提及過，所以一直以來都是一謎樣的懸案，甚至有學者認為這是後期藏人捏造的傳說。直到在敦煌石窟的大量唐、五代文獻中發現王錫的《頓悟大乘正理抉》及雲曠的《大乘廿二問》，這才充份證藏文史冊所述事件的真實性。
對於論諍發生的確實年份、緣由、具體情況及結果等事件詳情，目前已有一大體的理解，儘管在細節上仍存在一些疑問。確知的是在西元八世紀下旬，漢地禪僧與印度晚期佛教的中觀論師在拉薩進行過系列的御前法義辯論，以決定何方才是“真正”佛教，堪足作為西藏佛教的準則。而禪宗漢僧由於不擅義理而處於劣勢，終於藏王決定取印度而舍中國。最後還並流傳著充滿悲憤不平及血腥的結局之說法，漢地禪僧被逐，並以自殘身體、自殺及派遣刺客潛回拉薩進行暗殺來作出回應。(1，2，5)