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圓測唯識思想研究（二）

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更新日期:2010/02/13 02:06:46

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日期:2010/02/13 02:05:03 喇嘛網編輯部報導

圓測唯識思想研究（二）

圓測唯識思想研究：以《解深密經疏》與《解深密經序品》解讀問題為中心

張志強（中國社會科學院哲學所）

（原刊於《哲學、宗教與人文》（樓宇烈教授七十華誕紀念文集），商務印書館2004年版）

在瑜伽行唯識學派的經典中，《解深密經》具有奠基性的地位。在中國所傳唯識學派的奘基之學中，將該經列為根本所依的“六經十一論”中的“六經”之一，且被稱為“六經此為第一”[1]；在西藏，《解深密經》中的三時教說更成為組織一切教說的分類依據。在六經當中，《解深密經》與《大乘阿毗達磨經》具有特殊地位，而《大乘阿毗達磨經》無漢譯，梵本亦不存，故《解深密經》便在重構瑜伽行唯識學派教義成立史上，理解初期唯識學史的性格上，具有不可替代的重要地位。

《解深密經》大約形成於四、五世紀的西北印度，與龍樹、提婆所宣導的般若中觀學的興盛區域南印度恰成對峙。日本學者山口益曾指出，《解深密經》是後起瑜伽唯識學說的教說根據，以之為中心形成了一系列大乘經典論述。這些論書大致可分兩類，一類是對《解深密經》中教說綱要的敍述和解釋，而另一類則是對《解深密經》中的種種問題進行瑜伽唯識學說意義上的解明和擴展論述。山口益進一步指出，這兩類論書中的前者，是由無著受彌勒之啟示，根據《解深密經》的本意而加以述說的論書，其弟世親又在此基礎上加以詮釋，這些論書以《中邊分別論》、《大乘莊嚴經論》和《法法性分別論》為代表，構成為彌勒-無著-世親所傳承的初期瑜伽唯識學的論書；後者則或者同樣具有彌勒-無著-世親的傳承，或者是由無著和世親個別述作而成，以《瑜伽師地論》、《攝大乘論》和《大乘阿毗達磨集論》等為主，代表著瑜伽唯識學次期的論書。[2]根據山口益以上的理解，《解深密經》是比《瑜伽師地論》乃至《大乘阿毗達磨經》更為根本基要的經典，而且在瑜伽唯識學說經典形成上也處於最基層，後面兩類論書則分別代表著瑜伽唯識學說發展的最初兩個階段。

關於《解深密經》在瑜伽唯識學說史上的地位，及其與其他論書之間的關係，也存在著不同的看法。近年來，日本學者勝呂信靜在其所著《初期唯識思想の研究》一書中，對瑜伽唯識學說與經典文獻的形成提出了一系列新觀點，通過精心考證整理出一個瑜伽行唯識學派的經典形成史以及與之配合的經典系統，改變了許多對於瑜伽唯識學史的習見。[3]根據勝呂的研究，由彌勒、無著與世親的教義所構成的初期唯識說，是以“一經三論”為中心的。所謂“一經”即《解深密經》，“三論”即《瑜伽師地論》《大乘莊嚴經論》和《辨中邊論》。在勝呂看來，之所以選取這四部經論作為教說的核心，實際上與他對瑜伽唯識學說構造的看法相關。他認為歸之於彌勒名下的多部論書[4]，實際上包含著遠比瑜伽唯識學說更為豐富的思想內容——他將其稱之為“彌勒教”，[5]彌勒教與瑜伽行派之間是不重合的，嚴格說來瑜伽行派成之於無著之手，從無著的主要著作《攝大乘論》的教義構成來分析，其思想來源主要是《瑜伽師地論》《辨中邊論》《大乘莊嚴經論》，以及作為三論前提的《解深密經》和《大乘阿毗達磨經》，《大乘阿毗達磨經》早已散佚，所以便以《解深密經》與其他三論共同構成由無著所組織開創的瑜伽行派的基本教義。選取這四部書的另一個原因，是由於世親主要便基於這些經論造《唯識三十頌》的，而世親及以後的論師安慧、無性，又都曾對《大乘莊嚴經論》和《辨中邊論》作過注釋，這說明“一經三論”為核心的教義對唯識思想的發展具有支配性影響。不過，在勝呂看來，由於記載無著曾經從彌勒那裏接受過《瑜伽師地論》的傳授，表明《瑜伽論》在“一經三論”中具有更為核心的位置，而《解深密經》則是《瑜伽論》的附隨之經，其理由是《瑜伽論》在攝抉擇分而非本地分中對《解深密經》的引用，表明《解深密經》是瑜伽論編纂形成的一個環節。儘管如此，《解深密經》仍然與《瑜伽論》一起構成瑜伽唯識學說的最古層，只是在形成上略晚於本地分而已。[6]

呂澂認為瑜伽行派的形成與一類全面組織大乘學說的新經典的出現有關，如《菩薩藏經》與《菩薩地》，這些經典與重點講述專題的經典不同，而是對流行的種種大乘說法加以組織編排。在此基礎上出現了屬於論藏性質的大乘經，即《大乘阿毗達磨經》與《解深密經》。歐陽竟無則將此二“經中之論”作為無著學的根本，[7]。由此可見，《解深密經》在瑜伽行派成立史上具有著舉足輕重的地位。

《解深密經》在瑜伽行派學說史上具有如此重要的地位，因此頗受疏家重視，但世遠學失，流傳於今者無幾。見諸經錄所載的《解深密經》唐人注疏有：令因《疏》十一卷，玄範《疏》十卷，元曉《疏》三卷，憬興《疏》若干卷，圓測《疏》十卷，現只有圓測疏十卷僅存於世。圓測《解深密經疏》由清末楊仁山居士取自日本，原疏殘缺，其中第九卷缺少品題之釋，第十卷缺文。此疏曾由吐蕃僧人法成于晚唐時譯為藏文，收錄于丹珠藏中。[8]上世紀八十年代，觀空法師以二載之功將測疏缺文從藏譯本中還譯為漢，補足全疏，金陵刻經處又將全疏刊刻印行。

唐人《解深密經疏》雖僅得圓測一疏，但由於《解深密經》為《瑜伽師地論》攝抉擇分除序品外全文引用，因此，凡注《瑜伽》必注《深密》，於是亦可從唐人對《瑜伽論》的疏釋中另覓對《解深密經》的解說。唐人的《瑜伽論》注疏見諸經錄的有如下數家：窺基《鈔》（《略纂》）十六卷，遁倫《記》二十四卷，真空《疏》二十五卷，文備《疏》十三卷，慧景《疏》三十六卷，元曉《中實論》四卷，浮丘《集》十卷，義榮《林章》五卷，本立《鈔》六卷，智周《疏》四十卷，太賢《纂要》三卷，神泰《羽足》五卷，道峰《抉擇補缺鈔》五卷，行達《料簡》一卷，憬興《記》三十六卷，勝莊《疏》十二卷，真興《文義次第》二卷，《略頌》二卷，信行《音義》四卷，亡名《義決》一卷。在這些《瑜伽論》注疏中僅存窺基《瑜伽略纂》十六卷（另有《瑜伽論劫章頌》一卷），以及遁倫《瑜伽倫記》二十四卷。不過，窺基《略纂》只疏及《瑜伽論》六十七卷，《瑜伽論》引用《解深密經》在卷七十五，卷七十六，故而《瑜伽論》注疏中只有遁倫的《瑜伽倫記》尚保留有對《解深密經》的解說，可以取為比勘、研究測疏的參考。

在藏譯中尚有題名為無著造的《解深密經疏》，在漢傳瑜伽行唯識學中一般不以此疏為無著造，但日本學者及西方學者卻基本將其歸之於無著名下。此外藏譯中尚有智藏的《解深密經疏》。[9]

關於《解深密經》的現代學術研究，由於梵本不存，所以主要集中在利用藏傳材料，及多種漢傳異譯加以研究上。在這方面，日本學者的貢獻最為突出，西尾京雄、野澤靜證、長澤實導以及稻葉正就等學者依據藏譯資料，取得豐碩成果。[10] 歐美佛教學界對《解深密經》的研究也已形成一定積累，比利時學者拉莫特（Etienne Lamotte，1903-1983）於1935年根據漢譯本和藏譯本法譯了《解深密經》，極大地推進了瑜伽行派的研究，被認為其“成就在西方學者中迄今無人匹敵”。[11]近年來，北美學者鮑爾斯（John Powers）分別出版了《解深密經的解釋與傳統》（1993）、《佛陀的智慧：大乘解深密經》（1995）等，林鎮國的《解深密經：開放的解釋學》（1991）。[12]這些研究豐富了我們對《解深密經》及瑜伽行派初期學說特色的認識。本文擬通過圓測《解深密經疏》，結合遁倫《瑜伽論記》中的《解深密經注》，以及其他相關資料，對《解深密經》及初期唯識思想加以研究，並進一步對測疏的特色與價值，以及從測疏中所見圓測唯識思想及其在新舊唯識學上的地位加以剖解。

一、《解深密經》的體裁、主題與結構

窺基曾謂《大乘阿毗達磨經》與《解深密經》兩經為“經中之論”，亦名“論經”。而論有二體，一為阿毗達磨，即所謂對法；一為摩怛理迦，即所謂本母。《解深密經》即是“經中之摩怛理迦”的論議體。《大乘阿毗達磨經》則為阿毗達磨體。關於阿毗達磨論議體與摩怛理迦論議體的區別，歐陽竟無曾加以指摘，他說：

“論有二體，二百二法門種種刊定，佛時軌式，大小鹹依，此體為阿毗達磨體；但集經律，一切法義都以類萃而染淨不淆，此體為摩怛理迦。”[13]

阿毗達磨體為法門分別的體裁，將種種佛說，根據一定原則加以排列，是大小乘共所遵依的組織教說的體裁；摩怛理迦則將一切法根據宗趣義類加以分類和匯總，提綱挈領地解說佛說，而且不只解說經，亦解說律，阿毗達磨解說律的題材則稱為“阿毗毗奈耶”。呂澂亦指出，“本母”可以作為發揮根據之意，而“對法”則有枝末之意。[14]大乘論藏中純粹摩怛理迦體的作品可以《瑜伽師地論》本地分之菩薩地為例，而純粹大乘阿毗達磨體則僅有無著《大乘阿毗達磨集論》中的本事分相當。《解深密經》作為經中摩怛理迦，即是據宗趣義類而對佛說加以匯總歸類地解說，歐陽竟無認為《深密》有十義，呂澂則以該經有七要義。歐陽十義分別為：一幻有義、二唯識義、三法相義、四種姓義、五事法義、六了義經義、七知法知義義、八佛地二愚及粗重義、九精進遍於一切義、十契經四事五事二十九事、調伏七相、本母十一相義。呂澂則基本上依據品目分類總括《解深密經》的主題義類為七種。

圓測則據境、行、果將《解深密經》正文部分（正說分）開為三段，即：

“初有四品明所觀境（勝義諦相品、心意識相品、一切法相品、無自性相品），次有二品辨能觀行（分別瑜伽品、地波羅蜜多品），後有一品顯所得果（如來成所作事品）。所以如是說三分者，夫觀行者要籍勝境，依境起行，由行得果，是故世尊阿毗達磨大乘經中說十種殊勝，初二是境（所知依、所知相），次六是行（入所知、入因果、修差別、戒學定學慧學），後二是果（彼果斷，彼果智），由是無著攝大乘論約三無等說十殊勝。……此經說三無等以為三分，就所觀境複分為二，初有二品明真俗境（勝義諦相品明其真諦，心意識相品明世俗諦），後二品明有無性境（謂初品明三性境，後品明三無性境），就二諦中本末次第先真後俗。”[15]

圓測認為《解深密經》結構與主題上與無著《攝大乘論》對應，似乎並未特別標舉該經作為摩怛理迦論體的特徵。不過，圓測注意到了《瑜伽論》中對《勝義諦相品》的五相解說，疏中雲：

“今此中說勝義諦依瑜伽論判此品中辨五種相故。七十五雲複次勝義諦有五相，一離名言相，二無二相，三超過尋思所行相，四超過諸法一異相，無遍一切一味相。今依此經攝為四段。”[16]

勝呂信靜則據《瑜伽論》攝抉擇分對《勝義諦相品》的五相抉擇，將《解深密經》判為十個主題。關於這十個主題在各品中的分配，勝呂並未進一步申說，我們可以據圓測的說法，大致作一劃分，即將勝義諦相品以五主題分為四段，後六品則分為五個主題，故以《解深密經》十章十個主題，儘管並非一章一主題。[17]

勝呂信靜與呂澂關於《解深密經》主題分類看法的不同，實際上涉及到對於《解深密經》原始形態及其結構的看法。《解深密經》共有四種漢譯和一種藏譯，梵文原本現已不存。圓測在疏中曾就《解深密經》梵本及四種漢文異譯做過如下說明：

“此經一部，自有二種，一者廣本有十萬頌，二者略本千五百頌，然此略經梵本唯一，隨譯者異乃成四部，一者宋時元嘉年中中印度僧（舊雲天竺）求那跋陀羅（宋雲功德賢），在於潤州江甯縣東安寺翻出一本名相續解脫，唯有一卷或兩卷或總十七紙，於一卷內有二題目初十紙半名相續解脫地波羅蜜了義經一卷，後有六紙半名相續解脫如來成所作隨順了處義經，雖無品目如其次第，當解深密最後二品，二者後魏延昌二年印度僧菩提流支（魏雲道希），在於洛陽嵩山少林寺翻出一本名深密解脫經，有其五卷，品有十一，六十七紙（一序品，二聖者善問菩薩問品，三聖者曇無竭菩薩問品，四者聖者善清淨慧菩薩問品，五慧命林菩薩問品，八聖者成就第一義菩薩問品，九聖者彌勒菩薩問品，十聖者觀世音自在菩薩問品，十一聖者文殊師利法王子菩薩問品也。）三者陳朝保定年中西印度內優禪那國三藏法師拘那羅陀（陳雲親依或名真諦，此三藏入漢國曆三朝謂周梁陳）於西京故城內四天王寺更翻一本名解節經，唯有一卷，有其四品，紙九張半。當解深密初之二品，無序品名，開勝義諦以為四品（一不可言無二品，二過覺觀境品，三過一異品，四一味品也。）若依真諦翻譯目錄雲，陳時天嘉二年於建造寺譯解節經一卷，義疏四卷，四者大唐貞觀二十一年三藏法師玄奘在於西京弘福寺更翻一本，名解深密，總有五卷，開品為八，六十八紙（一序品，二勝義諦相品，三心意識相品，四一切法相品，五無自性相品，六分別瑜伽品，七地波羅蜜多品，八如來成所作事品）”[18]

根據圓測的說法，《解深密經》梵本原有廣略兩本，廣本十萬頌，略本千五百頌。四種漢譯均據略本譯出。求那跋陀羅的宋譯本名《相續解脫地波羅蜜了義經》與《相續解脫如來成所作隨順了處義經》，相當於玄奘八品譯本中的最後兩品；菩提流支的魏譯本名《深密解脫經》，五卷十一品；真諦的陳譯本名《解節經》，只有一卷四品，相當於奘譯本八品中的初二品，無《序品》名。玄奘譯本名《解深密經》，共有五卷八品，包括《序品》。

關於四種異譯的關係，圓測也曾更為明確地指出：

“如解深密具有八品，而差別者，解節唯有最初二品，闕無後六，相續解脫當後二品，闕無前六，深密解脫有十一品於勝義諦開為四品。”[19]

其中菩提流支譯《深密解脫經》將勝義諦品開為四品，因此合後六品與《序品》，成十一品，與藏譯本十一品的品目一致，而且《瑜伽師地論》攝抉擇分對《解深密經》的引用除去序品外全文引用，分成十段，亦與菩提流支譯本和藏譯本品目一致，再參及真諦譯本四品內容是開勝義諦相品而成，其中添進了相當於《序品》的內容，但並未單獨列為《序品》，故大致可以推斷《解深密經》原始形態應為十一品，而其中的《序品》由於《瑜伽論》和《解節經》都不曾有，所以《序品》可能為後來附加，《解深密經》的最初形態結構應為十品，將勝義諦相品分為四品。

圓測提出的《解深密經》廣本略本有別之說，實際上可能並非空穴來風。關於真諦譯《解節經》，《歷代三寶記》中曾載有“此經本有一十八品，今此一卷止是第四一品，真諦略出以證義耳”這樣的說法，圓測在《解深密經疏》中亦指出：“真諦翻解節經意，確明勝義諦相，故十八品內但翻中間四品，略而不翻餘十四品。”[20]勝呂信靜亦考證說，真諦譯《解節經》四品序文與結文完整，但其所用結文說觀世音菩薩與十地波羅蜜，很可能是利用的地波羅蜜多品的結文，這表明《解節經》是瞭解大本解深密經的。此外，求那跋陀羅譯的兩經在結文處分別言道：“爾時觀世音菩薩白佛言，世尊，相續解脫經中，此經何名”，以及“爾時文殊師利白佛言，世尊，相續解脫經中，此經何名”等，說明這兩經很可能是從大本《解深密經》中拔出別行的。但真諦與求那跋陀羅所據大本《解深密經》究竟是廣本還是略本，卻仍然無法確證，圓測在疏中雖肯認《解深密經》有廣略之別，但大意是認定漢譯均出自略本，因此，所謂大本《解深密經》應該是就十品或十一品本而言。大本《解深密經》的存在，雖不能直接說明四種異譯出自同本，但至少可以說明四種異譯在品目上的差別，並不意味著該經各品是逐漸形成的，極有可能是集中編撰而成。當然，《序品》則可能是後來附加的，關於《序品》的問題，我們在下節中會有集中分析。

此外，關於四種異譯的譯名不統一問題，是否意味著各譯家對於《解深密經》全經主題上理解上的不一致，是一個值得探究的問題，實際上這個問題也曾為近來學者所關注。對此，圓測曾在疏中作過詳細解說和會通：

“言名異者貌，四本不同，一相續解脫，二深密解脫，三者解節，四解深密，解深密者，若依梵音涅謨折那那地，言涅謨折那，此翻名解，那地解為深密，釋其名義如前已說，言解節者如真諦記解即解釋，節謂堅結，堅是堅固結縛猶如木節及人骨節並有堅固拘結纏縛，此經所明甚深密義，難可通達，難可解釋，故非凡夫新行菩薩所能解了，故說此義名為堅結，此經能解故名解節。解節之義凡有五種，一深密義，如法身等，難可通達，名為義結，此經能釋故名解節；二者無明習氣惑凡夫二乘所不能破，故說此惑名為堅結，由緣真實能滅此惑，故說真實名為解節；三者智慧緣此真實亦說此智名為解節，從境得名也。四者此經文句名為解節，從所顯得名；五者一切三乘教中所有微細難可了義，聚在此經分明解釋，故說此經名為解節，若具分別如真諦記，所言相續解脫、深密解脫未見說處，准義釋者，涅謨折那含有二義，一者解釋義如上已說，二者解脫義，故二本經皆雲解脫，言那地者含有三義，一者深密義，二者堅結義，如上已釋，三者相續義，是故二經一名相續解脫，二名深密解脫，此上二釋准真諦而可了知，言相續解脫者，謂所知障堅結相續難可解脫，今一部釋甚深義便能解脫煩惱相續故名相續解脫經，即當真諦記中第二煩惱解節義，言深密解脫者，當第三智慧解節也。雖有此釋據實即是譯家謬也。”[21]

根據圓測的看法，四種譯本譯名的不統一，是由對經名梵文理解之不同所導致的。該經梵文Samdhinirmocana（那地涅謨折那）中，Samdhi（那地）一詞，圓測據其意義，認為其具有“深密”“堅結”和“相續”這三種意味，nirmocana（涅謨折那）一詞，則“准義釋”大概可以疏解為“解釋”與“解脫”兩義。在Samdhi（那地）一詞的疏釋中，“深密”義就法身等所謂“義結”而言，而“相續”義則就“無明習氣”等煩惱結使的相續難斷而言，因此，Samdhi（那地）一詞的基本含義應是“堅結”，既指法身“義結”之難解，“難可通達，難可解釋”，亦指“煩惱相續”的難可解脫而言。於是，“相續解脫”與“深密解脫”這樣的譯名便可疏通，而“解節”這樣的“能解”“甚深密義”的譯名也能成立。圓測根據真諦記中的會釋，將“相續解脫”解為通過“釋甚深義便能解脫煩惱相續”，而“深密解脫”則是“智慧解節”，這裏，nirmocana（涅謨折那）的“解”義，便可既通解釋亦通解脫，亦即：通過解釋“甚深密義”而得解脫。

《瑜伽倫記》中對此經名的解釋亦取會通疏釋的方式，雲：

“梵本一音，具含三義，一、兩物相續義，二、骨節相連義，三深密義。歷代三藏各取一義，故譯名不同。”[22]

不過，圓測卻對這種“准義釋”而作的會通不以為然，認為“雖有此釋，據實即是譯家謬也”。也就是說，這種會通只是就其經義大致所作的疏釋會通，究其實，之所以會有譯名上的不一致，仍然是其他譯家存在著理解錯誤。圓測對該經名的理解和該經宗旨有自己明確的看法：

“解謂解釋，深即甚深，密即秘密，此經宗明境行及果三種無等，解釋如是甚深之義，名解深密經者。”[23]

這表明他仍然是以“解釋”“如是甚深”“秘密”之“顯了義”作為該經宗旨，而這一點是與真諦通過《解節經》的經名翻譯所明確地宗旨理解是相一致的，強調的是該經的解釋義而非解脫義。

關於《解深密經》宗旨中的“解釋”與“解脫”義的抉發與取捨，在一定意義上關乎《解深密經》的解讀方向。不過，正如圓測所作會通所表明的，嚴格說來“解釋”與“解脫”之間曖昧性，可能恰恰是二者之間內在關聯的方式，而這種關聯方式，不僅透露出瑜伽行派所具有的解釋學性格與實踐性格之間相關性，而且這種相關性也與瑜伽行派在佛教思想史上的定位及自覺有關，即通過《解深密經》以“顯了”的分析的方式對中觀學中的以辨證的“密義”方式所傳達的大乘義理和實踐旨趣的解釋，將大乘的義理和實踐精神以阿毗達磨佛教的經院傳統能夠理解和接受的方式解說傳達出來。[24]

二《序品》的性質及其與《解深密經》正說分的關係問題

《解深密經》中的《序品》有四種流傳形態，一是《瑜伽師地論》攝抉擇分中引用的《解深密經》，是無《序品》的《解深密經》形態；二是真諦譯《解節經》中未單列《序品》，卻在第一品中添進了相當於《序品》的內容，而且其說法場所為穢土說法，不同於其他《序品》中的十八圓滿淨土說法；三是菩提流支譯《深密解脫經》、玄奘譯與藏譯《解深密經》的序分單列一品的形態。求那跋陀羅譯本相當於《解深密經》後兩品，因此不存在《序品》形態問題。

玄奘譯《解深密經》的《序品》與玄奘譯《佛說佛地經》的《序品》全同，歐陽竟無從遁倫《瑜伽倫記》中截取《解深密經》部分的解疏時，為補足《瑜伽倫記》中所缺對瑜伽論中《解深密經》序品本文的解說，而將親光《佛地經論》中對序品的解說完全挪用。[25]此外《序品》前半部分亦為無著《攝大乘論》彼果智分引用，因此無性和世親在各自《攝大乘論釋》中對《攝大乘論》中這部分內容的疏釋，也構成解說《序品》的重要依據。不過值得注意的是，真諦所譯《攝大乘論》及其所譯世親的《攝大乘論釋》中都曾涉及了相當於奘譯《序品》中的內容。[26] 圓測在解說《序品》即基本依照《佛地經論》的親光釋，參酌奘譯世親、無性《攝大乘論釋》，間或引證真諦譯世親《攝大乘論釋》，再證之以《真諦記》與玄奘的“三藏口義”。下面我們將對《解深密經》《序品》的性質及其與《解深密經》正說分的關係問題，逐步加以分析和澄清。

在奘譯《攝大乘論》彼果智分十一中所引用與《解深密經》的《序品》相同部分，如下文所示：

“複次諸佛清淨佛土相雲何？應知如菩薩藏百千契經序品中說，謂薄伽梵住最勝光曜七寶莊嚴。放大光明普照一切無邊世界。無量方所妙飾間列。周圓無際其量難測。超過三界所行之處。勝出世間善根所起。最極自在淨識為相。如來所都諸大菩薩眾所雲集。無量天龍、藥叉、健達縛、阿素洛、揭路荼、緊捺洛、莫呼洛伽、人非人等常所翼從。廣大法味喜樂所持。作諸眾生一切義利。蠲除一切煩惱災橫。遠離眾魔過諸莊嚴。如來莊嚴之所依處。大念慧行以為游路。大止妙觀以為所乘。大空無相無願解脫為所入門。無量功德眾所莊嚴。大寶花王之所建立大宮殿中。”[27]

這段引文從“薄伽梵”起至“大宮殿中”，與《解深密經》序品全同，但是卻將這段相同文字歸之于所謂“菩薩藏百千契經序品”的名下。它提示我們注意到“菩薩藏百千契經序品”與《解深密經》《序品》的關係問題，以及《菩薩藏百千契經》與《解深密經》的關係問題。

奘譯世親《攝大乘論釋》關於此段的解釋，則雲“釋曰：如菩薩藏百千頌經序品中說清淨佛土，此淨佛土顯示何等殊勝功德。”[28]稱《菩薩藏百千契經序品》為《菩薩藏百千頌經序品》，可知二經為一經。無性釋則對《菩薩藏百千契經》未作說明。在真諦譯《攝大乘論》及世親《攝大乘論釋》中都曾提到了“百千經菩薩藏緣起”：

“論曰：如言百千經菩薩藏緣起中說。釋曰：總舉諸經故稱如言，菩薩藏中有別淨土經，經有百千偈，故名百千經；又華嚴經有百千偈，故名百千經。於此經緣起中廣說淨土相。”[29]

根據真諦的說法，“百千經菩薩藏緣起”是“總舉諸經故稱如言”，所謂“百千經”是一種統稱，既可以指菩薩藏中具有“百千偈”規模的“淨土經”，也可以指菩薩藏中具有“百千偈”規模的“華嚴經”。因此，無論是“菩薩藏百千契經”還是“百千經菩薩藏”，都是就菩薩藏中一類經典而言，“百千偈”[30]或“百千頌”或“百千經”或“百千契經”，都是就這類經典的規模而言，所謂“百千”即是“十萬”。“《華嚴經》有百千偈”一句，據《華嚴經傳記》卷一中稱，西域傳說此《華嚴大不思議解脫經》有三本，其中上中兩本隱而不傳，下本有十萬偈，四十八品，現流天竺，而在《大智度論》卷一百中也說“《不思議解脫經》有十萬偈”，此外晉譯《六十華嚴經後記》中亦說“《華嚴經》梵本凡十萬偈”，《四十華嚴經後記》中也提到了所謂的“大方廣佛華嚴經百千偈”。這說明，《華嚴經》原本是有十萬頌、百千偈的規模，此“百千偈”是就該經梵本規模而言。[31]上文所引圓測所說《解深密經》廣略本大小規模時，即指出廣本《解深密經》為“十萬頌”，因此，我們可以推斷說，此處所說“菩薩藏百千經”或“百千偈”是指《解深密經》廣本十萬頌而言。

由於《瑜伽師地論》攝抉擇分中引用的《解深密經》缺序品，而且真諦譯《解節經》中的序分內容不僅沒有單列，而且在內容上也是“穢土說法”而不同于其他諸本的“淨土說法”，這些都表明《解深密經》《序品》與《解深密經》正說分之間並不是自在一體的，而是有分合移動關係的，而且《序品》內容也不是始終一致的。因此，我們可以再進一步推斷，以淨土說法為內容的《解深密經》《序品》（包括奘譯本、藏譯本以及菩提流支譯本），很可能是從屬於十萬頌（百千偈）廣本《解深密經》的《序品》，所以無著在《攝大乘論》中也能夠獨立引用，而且其作為廣本的序品，自然也能夠為屬於廣本的略本所自然運用。結合上文所述圓測關於漢譯本均出於略本的說法，奘譯本與菩提流支譯本所據略本中取用廣本序品也是極自然的。

關於序品的性質，勝呂信靜亦曾指出，“菩薩藏百千契經”不是固有名詞，不過他認為，這裏提到的“菩薩藏百千契經”是指菩薩藏中與淨土說有關的經文有百千頌（十萬頌），其中的代表可以舉《華嚴經》為例，不過在現存的《華嚴經》中並沒有“菩薩藏百千契經”序品中提到的“十八圓滿淨土”說法，因此，可以說《序品》不是對特定經典而作的《序品》，是對以百千頌為數的說淨土教的全體經典而作的序品。

勝呂也指出，《解深密經》最先作成的是除去《序品》的正說分全體，這一點可以從《瑜伽論》攝抉擇分的引用中推知，這表明《序品》是與正說分相互獨立的部分，而《序品》是以“菩薩藏百千契經”序品的名目作成，然後附加到《解深密經》之上，因此，出現了《佛地經》也以此《序品》為自己《序品》的狀況。[32]

勝呂的研究，並沒有說明作為《解深密經》之《序品》所從出的“菩薩藏百千契經”究竟是何種性質和狀況的經典。“菩薩藏百千契經”固然不是固有名稱，而是對一類經典規模的統稱，但是具有這樣規模的經典，卻似乎不只有一種，勝呂並沒有說明能夠作為《解深密經》之《序品》的“菩薩藏百千契經”序品，究竟是何種有百千頌規模的經典的序品。根據勝呂的觀點，“菩薩藏百千契經”序品由於不是對一部特定經典所作，因此它很可能是對說淨土教的有百千頌規模的全體經典而作的序品。他並沒有將《解深密經》廣本十萬頌與“菩薩藏百千契經”聯繫起來，而其關鍵在於很可能誤解了上引真諦譯世親《攝論釋》中的引文，將《華嚴經》作為了“經有百千偈”的“別淨土經”的代表，而不知有“百千偈”的《華嚴經》亦是“百千經”之一種。對於“菩薩藏百千契經”作為對一類經典規模的統稱，進而聯繫到圓測關於《解深密經》廣略本的說法，從而將“菩薩藏百千契經”序品歸之於廣本《解深密經》的看法，不同于勝呂信靜以上關於《序品》來源的說法。

關於《序品》，還有一個問題需要辯明，即真諦譯《解節經》第一品相當於序品部分的內容，與其他諸譯本中序品內容不同的問題。這種不同也關係到對序品與正說分關係的理解。《解經經》不可言無二品第一中雲：

“如是我聞，一時佛婆伽婆，，與大比丘眾九萬九千人俱，皆阿羅漢諸漏已盡，所作已辦舍諸重擔，獲得己利盡諸有結，心善得解脫善得自在，善得奢摩他毘婆舍那，其名曰淨命阿若憍陳如等。”（下略）[33]

圓測在《解深密經疏》中曾就《解節經》序分有無的問題做過說明：

“為成此經具足三分故，不二品內安通序文，一味品末安後流通，故真諦記第一卷雲，經初不說通序文者，譯家略故。解雲，不安品目，故說為略，非無序文名之為略。”[34]

圓測認為，《解節經》不是沒有序品，而只是“不安品目”而已。比較《解節經》中相當於序品的內容與《解深密經·序品》，主要有如下幾處不同：一、由《解深密經·序品》中的“住最勝光耀七寶莊嚴”的“十八圓滿淨土說法”，變成了“住王舍城耆闍崛山”的娑婆世界王舍城的“穢土說法”；二是聞法眾生由“如來所都諸大菩薩眾所雲集”，變成了“與大比丘眾九萬九千人俱”等。正如上文中所提到的，真諦在其譯《攝大乘論》及世親《攝大乘論釋》中曾經引用了“百千經菩薩藏緣起”中的內容，而這些內容也是《解深密經·序品》的內容。那麼，這是否說明《解節經》序分的內容另有所本，而且當時還未將“百千經菩薩藏”的“緣起”（緣起分即序分）作為《解深密經》的《序品》？宇井伯壽即認為《解節經》中“穢土說法”的內容，屬於更古的形態。[35]不過，對我們來說，《解節經》序品與《解深密經》序品的不同，至少說明了序品與正說分之間的離合關係是歷史性的，也就是說，是經過了一個歷史選擇過程的。

以上是筆者《解深密經》及圓測《解深密經疏》研究的一個引子，通過對圓測《解深密經疏》相關內容的研究，試圖對《解深密經》的結構、形態及主題，《解深密經》中序品的問題有所分析，以對《解深密經》在瑜伽行派學說文獻史上的狀況和位置有一個粗步的認知，為以後對《解深密經》及《解深密經疏》的深入研究奠定一個基礎。[36]

[1] 歐陽竟無《解深密經注》敘，金陵刻經處版。

[2] 山口益，《般若思想史》五，52-53頁。京都法藏館，1999年版。

[3] 勝呂信靜，《初期唯識思想の研究》序論，3-25頁，春秋社，1989年版。

[4] 歸之與彌勒名下的五部論書，漢傳與藏傳有所不同，漢傳五部為：一、《瑜伽師地論》；二、《分別瑜伽論》（已散佚）；三、《大乘莊嚴經論》；四、《辨中邊論》；五、《金剛般若波羅蜜經論》；藏傳五部為：一、《大乘莊嚴經論》；二、《辨中邊論》；三、《法法性分別論》；四、《究竟一乘寶性論》；五、《現觀莊嚴論》。

[5] 如何看待彌勒教與無著學的關係，是一個值得研討的問題。呂澂認為在無著、世親之前便存在一批瑜伽師，而無著、世親是繼承這一系統的，而至於這批瑜伽師是否託名彌勒則尚難確定，這批瑜伽師宣揚過《菩薩地》，但卻並沒有形成系統的教說。參見呂澂，《印度佛學源流略講》第五講，《呂澂佛學論著選集》第四卷，2200頁，齊魯書社版。宇井伯壽認為不能將傳說中兜率天的彌勒佛與歷史上的彌勒混同，傳授無著《瑜伽論》的彌勒菩薩，嚴格說來是就是彌勒論師。彌勒菩薩只是對彌勒論師的尊稱慣例。彌勒論師則在《瑜伽論》外尚有多種著作。參見宇井伯壽，《瑜伽論研究》緒言，三-四頁，以及第七《菩薩地抉擇分と解深密經》，八三-八四頁，岩波書店版；亦請參見氏著《印度哲學研究》第一卷，第三五五頁。

[6] 勝呂信靜的這種看法與他對於瑜伽行唯識學史的整體看法有關，他認為在彌勒五部中並沒有形成統一完整的教義，初期唯識學的完整體系是形成於無著而發展於世親之手的，後世諸論師的分歧，嚴格說來並不是對初期唯識學體系的根本解釋不同所導致的，而是從整體上與無著、世親的學說一脈相承，都屬於所謂“隨聖典的唯識學派”，而與陳那等人的“隨論理的唯識學派”有別。“隨聖典的唯識學派”與“隨論理的唯識學派”的分別出自藏傳，勝呂以“隨聖典的唯識學派”作為瑜伽行派的本流，以無著的“地之五部”（《瑜伽論》）為依止，以八識說為核心特徵，用以統屬世親以後忠於本文趣旨進行注釋的論師，以區別於具有獨創性的、以量論為核心的、說六識的陳那法稱之學。參見前揭書，序論，6頁。

[7]歐陽竟無在《解深密經敘》中說：“解深密經，攝大乘論，為無著學，窺基有言，經中之論阿毗達磨經、解深密經是。攝大乘論者，阿毗達磨經所出也。”《竟無內外學》藏要經敘，金陵刻經處版。

[8] 法成，為西藏前宏期著名譯師，于唐大和七年來游沙州，爾後往返于甘州、沙州之間，譯經說法，垂三十年，其事蹟與著述于敦煌遺書尚可考見。考其譯述，由漢譯藏有十餘部，由藏譯漢數部，經論講疏若干部，曾講疏瑜伽論，校漢藏兩譯之異同。

[9] 關於藏傳《解深密經》疏的研究，1992年北美佛教學者鮑爾斯（John Powers）出版了藏傳《解深密經無著與智藏二疏》的研究；日本學者則早在上個世紀中期即開始關注藏傳無著《解深密經疏》的問題，參見西尾京雄，《無著造解深密經疏に就て》，《大穀學報》到二十卷第一號（1939）；《無著造解深密經疏》，（二）（三），《大穀學報》第二十卷第一號（1941），第三號；《無著造解深密經疏に就て》，《佛地經論之研究》（東京：國書刊行會，1940[1982]）。中國學者黃懺華也曾提及藏譯中有無著所造的《解深密略釋》，見《中國佛教》第三冊（中國佛教協會編），《解深密經》條，72頁。

[10] 野澤靜證，《大乘佛教瑜伽行の研究——解深密經聖者慈氏章及び譯注》（京都：法藏館，1957）；長澤實導，《瑜伽行思想と密教の研究》（東京：大東出版社，1987）；稻葉正就，《圓測解深密經疏散佚部分の研究》（京都：法藏館，1949）。參見林鎮國，《解釋與解脫——論解深密經的詮釋學性格》一文，收於氏著《辨證的行旅》181頁，臺灣立緒版。

[11] 拉莫特為比利時著名佛教學者普桑（Louis de la Vallee Poussin）最著名的弟子，在《解深密經》法譯之外，還於1935-36年間翻譯出版了世親《大乘成業論》，1939年翻譯出版了無著《攝大乘論》。參見美國學者悅家丹（又譯丹·盧梭斯，Dan Lusthaus），《二十世紀西方唯識學研究回顧》（魏德東譯），載於《中國哲學史》2002年4期，25-33頁。

[12] 參見上引悅家丹文的注釋。

[13] 歐陽竟無，《解深密經敘》，《竟無內外學》藏要經敘，金陵刻經處版。

[14] 參見呂澂，《印度佛學源流略講》第五講，2186頁，另參同書《阿毗達磨泛論》，《呂澂佛學論著選集》第四卷，齊魯書社版。對佛說法形式的關注及相關研究，是歐陽竟無與呂澂師弟佛學研究的特色之一，對佛說法形式與佛說法內容關係的相互關係的研究，是他們系統化佛學，對佛學整體進行重新組織的根據之一。

[15] 圓測，《解深密經疏》卷六，一至二頁，金陵刻經處版。

[16] 圓測，《解深密經疏》卷六，二頁，金陵刻經處版。

[17] 勝呂信靜，前揭書，第二章，297頁。

[18] 圓測，《解深密經疏》卷第二，一至二頁，金陵刻經處版。

[19] 圓測，《解深密經疏》卷第二，三頁，金陵刻經處版。

[20] 圓測，《解深密經疏》卷第三，一頁，金陵刻經處版。

[21] 圓測，《解深密經》卷第二，二至三頁，金陵刻經處版。

[22] 歐陽竟無編，遁倫《解深密經注》卷一之釋名，金陵刻經處版。

[23] 圓測，《解深密經》卷第一，二頁，金陵刻經處版。

[24] 關於《解深密經》解釋學性格的分析，請參見林鎮國，《解釋與解脫——論解深密經的詮釋學性格》，收於氏著《辨證的行旅》一書，臺灣立緒版。亦請參見氏著，《解深密經：開放的解釋學》一書中的相關內容。

[25] 參見支那內學院編，遁倫《解深密經注》。

[26] 參見玄奘譯《攝大乘論本》彼果智分十一，大正藏31卷，151頁上；奘譯世親《攝大乘論釋》第十卷，大正藏31卷，376頁下至377頁中；奘譯無性《攝大乘論釋》卷十，大正藏31卷，.445頁下至.446頁中；真諦譯《攝大乘論》智差別勝相第十，大正藏31卷，131頁下至132頁上，及其譯世親《攝大乘論釋》卷十五，大正藏31卷，263頁上至264頁中。