佛家的實踐是以他們所理解到的宇宙人生實相為依據的。關於實相的理論，在佛家始終與因果規律分不開來。他們自稱其說為「內明」，而用以區別其他學說的特點，就在於正確地說明因果，並配合著「已作不失，未作不得」的業報法則[一]。因此，佛家的實相說常和緣起說連在一起，主要從緣起的現象上見出眞實的意義即實相；換句話說，這在緣起現象上作實相的判斷，側重「價值」的一方面，絕不同於單純的客觀解釋。

    跟著學說的發展，佛家對於緣起的解釋逐漸變化，內容也逐漸充實。這些不同的說法一層層積累起來，便構成很完全的體系。現在舉主要的緣起說而言，凡有三種。最根本的也可說原始的即平常所謂「業感緣起說」，也叫做「分別愛非愛緣起」[二]。這將人的行為在道德方面有責任的善或者惡，看作人生種種轉變的根本原因；它的範圍比較狹隘。進一層的緣起說瞭解到客觀環境對於人生趨向也有一些決定的力量，至少同主觀一樣的實在，一樣的可作為主因。如此看法也可說是業感緣起說的自然發展。業感說以盲目的行為作立說的起點，要是推論到如何才會免於盲目而得其正向，就會注意到認識方面。這裏所說認識還不是單指對於客觀的瞭解，它也聯系著人生的需求，所以每種認識都多少帶著實用的意義，而這方面的緣起說便成了「受用緣起」。更進一層的學說，範圍益寬，它不僅僅著眼在人生直接的受用上，並還看到人生轉變的關鍵有待於整個宇宙人生的瞭解，於是有「分別(一切法)自性緣起」。具備了這三種學說，就構成佛家緣起理論的整然體系。緣起的意義本來指著事物間因果的關係而言，著重在緣字；說起，不過表示緣的一種功用而已。譬如說「無明緣行」，就是緣起的一個具體事例。這裏並不用再加個起字，一樣地見得出緣起的意義，即是說行的生起乃由於有了無明的為緣。因此，現在更可以用平常所說的因、等無間、所緣、增上的四緣來看三種緣起的性質，它們是各有重點地闡明一面的。分別自性緣起闡明瞭因緣，受用緣起闡明瞭等無間緣和所緣緣，所餘業感緣起則解釋了增上緣。合攏來，四緣的意義再也沒有餘蘊了[三]。不過要注意，說業感緣起雖側重在增上緣一方面，但並不是它對於緣起的意義就無關緊要，佛家對人生的看法，絕非命定，而是由得人們自己作主的，這個轉變的關鍵即在依賴事物間互相增上來更改自性，否則只是一類因果，永久不會有變化了。

    從三種緣起的現象上見到的實相，各有不同的意義。業感緣起的實際內容是各種生存事實(這就是「有」)的各別部份(這就是「支」)，而這些部份對於全體可以有各方面的價值。從實相上說，歸結到「苦」「集」「滅」「道」四種眞實，也就是「四諦」。其次，在受用緣起上看得出認識的顚倒和正確或者是相對和絕對，這樣就有俗和眞的兩種眞實，也叫做「二諦」。最後，自性緣起的認識有欠缺，有完全，因而區別出「遍計」「依他」「圓成」三自性，成為三種眞實，也可叫做「三諦」。在這些眞實中間仍舊有相通的地方，這就是它們都用人生的究竟一個目標來作判斷。像四諦歸宿於「滅」，得著完全的淸淨；二諦歸宿於「勝義」，認識絕對的眞；三諦歸宿於「成實」，達到盡量的圓滿；這些無一不是人生的究竟處，也就從這上面看，合攏它們來才是一個全體的實相。

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    現在對於三種緣起和實相，再來略加引伸，解釋。第一種業感緣起是就當前的人生現象，依著邏輯的次序分析為十二部分(從「無明」到「老死」)來立說的。這十二部分也稱做「十二有支」，它們的相互間是以「緣起」的關係，構成一系列的因果。以緣起說因果，可看做佛家解釋因果規律的一個特點。在當時印度的思想界裏主要的因果說，或者主張從一種總的原因展轉變化成為複雜的萬象，這叫做「轉變說」；又或者主張從多數的原因——也就是多數的分子以各樣型式結構成複雜的萬象，這叫做「積聚說」[四]。這些學說都是不正確的。佛家特別提出「緣起」這一種解釋來，以為各種現象都是由於互相依待、互生作用才得存在；由此推論，要變革一切現象，也必須從作依待的，起作用的各別條件上著手，除此更無別法。如此的因果規律，可以用一定的格式表示出來，即「此有故彼有，此生故彼生」，或者更正確些說「彼有故此有，彼生故此生」。彼是此的緣，此依彼而起，這樣說來更覺相順[五]。十二有支依著緣起規律構成的人生，由於它所存在的環境不同，有些比較可以留戀、愛著，有些又比較可厭、應該遠離，分別出這樣可愛不可愛，所以稱做「分別愛非愛緣起」(原來這一緣起的解釋範圍較寬，這樣只就人生而言)。再進一層推到它的基本原因在行為所引生的習慣力(業力)有善惡的不同，從這上面區別佛家的他種緣起說，便稱為「業感緣起」。

    上文說十二有支是依著邏輯的次序而作分析，它的意義是這樣的：佛家解釋人生現象，最先著眼於比較成熟的階段，在那裏人生現象的起滅無常乃至終歸衰滅極為顯然，而人生的「苦」的感覺也最容易由此發生。從一方面看，這雖然不是佛家提出人生問題的唯一依據，卻不失為重要的依據。在釋迦佛的傳記裏，說他因出遊見著老死的人生現象才引起去做沙門的念頭，而他快成道的時間也是由逆觀有支(從老死逐步觀向無明)而入[六]，這都可以作為證明。現在問，「老死」是依著什麼現象而有的呢？不用說是因為「生」存；只要生存著，人生就刻刻的、念念的有老有死，新陳代謝，刹那不停，終歸於病、死。這還說得抽象一點，要是聯系著環境來看人的生存，就有一定範圍，並限制了它的性質，佛家通常用「欲界」——對待「色界」「無色界」的一種區分——來作形容，在有限區域裏的生存，就是「有」的一支。這固定的現象乃由於心理方面的執著，所以有「取」的一支。為何要取？因為渴愛的不能自已，於是有「愛」的一支。人生的現象分析到此，也自成為一個片段，佛家對於有支有作「二世一重因果」看法的，即用這五支為「後際」[七]。但是，人生意義僅僅這些還是不夠完全瞭解的。因為它沒有說明眞正原動力的所在，所以要再往上推求。愛的發生，出於心境相接的感受，由此有「受」的一支。受又以內外界接觸構成的心象為據，這就發見了「觸」的一支。觸出於感覺，必須用五官作門徑，所以有「六入」這一支。六入又要依著人的個體，這尅實是由五蘊所組成，便推到「名色」一支。人的個體必由人格的意識得著永續、統一，所以特別提出了「識」支。識的開展又跟著種種行為而來，自然有了「行」的一支。在人們還未能徹底認識實相的時候，一切行為都難免於盲目，所以最後歸結於「無明」支。以上七支也自成一片段，對有支作二世因果分別的就稱這些為「前際」。尅實說，十二有支是應該具備一時而有的意義，這樣才見出它邏輯的次序，而更深刻瞭解到人生實相。所謂二世或者三世因果的說法都是後來聯系輪回而別為之解的[八]。

    從十二有支上所見的人生，是以盲目的無明作嚮導，加以無厭的愛取相推動，這麼樣來開展著的。有欲望而不得其正向，當然不會滿足，而因為欲望的程度愈深，缺望也就愈大，如此構成痛苦的根源。跟著來的人生現象在整個生存中間，自然都帶著苦的意味。生死，不容說是痛苦的生死，即在生死以外的各支，與生死相關的，也一樣是苦。這就是在人生現象上所見到的實相的一方面——苦的一面。要是著眼於人生原來是動的現象而推求它的動因，說明苦何以會連續不斷，這就不是無明、愛、取所能解釋，必須另外提出「行」的一支來。由於「行」的反復，積習成性，隱然有種力量支配了行為，偏向到底不能遽改，所以苦的現象聯綿不斷。從這上面，又得著人生實相另一種意義，所謂「集」的眞實，即「集諦」。

    對於行同人生的關係，或者說身口意的行為在人生上有如何的道德意義，這是印度哲學裏面很早就被注意到的一個問題。還在釋迦佛未出世的百年以前，婆羅門學者依著「奧義書」的思想來推衍立說的，如大家「祭言」，便應用了「業」這一個概念，組織了獨到的理論。他以為宇宙人生一切現象的開展都有不得不然之勢，這出於本能的或者自覺的「欲望」；引導欲望趨向所對的是「意向」；由此發生具體的行為是「業」。業得了結果以後，還有餘勢可以影響到後來的欲望，推進人們的行動綿延不絕，成為「先行力」。從欲望到此，方纔完成一個過程，可以統統呌做「業」(廣義的)，不過以中間的第三種作主體。業力一日存在，宇宙人生的現象也就一日相續不斷，但是業力有好、壞、善、惡的分別，因而現象也有升、沉、高、下的不同，從這上面見出有「輪廻」(流轉的另一種意義)的一囘事。在婆羅門一系的學說裏，本來要求個人「我」的解脫，並且從輪廻得解脫，所以非破壞業力不可[九]。祭言這樣的學說，對於後來各家的思想發生很大的影響。

    佛家談「行」，也是著重在人生的相續一方面，自然就同從前的業力學說聯系起來，並還進一層從人們心理現象裏找到根據，以為按實行同業的本質，不外乎心法「思」。大乘家發揮此說，將業力看做思的勢力遺存，成為習慣而支配後來的行動[一○]。小乘家更把這種力量當作有實質的色法(無表色)，而作比較機械的看法[一一]。不過佛家的業力說和婆羅門學系不同。婆羅門系用業力解釋輪廻，離不開個人的主體，這無異說有靈魂；佛家恰恰相反，他們採取業力說，乃用來證明「無我」，旣沒有個人的自體，當然也談不上靈魂。平常任何一個人的身心結合，生命綿延，一慨是業力使之，而離開了相依相待所謂緣起的現象而外，再沒有獨立存在能夠作主持，指使的[一二]。至於人生一期數十年，由於心理作用的發展，其間自有一種意識聯系前後，構成渾如一體的感覺，而發生了「自我」認識，這正是佛家所謂「我見」。業力感召的主要一環，也正屬於同我見相應的意識。這種意識還有反作用，並非一任業感，隨其飄泊[一三]。由這一點，苦集等評價就不至無所繫屬，而一期人生也具備相當的意義，不即等於偶然。再從輪廻方面說，佛家初意，側重於道德的責任感。對自，則覺悟到人生的可貴，不使空過，而一切行為都對自身將來有責，絕非一死可以了之，這是輪廻上永感的意義。對他，則覺悟到生存的相依，互生影響，而個人行為應對全體負責，將來業力相酬，無異身受，這又是輪廻上共感的意義。再就自身受到他人的影響而言，則過去人的作為會與當前人生相連貫，而現在所作無異繼續古人業績邁進，責任所在，更不容辭，這又是輪廻上類感的意義。要是從這些意義去體會，佛家輪廻的說法就不能混同有靈魂的因果報應之談。這只要看，初期大乘中般若一類的思想，說到菩薩修行時間的久遠，範圍的廣闊，即有「似我」的議論，也是結合一切個體在人生的全部過程裏所有的成就，以他為自地構成一「大我」而言(這如「金剛經」說證道時所得大身) [一四]。在這裏，自業和共業，自利和利他，均得著統一的看法，不能用狹隘的，庸俗的靈魂一類的有我思想去解釋的。後期大乘瑜伽學系有「阿賴耶識」的思想，似乎更與實體我執相近，實則它的建立，也多少含有「對治」「為人」等悉檀用意，而在「楞伽經」，就說它是可以用「空」「無相」等範疇來替代著說的，由此也不能拘泥[一五]。最後，說到業感緣起裏業的善惡分別，隨順世俗，才以此世後世的損益來做標準；要是歸結於勝義，那末，這應該與人生轉變向上一致，由煩惱的囂動趨於寂靜，由煩惱的雜染趨於純淨，那一切行為纔謂之善。

    從這裏就見得十二有支上所表示人生另一方面的實相，可說是主要的實相，所謂「苦滅」，或單獨說「滅」。苦集兩種判斷無非為「滅」作準備，作依據。所以佛說緣起的定式，不僅是「彼有故此有，彼生故此生」兩句，另外還有「彼無故此無，彼滅故此滅」兩句。由前兩句作前提，纔得著後兩句的結論。在釋迦佛成道後遊行敎化所說的義理，當時受敎者總結它成為一偈(後世稱它做法身舍利偈，可說無異是被重視為佛的本質)。那偈文就說：「若法從因生，如來說是因；若法從因滅，大沙門亦說」 [一六]。這便是生滅並舉的。如此依著十二有支的次第來說苦滅的實相，是「生滅而老死滅」，一直推上去，到「無明滅而行滅」為止。要是揀重點來說，有支的後半愛取滅，前半無明滅，也就全體消除了，這算是根本解決的辦法。因此，佛的敎人，常常說「心解脫」「慧解脫」，即是對愛和無明擺脫束縛而言。又常說他自己能勝一切，能知一切，這也是就斷愛和斷無明而言；能斷愛，自不為一切所制伏，能斷無明自不為一切所迷惑了。於此需要說明的，滅「苦」，關涉人生的全程，果然全滅了，豈非人生也隨著取消？據我們理會，佛說人生的轉變是含著「本質不同」的意義，聯系到身心形式也應有所不同。後世就這一點說有「變易生死」「變化身」等，無非表示苦滅以後的人生因為本質改變，形式亦異乎尋常而已。但從身心的自然現象依舊相續這一點看，也可說，尋常的人生改變了意義就不成為原來的「有支」。譬如有支裏的生和老死，是連著愛、取、有而來，現在愛、取、有的意義沒有了，儘管現象遷流，刹那不住，但不再是原來的生死了。依著佛家根本的主張，滅法即湼槃，是現法所得，要現在能夠證知，能夠遊履，那末，自然的人生現象雖還存在，而依著它的趨向不同，運用不同，從前受著自然規則的拘束壓迫，而現在能夠依據必然得其自由，這就可說是「無住湼槃」，而不單純是生死了[一七]。由此，又在有支現象上見出人生的「道」的實相。道是，滅苦的因，正對集而言。集的中心在行，在業，道亦復如是。佛常說道是八正道，即從身口意三方面組織起來，即是身口意三行能得其當為的正向的。這樣的身口意行是正業、正語、正思維，合攏來為正向的生活即是正命。再加以輔助的正見、正勤、正念、正定，成為八正道。這些同業的有力，有因果酬應一樣，也有它們的勢力，可以發展人生趨向苦滅。這就是在湼槃的全部過程中，有其價值，而成為一種實相的。以上大略解說了業感緣起和四諦實相。

參 考 文 獻

1. 唐譯「瑜伽師地論」卷三十八「菩薩地力種姓品」，五明處段。

2. 唐譯「攝大乘論」卷一「所知依分」緣起段。

3. 同上。

4. 宇井伯壽著「佛敎思想研究」五二頁。

5. 宇井伯壽著「印度哲學研究」第二卷三一八頁。

6. 隋譯「佛本行集經」卷十四「出逢老人品」、卷十五「道見病人品」「路逢死屍品」。

7. 唐譯「大毗婆沙論」卷二十四「補特伽羅納息第三之二」。

8. 宇井伯壽著「印度哲學研究」第二卷，二六三——二六八頁。

9. 宇井伯壽著「印度哲學史」（岩波本）四二——四三頁。

10.唐譯「大乘成業論」。

11.唐譯「俱舍論」卷十三「分別業品第四之一」。

12.同上論卷三十「破執我品」末段。

13.這是指「藏識」為欣湼槃的原因而言，參照宋譯「勝鬘師子吼經」第十四段「說自性淸淨心   密意」。

14.隋譯「金剛能斷經論」卷下「為入證道」一段。

15.宋譯「楞伽經」卷二「如來藏」段。

16.隋譯「佛本行經」卷四十八「舍利目連因緣品」下。

17.山口益譯「安慧造，中邊分別論釋疏」第四「對治修習品」末頌釋，二九八——二九九頁。

    第二種受用緣起，如上文所解，它是在業感緣起的基礎上，從認識方面著眼於主客觀交織而成的人生現象，分析得其因果規律來立說的。作這一緣起內容的一切，用佛家的術語表示，是蘊界處三科——萬事萬物的三類概括區分。五蘊最簡略，十八界最詳細，十二處酌中。但便於說明這一緣起的特徵的，還算五蘊。五蘊開頭色蘊是客觀一邊，最後識蘊是主觀一邊，兩邊交涉發生作用是中間受、想、行三蘊。因為識和色的接觸用感覺作它的原始形式，感覺發生以後，不管程度的淺深，範圍的寬窄，必定從受到想，從想到行，順次開展。受是領受或領納，它將客觀所生的印象結合主觀，依著生活上的要求，自然有了苦、樂、或者不苦不樂的中庸感受，而區別出喜歡或嫌惡，這就決定了其後心思、行為的趨向，也可以說人們的一切心思行為總離不開受的指導，所以這一類現象可以歸於受用緣起之內。[一]要是用四緣的說法來劃分，這緣起的重點是放在所緣緣和等無間緣兩種上面的。客觀的境色對於主觀心識能限制它緣慮的範圍，並還要求它緣慮的生起，由此境界所緣又是緣，而成了所緣緣[二]。其次，主觀思惟分別的開展，它前前後後的種類、分量都相互關聯著，前行的心思大體規定了後起的種類，這是相稱的均等即平等。而它們中間如果別無障礙，那末，前前引導著後後就一貫而下不會中斷，這是無間，由此構成因果關係為等無間緣[三]。合攏所緣和等無間兩類因果來看，可見在這中間不單純是客觀片面地影響於主觀，由於主觀的無間的開展，也逐漸發生反作用於客觀。像從受到行都隨著好惡的心理支配了行為，實際動作就會變革了對象。所以這些因緣所得的結果，不僅是增上的，並還是士用的[四]。從這一點又通得到業感緣起。現在變革了的客觀作為當來所緣緣的凖備，而現在的所緣緣係屬從前行為所改變了的客觀。這主客中間的關係即是業感。而從人生的意義上講，人們當前所處的環境無異自業、共業預先作好了的安排，隨著道德感的發達，人們對於以後的境遇安排各自有其道德的責任，不容苟安於現成而不求其變革，所以認淸受用緣起的法則，是有積極的意義的。

    其次，從十二處、十八界的現象上可更深一層瞭解到受用的實際。「處」就發生受用的門戶一義而言，有了主觀「根」的方面和客觀「塵」的方而，門戶打開，就會發生受用的交涉。也像平常人事的接觸一般，依著印度的風俗，首先見面，其次問訊，再次受沐浴塗香，再次受上味飲食，跟著受臥具侍奉，最後纔來談問題，由這樣的次第安立了眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，相應地各別攝取它們的境界，成為色、聲、香、味、觸、法的六塵。這些根塵交涉隨著好惡的反應很自然地會發展至於攝取客觀的一切來豐富白己的生活[五]。受用在這裏便具備消化、滋養的意義，所以從前譯家也翻它作「食」字來表現如此內容[六]。另外，「界」就做受用性質不變的根據的經驗而言。必須先有了能受用、所受用以及受用自體的種種舊經驗，而後繼續起的受用才保持它本質的一貫性[七]。從「蘊」「處」「界」這些現象上，我們可以明瞭受用緣起是以能取(即能受用)所取(即所受用)為根本，而在它後面有個人的我執支持著，又是不待深論的[八]。

    就受用緣起的現象談實相，是用認識的究竟處「絕對的眞」來作標凖的。當支援著能所取的自我執著還沒有破除的時候，認識為偏私的見解所蔽，自然無從體認到此。那時所見得的只是「虛妄」，或者用譬喻說它如幻化一般。這並非否認那些對象的存在，更非輕視它們切實支配著人生的功能，不過說明它們的生起、增長、變化純在因緣，誑惑耳目，好象是一成不變[九]，而實際在人生的意義上隨時可以改觀，並還需得予以變革的。小乘佛家因為過分重視經驗的緣故，一部分偏向地將這能取所取的一切當作實在[一○]。他們雖然也藉此沖淡了對於人我的拗執，可是卻換上個法我的僻見，因之在這方面所理會的眞實是不夠的，惟有大乘學者才給以正確的解釋。

    有關人生受用的現象在認識範圍以內的，何止千差萬別。要說它們的實相，相當於一般所謂事物的「自相」或「別相」，也應有千萬種的不同。但照大乘學者的看法，由圓滿的智慧所得最高的認識對於一切自相是無不瞭然的。在「法華經」裏就曾用諸佛的智慧境界來作說明，以為只有佛和佛才能得著諸法的究竟相。譯師鳩摩羅什參照了龍樹著作的見解，分析這種實相的內容，具備了體、性、力、用、因、緣、果、報、本、末的十個方面[一一]。由此可見這裏所說諸法各自的實相還不能認為純粹客觀存在的區別，祇是通過一種共同的實相認識來瞭解一切事物對於人生實際的各別意義而已。共同實相又係怎樣的呢？這就是佛家常常說到的諸法無有自性的「空」，或者更切實些說為「空性」。從原始佛學以來，通用三大綱領來作這空性的分析、說明，所謂「諸行無常，諸法無我，湼槃淸淨」。中國譯家因為這些義理即是佛學同其他學說異流的分水嶺，無異於公私文件裏所用的印鑑，便稱呼它們為「三法印」[一二]。據三法印而談，一切正確認識的基本體會應該是緣起現象的變化不停。現象的變化隨著因緣起伏，像流水、像燈燄似的無一息間斷，這樣構成的無常也可說是必然趨勢，所以「滅不待因」[一三]。在無常的現象上要尋求主觀客觀常一自在的實體，自然是矛盾、不可能。同時那些的本身都用同類分子的和合或者異類分子的和集來構成整體的印象顯現在認識上，略加分析便可瞭然它們的空虛無主，而有了「無我」的經驗。再進一層，由於我執的逐漸稀薄以至於根絕，所有煩囂擾動的心理，使人生走向痛苦不寧的行為，都跟著變化了，消失了，終歸於寂靜。這不是說人生活動的停止，而是重新建立起整然的秩序，由此纔會有順理成章的一切行為；最後完成空性體認，達到完全淸淨的地步。這正屬佛家理想的究竟處，所謂湼槃的證得，湼槃的遊履，必須現前就可以做到的[一四]。

    受用緣起的一切現象在空性的基礎上纔顯現出它們的實相，這始終有待於智慧的體會、領悟，也便是一切實相都存在比較平常更加殊勝的心思認識中，算是勝慧的境義，所以稱做「勝義諦」。勝義認識的前後以及它過程裏，同一般認識的聯系或者自他認識的交涉，又須有溝通的塗徑，這是另外一種實相所謂「世俗諦」。它在勝義認識的前後，性質當然不同，不過總和勝義被相提並論著而當作「二諦」。如果切實些來分析，會看得出幾重世俗並幾重勝義，像唐人編譯的作品裏就有四眞四俗的組織[一五]。那中間雖也有些可以商量的地方，但對於應用解釋是極有意義的。現在泛泛地說，不管認識勝義之前、之後，世俗同勝義的關係完全建立在運用概念的解釋上。概念從語言說是「名」，從心思說是「想」，只要能正確地運用名想，同勝義配合著，作為溝通自他前後理解的一條道路，便足以成為眞實，得名為「諦」。證得勝義以前應用世俗諦，為的是由俗入眞，「大般若經」裏時常提到這一層說「不壞假名而說實相」，「雜阿含經」也說及「佛不與世間諍」，這裏所謂世間，應該同勝義相順相成，也像有些論書裏的「世間極成眞實」「道理極成眞實」[一六]。不過要附加說明，這樣的世俗諦只算階梯，不可視為究竟，後來學者也區別它為「覆俗」，即是說意有所蔽的[一七]。至於證得勝義以後一樣有世俗諦，卻屬於由眞化俗，「大般若經」說它「不動眞際安立假名」，意指顯示實相可以做自他理解的聯系，還不單純是解釋而已。它隨順著世間所理解的種種概念而有所設施、安立，於無方便中作方便，無差別中為差別，這樣發展概念成更高的範疇[一八]。由此在眞俗二諦互相交涉的一段很長的過程裏，依照受用緣起現象逐漸的轉變，或者因我執的漸減而受用的意味不同，共間由俗而眞，由眞而俗，逐步提高，趨向究竟，情形是一再反復而相當複雜。並非僅僅停止在眞俗對立的一種狀態便了的。

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    第三種分別自性緣起是印度佛家最後發展的緣起學說。這裏說最後，是因為從此以去，佛家逐漸吸取神祕思想，便失掉它的純粹性，而終至面目全非了。分別自性緣起可看做受用緣起進一步擴大範圍，涉及整個宇宙人生，要從那上面求得因果轉變的法則來立說的。本來人生的徹底變革必須就全人類著眼，不能不擴大到這樣的範圍，但所謂自性仍舊是人們認識上的事物各別現象，而它的具體內容用五位百法來分類也可以概括無遺[一九]。這樣的自性區別的構成，全靠名想即概念的理解，也就是它們自性認識通過了名想纔各各區分的。名想不限於言說，心理上所有表像、觀念，都包括在內，即不會言說的幼稚思想裏同樣有它相類的作用。不過名想的認識一度發生以後，通常有它的餘勢遺留痕跡在心理上，作為再次認識的依據，這無異乎再次認識即從這樣勢力重新發現出來。如此作用，平常謂之「習氣」或「熏習」，而就其能發生再認識的一點說，可以稱做「功能」或「種子」。還有這種習氣在遺留的中間，受著其他名想理解的影響，會不自覺地演變、發展，而增加它的力量，到達一定程度便有再發現的趨勢，這種過程呌做「轉變差別」，就是不同的轉變[二○]。以上所解不用說是側重在主觀心理方面，並且特別注意到前後認識的一致乃至自他認識的統一等等的依據所在，也可說是有關認識的社會性的。

    有一部分大乘學者解釋熏習同意識的關係，很重視熏習勢力的如何保存，於是就人們所有人格統一的意識狀態，用世間庫藏的貯存方式來理會意識上面的熏習，不過以為是無形的作用並沒有痕跡可尋的[二一]。又有強調認識上表像的意義的，便說認識所得的只有表像，甚至說表像只是意識本身的投影，不必有客觀的實在。這些都屬於「唯識」的學說。「唯識」一名詞原語為「毘若南補底」(Vijnyapti)指的是意識有所表白的狀態[二二]。很容易引申出極端的解釋，需得好好地加以辨別。至於從有關唯識的分別自性緣起現象上體認實相，依然要看表像是否同本質相符以及本質自身存在的價值如何等等問題而決定，內容錯綜，便結構成為「三性」。

    概括地說，在人們正確的認識還未完全圓滿的階段裏，隨處有關於人我執的偏私，又有關於法我執的僻見，對於事物所得的價值判斷離不開周徧計度，或者說只有周徧計度，而它用為主要依據的不外名想，所以也可說所得的是從名想構畫成功的自相。這不能表白對象的本質，而積習成性，反在本質上加了一重虛妄的蔽障，因此謂之「徧計性」。依據徧計分別指導行為，旣不符合實際，因而招致苦痛、顚倒，始終局限於業感緣起的苦集、受用緣起的二取虛妄的範圍。假使對這一層有了覺悟，藉著對治的塗徑作有意識的矯正，那末，逐漸輕減了乃至滅絕了有關人法的執著，就不再落於名想虛構的窠臼，而會得著對象本質的認識了。這正對執著的根源來說，首先體會到的是事物生起藉待因緣，並非原有整體自然出生的。在因緣相續的中間，雖然各別現象保持著比較固定的形式，但不能即作決定的看法以為絕無變化，由此得著現象的一種評價，所謂「依他性」，即是沒有自體的性質。它和名想無必然聯系的關係，有時超脫了名想分別纔更親切地理解到它的實在，所以也稱做「離言自性」。就由這樣的理解習慣了，確定了，在認識上對象本質的顯露便同人生的正向相一致，它的實相是由苦集而滅道，由二取而無取，這些從雜染到淸淨，逐漸在轉變著，是要通過實踐而建立增長以至於究竟圓滿的，因此稱這方面的實相為「圓成性」。三性的實相即以圓成作員高的標準，徧計相依他在染淨轉變裏有相對的實相意義，完全由於能隨順圓成而說。從前學者也有依著三性認識的步驟作了這樣的譬喻：如同在黑暗裏見著繩子而誤認為蛇，這是徧計的評價，明白了是繩得著依他的評價，再分析繩的本質為麻而瞭解它的眞正性能，纔算究竟的圓成評價[二三]。

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    綜合以上所說三種緣起，從業感到分別自性，也就是從個人生存的體驗到全體人生的變革，所有對象的緣起法則可說是大致包括了。又對於實相的認識從部分的苦集到全體的圓成，也可說是範圍廣闊了。在它們中間始終貫穿著實踐的、變革的意義，而這一轉變的關鍵又都見得出在於人生向上的自覺，這是應該特加注意的。

參 考 文 獻

1.山口益譯「安慧造，中邊分別論釋疏」第一「相品」第十頌「第二有受用」句釋文，五四頁。

2.淨譯「觀所緣論釋」第六頌釋文。

3.唐譯「雜集論」卷五、釋等無間緣段。

4.唐譯「瑜伽師地論」卷五、「有尋有伺等三地」，十因四緣五果段。

5.唐譯「雜集論」卷二、釋蘊等次第段。

6.唐譯「大乘莊嚴經論」卷三、說諸佛三身段。

7.唐譯「雜集論」卷一、釋何因界唯十八段。

8.同論卷三、廣分別能取所取段。

9.宋譯「楞伽經」卷二、惑亂有無段。秦譯「中論」卷二、「觀行品」釋第十二頌虛誑妄取段。

10.秦譯「成實論」卷二、十論中各品。

11.本田義英著「佛典，內相E外相」第十二篇，關於「十如」的疑義。

12.宇井伯壽著「佛敎思想研究」、三--八頁。

13.唐譯「顯揚聖敎論」卷十四、「成無常品」。

14.宇井伯壽著「印度哲學研究」第二卷、二二九--二五八頁。

15,唐譯「成唯識論」卷九、解世俗勝義段。

16唐譯「辨中邊論」卷二、「辨眞實品」釋世間極成等一段。

17.義淨著「南海寄歸內法傳」卷四、「西方學法」章。

18.唐譯「大乘廣百論釋論」卷十、釋虛妄分別縛段。

19.義忠著「百法明門論疏」卷上。

20.唐譯「唯識二十論」識從自種生頌釋文。

21.唐譯「攝大乘論本」卷一、安立此相段。

22.荻原雲來「二十頌成唯史論和譯」附註。

23.唐譯「攝大乘論本」卷二、「入所知相分」如何悟入段。同論、無性釋，卷六。