圓測唯識思想研究（一）
圓測唯識思想研究——以《成唯識論疏》與《成唯識論》參糅問題為中心
張志強（中國社會科學院哲學所）
（《哲學門》2003 年第四卷[2003 年]第二冊）
提 要：關於《成唯識論》參糅編譯的性質，特別是在護法與諸論師、玄奘與護法、窺基與玄奘之間的關係問題上，所涉及到對《成唯識論》參糅編譯的尺度與真相的認識，歷來都有議論。與玄奘門下兩輪之一的圓測有關的盜聽說，在一定意義上也涉及到對《成唯識論》參糅性質的理解。梵本安慧三十唯識釋的發現，在一定程度上使澄清《成唯識論》參糅問題成為可能。本文是對圓測唯識思想的研究之一，主要就圓測《成唯識論疏》中關於諸論師學說與窺基不同之處的研究，對從比勘梵本安慧釋文與《成唯識論》中發現的窺基錯謬之處而得出的《成唯識論》參糅編譯不可信用的說法，進行深入探討，以求呈現出《成唯識論》參糅問題的複雜性，並通過對玄奘、窺基、圓測三師關係的說明，來駁正關於《成唯識論》參糅編譯不可信用的看法。
關鍵字： 《成唯識論》 護法 玄奘 窺基 圓測 瑜伽唯識學 唯識新羅學
蒙文通先生曾指出：“奘公門下，車有兩輪，相反相成，豈能偏廢？” 1圓測與窺基即是玄奘門下之“兩輪”。早在30年代，蒙文通即留心新羅系唯識學的傳承，並撰有〈唯識新羅學〉一文。關於是否存在一種具有獨立宗旨和教學規範的新羅系唯識學，這似乎還是一個問題，但在歷史上確曾出現過一個以新羅人為主的研習瑜伽唯識之學的圈子和傳承，似無可疑。他們大多來自新羅，或是在新羅接受由唐傳到新羅的唯識學，並大加講習著述。西明圓測即是新羅唯識學的始作俑者。關於新羅唯識學，特別是圓測，與奘、基所傳唯識學之間的異同，以及新羅唯識學內部是否形成一種獨立的宗義，這些都是新羅唯識學研究需要展開和深入的論題。
新羅唯識學的傳承以及圓測在新羅唯識學史乃至整個唯識法相學史上的地位問題，我們可以從新羅唯識學的發展狀況獲得一些粗步的認識。日本學者結城令聞曾撰有《唯識學典籍志》一書2，對流傳於中國、朝鮮、日本的唯識學典籍作了廣泛調查登錄，韓國學者申賢淑在《典籍志》的基礎上又加完善，成〈新羅唯識學の章疏考〉一文3，其中著錄有唯識章疏九十五種，研習該學的僧侶則有二十二人。日本的唯識章疏雖遠超此數，但卻自奈良、平安時代迄至江戶，代代均有章疏問世，而新羅唯識學則僅集中于新羅時期。新羅唯識學能有如此局面，不能說不與圓測的貢獻有關。圓測弟子道證回傳唯識學于新羅，傳於青丘沙門太賢，致使此學在新羅本土廣大。此外，尚有順憬、遁倫等師，所傳雖非圓測之學，但都具相容之氣象，與圓測新舊兼貫之學的精神相通。學界曾以“和諍”為新羅佛教的精神特徵，也可以說與圓測的融通新舊兩譯的努力有關。
關於新羅唯識學的研究，漢語學界尚未深入展開，除上文提及的蒙文通寫於30年代的〈唯識新羅學〉外，90年代杜繼文先生曾撰有〈論法相新羅系的理論特色〉一文，陳永富先生在《中韓佛教關係一千年》中曾設專章討論，此外，何勁松在《韓國佛教史》中亦設專章論及法相唯識學在新羅的傳播。4此外，臺灣亦曾有學者做過專門研究。韓國佛教學界對此的研究則歷史悠久。吳亨根、申賢淑、蔡澤洙、李萬、黃晟起以及丁永根、高榮燮等學者都有專門研究之作。5日本近年來對圓測的關心逐漸增加，除重要的唯識學史研究著作中都曾對圓測有所涉及外，木村清孝、木村邦和、阪井祐圓、橘川智昭等都多所論及。6本文是圓測唯識思想研究的系列之一，僅就圓測的生涯和教學，以及《成唯識論疏》與《成唯識論》參糅問題為中心粗步展開對圓測思想的研究。
《國學論文集》第四輯，北京大學韓國學研究中心編，社會科學文獻出版社，1995年版；陳永富：《中韓佛教關係一千年》第十章“入學僧對中國佛教唯識學的研傳”，宗教文化出版社，1999年3月版，另請參見氏著：〈圓測與玄奘、窺基關係小考〉一文，收于《玄奘研究文集》第98頁，黃心川、葛黔君主編，中州古籍出版社，1995年12月版；何勁松：《韓國佛教史》第六章“密教與法相宗”之第二節“法相唯識學的傳播”，宗教文化出版社，1997年3月版。
一、圓測的生涯與教學
（一）圓測的傳記研究
圓測的傳記資料，可據以為詳考的史料並不豐富，除贊寧所撰《宋高僧傳》中圓測及相關的窺基的傳記外，只有新羅入唐的崔致遠所撰《故翻經證義大德圓測和尚諱日文》，以及宋複撰《大周西明寺故大德圓測佛舍利塔銘》這樣兩種史料，此外，高麗一然所撰《三國遺事》中也有一條材料涉及到圓測，其他並不更見有用之記載。下面據以上材料，將圓測一生事蹟作一大致勾勒。
西明圓測法師，諱文雅，新羅王孫，生於隋大業八年（612年）、新羅真平王三十四年。三歲時出家，十五歲時（貞觀二年）去國，遠遊唐土，此後求法講學，一生未涉國門，終老於他鄉。法師到達唐土一年前後，即唐太宗貞觀三年（629年），玄奘法師從長安起行遠赴天竺，開始他十七年之久的求法歷程，時年二十九歲。7
圓測自入唐後，初投法常（卒於貞觀十九年，年79歲）與僧辯（卒於貞觀十六年，年75歲）門下，研習《阿毗曇論》，《成實論》《俱舍論》《毗婆沙論》《攝論》《十地經論》等大小乘古今章疏。法常為曇延弟子，曇延又為真諦弟子輩；僧辯為智凝弟子，智凝又為靖嵩弟子，靖嵩則為真諦門下法泰後學，二師師承均可溯及真諦，都是攝論師門下大德。玄奘二十五歲時，即貞觀元年再至長安，曾參與法常、僧辯二師的攝論講習，玄奘西行前曾就攝論問學者凡六人，常、辯二師為臨行前所受學的三位高僧中的兩位（另一位為精通涅槃學的玄會，玄會學于總法師，而總法師為隋京涅槃眾主，而道宣認為玄會之涅槃學是曇延與慧遠後一人而已），就此推斷，圓測法師與玄奘法師雖未同時參學于二師，但實有同門之誼，且前後相隔大約一年左右。
圓測法師，“自幼明敏慧解縱橫”8，初學于法常、僧辯門下之時就表現出異常的天才，“初于常辯二法師聽論，天聽警越，雖數千萬言，一曆其耳，不忘於心”9。據崔致遠的撰述，圓測法師能通六國語，其學問為四方所知，唐太宗曾為其親授度牒，可見在玄奘歸國之前已經名播宇內。圓測與玄奘二師雖因緣慳而未能於早年相晤于常辯門下，但至玄奘歸國後相逢，卻甚為投契。據載，“奘公一見，契合莫造，即命付《瑜伽》《成唯識》等論，兼所翻大小乘經論，皎若生知”10，二師相晤雖不能確定年時，但此中所謂“皎若生知”一語，似乎說明圓測的瑜伽唯識造詣已經有相當基礎，此後圓測轉投于玄奘門下，實際上並不能說是完全執弟子禮，而至少也是帶藝投師，二人是師友之間恐無疑義。這重關係可以從圓測以精通梵語之學行卻從未參與玄奘譯場充任任何職事一事，大概可知。圓測曾就奘師所譯《般若心經》的誤譯直接指摘，這當可證圓測的梵語造詣，但似亦說明二人並非完全師弟關係。另外，顯慶三年（658年）西明寺落成，秋七月，高宗敕玄奘法師徙居西明寺，並選拔當世大德五十名入住西明，輔佐玄奘弘法，圓測亦在其列，這表明圓測是到這一年才與玄奘同住一寺。顯慶四年，玄奘翻《般若經》，以“《般若》部大，京師多務，又人命無常，恐難得了，乃請就與玉華宮翻譯”，于四年冬十月，“從京發向玉華宮”11。測師與奘師共處亦僅得一年有餘。
圓測法師從未充任玄奘譯場職事此一關節，關係重大。這不僅說明奘師不以弟子禮待之，而且似亦說明圓測于玄奘所傳唯識新學並非親傳自奘師，而多為獨學。《宋高僧傳》窺基傳所載圓測盜聽一事，頗能反證圓測與玄奘之間的師友關係。《宋高僧傳》窺基傳所載圓測盜聽一事，是唯識學史上一段有名的公案。《傳》雲：
奘所譯唯識論，初與昉尚光四人同受潤色執筆檢文纂義。數朝之後基求退焉。奘問之，對曰：夕夢金容晨趨白馬，雖得法門之糟粕，然失玄源之醇粹。某不願立功於參糅，若意成一本，受責則有所歸。奘遂許之。以理遣三賢獨委於基，此乃量材授任也。時隨受撰錄所聞，講周疏畢。無何西明寺測法師亦俊朗之器，於唯識論講場得計於閽者賂之以金，潛隱厥形，聽尋聯綴亦疏通論旨。猶數座方畢，測於西明寺鳴椎集僧稱講此論。基聞之慚居其後不勝悵怏。奘勉之曰，測公雖造疏未達因明。遂為講陳那之論。基大善三支，縱橫立破述義命章，前無與比。又雲，請奘師唯為己講瑜伽論，還被測公同前盜聽先講。奘曰，五性宗法唯汝流通，他人則否。12
然而細考其說，疑謬之處甚多，實際上並無事實根據。但是這種說法反映了窺基門下與圓測之學之間的宗派意識，恐怕也是事實。不過，這種宗派意識的形成並非如韓國學者所主張的是出於窺基之疾賢妒能。吳亨根先生在研究中指出，不論對盜聽說是持批判的態度還是主張這是窺基門下的謀略中傷，但有一點是可以證明的，即窺基的學問不如圓測。他指出，在《成唯識論》譯出之時，窺基（632-682）二十八歲，圓測法師四十五歲，另外，窺基二十三歲學習梵語，二十五歲參與譯場，而這時圓測已經能通六國語了。同時，他也認為，盜聽說可以說明兩點，一即圓測之新唯識學是獨學而得，他與玄奘法師之間並無師弟因緣，雖向其學習新唯識學，但只是以後輩身份進行討論，而並不是對玄奘的學說無條件地接受，而是有所取捨和揀擇的；二是認為通過盜聽說可以反證圓測所造唯識論疏是最早的唯識論疏。13
對於圓測盜聽說，湯用彤先生曾有深入的考證，於此一公案詳勘明辯，確證了這種說法的附會不實的性質。湯先生認為，關於《成唯識論》糅論的緣起，窺基自己在《樞要》卷一中有詳細的自我陳述。《樞要》中說“初功之際，十釋別翻。時昉尚光基，四人同受，潤飾、此外，陳景富先生補充了三條證據以證“盜聽說”之不實，其一，《瑜伽論》譯於貞觀二十一年（647年），而西明寺落成于顯慶三年（658年），其間相距11年，圓測不可能在西明寺鳴鐘開講；其二《成唯識論》譯出於顯慶四年（659年）玄奘遷回玉華宮後，玉華宮距京師長安二、三百里，不可能在講習未散時回到西明寺開講；其三，《瑜伽論》先出於《成唯識論》，而傳中敘于《成唯識論》之後，“還被測公同前盜聽先講”，時間順序先後倒置，“造偽之跡於是益顯”。執筆、檢文、篡義，既為令範，務各有司。”14這就是說，譯場的職事分別是由這四人擔當的：神昉(神昉為新羅人)潤文，嘉尚筆受，普光檢文（檢勘），窺基篡義。15但在數日之後，窺基請求摒退其他三人，奘師問其故，窺基於是請求參糅十釋，並謂：“況群聖製作，各弛譽於五天。雖文具傳于貝葉，而義不備於一本。情見各異，秉者無依，況時漸人澆，命促慧舛。討支離而頗究，攬殊旨而難悟。請綜措群言，以為一本。楷定真謬，權衡盛則。”16認為只有十釋參糅避免“殊旨”“支離”，而能有一義理根本作為“楷定真謬，權衡盛則”根據。奘師久乃許之，並“理遣三賢，獨授庸拙”17。所謂“獨授”是指充任筆受者而已。在《開元釋教錄》中亦載筆受者為窺基，《宋僧傳》亦稱“隨受撰錄所聞”。這是窺基最初擔任筆受。從《成唯識論》譯出的顯慶四年之前，普光曾為筆受二十五次，嘉尚亦任三次，而窺基未曾執筆受之役。而在顯慶四年之後，玄奘譯書十一部，窺基擔任筆受者凡有四次，可見窺基受玄奘重視就在這一年，大概也是因為在譯出《成唯識論》上有功。這條材料在《宋僧傳》窺基傳中換成了這樣的說法：“理遣三賢，獨委於基，此乃量材授任也。”18將窺基提議參糅而理遣三賢說成是“量材授任”，明顯有崇基貶他的意圖，而忽視了其中以一人充筆受而不用證義、潤飾與檢文之職的意圖與參糅十釋一樣，只在避免支離。《宋僧傳》中所言圓測盜聽一事更是附會。有三個明證可以駁正之。第一，因明二論，即《因明入正理論》與《因明正理門論》分別譯於貞觀二十一年與貞觀二十三年，都在顯慶四年之前。在永徽六年即顯慶四年之前五年，呂才作《因明注解立破義圖》，說明因明已經在士人間流行，圓測不可能不知道，因而窺基亦不可能將其視為獨傳之秘。《宋僧傳》中還提及玄奘為窺基講《瑜伽論》而又為圓測盜聽，然而玄奘法師于貞觀二十一年曾為唐太宗講瑜伽大意，根本不會以此私自陰授他人。此外，在《成唯識論後序》中沈玄明述及玄奘“參糅十釋，四千五百頌彙聚群分，各遵其本，合成一部，勒成十卷”，並述及窺基“縮其綱領，斟其品第，兼撰義疏，傳之後學”，無一語涉及圓測盜聽之事。由此可證盜聽說為窺基後學附會之捏造。1920
然而，“盜聽說”已屬附會，將附會的原因歸之於窺基之“疾賢妒能”恐更有失偏頗。正如上文所述，窺基從玄奘所授並非獨傳之秘，其亦不必私而秘之。至於窺基學問不如圓測之說，恐也是意氣激憤之談。圓測長窺基十七歲，學問見聞自非初出道的窺基所比，不過，圓測以唯識舊學之根底參與玄奘唯識新學之研習，在玄奘看來未免駁雜不純，而非本末一貫，分際嚴明之學，窺基自幼即從玄奘，所學精純自是當然，獲玄奘賞識也是有其原由的。窺基“講通大小乘教三十餘本，創意留心勤勤著述，蓋切問而近思，其則不遠矣。造疏計可百本。”21其學之範圍嚴守唯識家法而廣涉其他經論，依唯識學而作會通之解釋，其與圓測之學，實難言高下。另外，圓測帶藝投師，本來與玄奘就有同門之誼，玄奘與他在學問上多是探討商量而並非親傳施教恐也是實情，而圓測對玄奘之新學也並非不加揀擇，而是有所取捨，這也是情理可以想見的。由此來說，圓測雖入玄奘門下但並未親得玄奘傳授，而於新唯識學多為獨學之說，是可以成立的。但是，由此推斷“盜聽說”為窺基“疾賢妒能”之捏造恐怕有失公允。將這種說法歸之於窺基後學之門戶宗派意識，應該是較為允妥的。對此，日本法相宗的善珠言之甚的當，他說：“西明慈恩共我一師，何決是非偏破西明？慈恩入室糅論文人，西明不然故今破耳”22這說明，窺基與圓測之間的紛爭純由唯識義理理解上的不一致而來，而其中最重要的一條，即是圓測對於窺基主張參糅十釋不同態度，而這一條也是後世學者據以非難窺基參糅十釋的最早根據。23實際上，這種分歧在窺基與圓測二師均在世時就已有進一步地表現。窺基圓寂早於圓測十四年，此後，窺基弟子慧沼撰《成唯識論了義燈》駁斥西明之說，圓測法師曾親自答問，對此，日本法相宗的信叡在其所撰《成唯識論了義燈抄》卷三中曾道及：“解雲，此燈家難西明矣..西明法師自答燈主雲..”24這種狀況的出現，實是由於唯識論的注疏中以圓測與窺基兩家分歧最多而來，而這正成就了所謂唯識一論的解釋“天下分行”的局面。25
麟德元年（664年），玄奘法師卒，法師自天竺歸國後，所譯經論凡七十五部，一千三百三十五卷，對印度大小乘經典都依據一定的規模安排，有組織地進行了翻譯，印度佛學的全貌及真相至此才得為中土所窺。永淳元年（即開耀二年，682年），慈恩大師窺基圓寂。窺基傳玄奘唯識法相之學，與西明圓測對峙而天下分行。此後，圓測依然活躍於當時的佛教界。儀鳳四年，中天竺沙門地訶婆羅（華言日照）來唐，“仍准玄奘例於一大寺別院安置”，後應法藏請于垂拱初譯出《華嚴入法界品》一卷，後於垂拱末年（688年），譯出《大乘顯識經》與《大乘廣五蘊論》等十八部三十四卷經論，而圓測與嘉尚、靈辯、明詢、懷度等同為證義。後實叉難陀于證聖元年（即天冊萬歲元年，695年）來唐，與菩提流志、義淨等重譯《華嚴經》，是為八十卷《華嚴經》。據說，圓測亦曾以八十三歲高齡參與譯場。這個時期圓測與西天開士辯論，參與譯場，十分活躍，崔致遠在《故翻經證義大德圓測和尚諱日文》中稱圓測法師為“海東法將”。垂拱年間，新羅曾上表請求唐廷讓圓測歸國傳法，但“優詔顯拒”，圓測並沒有返國成行。在這個時期，圓測法師以西明寺為中心成立了唯識新羅學派，指導來自新羅與唐土的學僧。圓測法師的經典翻譯不見文字流傳的有很多，弟子中也人才輩出。其弟子道證法師學成歸國，再傳於青丘沙門太賢，使圓測之學回播新羅，最終成就了新羅唯識學的興盛局面。據《大周西明寺故大德圓測法師舍利塔銘並序》中說，法師性品素喜山水，晚年曾於終南山雲際寺靜志修行。西明寺弟子常常遠道從遊，聽受《成唯識論》。不過，據圓測以八十三歲高齡於圓寂前一年參與實叉難陀的譯場，而又據圓測於終南山“閒居一所，靜志八年”來看，此段隱居生活不應該在臨終前那段時期。26
然而，世壽無常，萬歲通天元年（696年）7月22日，圓測法師于佛授記寺圓寂，春秋八十四歲。其後於7 月25日，于洛陽龍門山香山寺北穀荼毗立塔供奉。唐京眾學徒都來參拜。其中，西明寺主持慈善法師與大薦福寺大德勝莊法師將香山寺的一節遺骸置於寶函石棺之中，葬于終南山豐德寺東嶺再次供養。這個地方是法師早年來往甚多之處，在其墓上立塔供養，塔基內有舍利四十九顆。然而此處奇岩絕壁，法師的學德不易為世所知，至宋代政和五年（1115年），同州龍興寺仁王院廣越法師又將部分舍利移至興教寺，立於興教寺的玄奘法師塔左側，與玄奘法師塔右測的首弟子窺基之塔共同接受瞻仰。
（圓測法師自十五歲去國後，一生未歸。然而，在《三國遺事》中有此一條記錄，雲：“時圓測法師，是海東高德，以牟梁裏人故，不授僧職。”27如果根據尚玄居士的說法，雖然在崔致遠和宋複所撰文獻中並不能找到歸國的記錄，但是若依據《三國遺事》的話，圓測法師可能在隨玄奘法師研習唯識的同時，暫時歸國居住，後又再去唐土，終了一生）。28
（二）圓測的教學
圓測與窺基的思想異同，究竟表現在那些方面，這些不同的實質和根源是什麼？是我們研究圓測思想時所必須首先要解答的問題。然而由於圓測的著述流傳於世的甚少，所以為深入瞭解他的思想增添了困難。圓測一生的著述甚多，現知名者共有十四部，而現存者只有三部，列目於下：
《成唯識論疏》，十卷，《塔銘》著錄；
《解深密經疏》，十卷，現存八卷；
《仁王經疏》，三卷，今存；
《金剛般若疏》，卷數不明；
《觀所緣緣論疏》，《東域錄》謂為二卷；
《無量義疏》，《東域錄》謂為三卷；
《般若心經贊》，一卷現存。以上均為《塔銘》所載。
《成唯識論別章》，三卷，《義天錄》著錄，但《塔銘》不載。以下均為《塔銘》不載；
《二十唯識論疏》，二卷，《東域錄》著錄；
《百法論疏》，一卷；
《廣百法論疏》，十卷；
《因明正理門論疏》，二卷；
《六十二見章》，三卷（或作一卷）
《阿彌陀經疏》，一卷。
以上諸種著述中，只有《解深密經疏》（八卷）、《仁王經疏》三卷以及《般若心經贊》一卷現存。其中，《解深密經疏》十卷由圓測弟子曇曠帶到敦煌，唐代吐蕃僧人法成將其譯成藏文，十卷俱存，今人觀空從中擇取後兩卷還譯為漢，補足今存八卷所缺之篇目，而成完璧。
圓測著述中最為重要的是《成唯識論疏》十卷，可惜已經佚失。測疏是唐代《成唯識論》六家疏之一。關於六家疏的情況，善珠《成唯識論了義燈增明記》卷一雲：
要集六卷總寄六家語，共演一部之文：一者有說（基法師也）；二者有釋（測法師也）；三者有抄（光法師也）；四者有解（觀法師也）；五者有雲（范法師）；六者未詳決（寂法師也）。集序雲，然以慈教當時盛行，發跡開章形言有六，通途取則，不逾於二，且如慈恩良匠石鼓鳴山，即以有說標其稱也；西明大師雷震啟蟄，故以有釋著其名也；若京地法匠光也，阿曲宗師觀也，往往得其環中，時時舉其精義，更有山東之範，以鉤索得度，汾陽之寂表未詳之號。29
六師之中，基測勢力最大。關於六疏之中是否測疏最早出，從“盜聽說”的傳聞記載中或可以了知一二。歐陽竟無先生亦認為測疏最早，他在支那內學院《成唯識論疏》輯佚本的後記中說：
唯識舊疏六家，測作最早，所存奘師口義，粲然可觀。惜自慈恩說張，其書寢廢，後人偶爾稱引，鱗爪而已。茲編從唐宋著述委錄遺文，循論編次。30
可見測疏的價值。《成唯識論》注釋書中窺基與圓測的注疏號稱雙璧，然而，窺基的注釋書基本全都現存，《述記》二十卷，《掌中樞要》四卷，《別抄》十卷（現存一、五、九、十共四卷），《料簡》（《唯識開發》）二卷等。圓測的《成唯識論疏》十卷《成唯識論別章》三卷等均已佚失不存。不過，後代諸疏家對圓測疏的學說引用的很多。窺基與圓測對於唯識教學的見解不同，各疏家在比較研究二者的教理時都需要加以採用，因此《成唯識論》的解釋中很多優秀的解釋都保留了下來。但是，在各疏家的引文中，圓測《成唯識論疏》是在哪種程度上被正確地呈現出來的卻不能準確地了知。不過總是可以推定這些疏家的引文是與圓測《成唯識論》的注疏相差不遠的。更進一步說，圓測的引文基本上都以“圓測疏雲”“西明疏雲”的名義出現，這樣對於判定是否是圓測思想上也更為便利。支那內學院將散見各疏中的圓測義輯佚彙編，勒成一部《成唯識論疏》，使一家之說差可保留。
輯本所錄遺文出自下列唐宋著述：
慧沼《成唯識論了義燈》
道證《成唯識論要集》
太賢《成唯識論學記》
神昉《成唯識論文義記》
智周《成唯識論演秘》
如理《成唯識論演秘釋》
忠安《成唯識論記》
遁論《瑜伽師地論記》
善珠《成唯識論了義燈增明記》
善珠《成唯識論肝心記》
善珠《因明論疏明燈抄》
常騰《成唯識論了義燈抄》
信叡《成唯識論了義燈抄》
《成唯識論抄》
《成唯識論同學抄》
這些著述都是後世唯識著述中極為重要的典籍。作為保留有大量圓測的思想資料，可以用作我們研究圓測思想的基本材料。
從現存的《解深密經疏》《仁王經疏》《般若心經贊》以及上文談及的《成唯識論疏》的有關材料，我們可以大致對圓測思想的全貌有一個粗步地瞭解。從圓測的著述來看，其思想涉及的範圍，主要有以下幾個領域，首先是關於《成唯識論》的注釋理解問題，其次是《解深密經》中所涉及的唯識思想，此外還有從唯識立場出發的中觀認識和評價的問題。就主題而言，一是唯識論內部的疏釋問題，二是唯識學思想內部的義理問題，三是關於判教的問題。在唯識論內部的疏釋問題中，圓測與窺基相違之處甚多，這些不同不僅關乎對具體文句和義理的理解，更涉及于《成唯識論》一書參糅編譯的歷史真相，同時也為我們梳理圓測、窺基以及玄奘之間的思想關係提供助益。《解深密經疏》中保留有大量真諦舊義，如何衡量圓測與攝論師思想上的關聯，是一個十分重要的問題。特別對於圓測與真諦思想的關聯在理解唯識思想自身發展中的意義值得重視。因為這涉及到新唯識學之所以為“新”的根據，以及對這種“新”的評價和認知。在《解深密經疏》與《仁王經疏》中我們可以瞭解圓測在《成唯識論》的唯識學內部具體解釋之外的關於佛教整體的看法，而集中反映這種看法的問題就是圓測的判教思想。判教問題以及與舊譯的關係問題，是理解圓測思想界於新舊之間性質的關鍵。這值得深入研究。本文擬就圓測《成唯識論疏》與窺基在與《成唯識論》有關諸論師上存在的分歧，探討一下《成唯識論》的參糅問題。
二、《成唯識論疏》與《成唯識論》參糅問題
（一）《成唯識論》參糅問題的提出
《成唯識論》譯出於唐高宗顯慶四年（659年），這一年玄奘五十九歲（600-664年），窺基二十八歲（632-682），圓測46歲，是玄奘歸國後從事譯經事業的第十五年，處於玄奘譯經的後期，瑜伽唯識學的重要經論大多譯就，在此後五年中，玄奘又譯出了《大般若經》《辨中邊論》《唯識二十論》等。31《成唯識論》的譯事從該年閏十月某日始，至當年十二月七日終，僅用時兩月左右。32
關於《成唯識論》的譯出過程，現只有窺基及其門弟子所傳可以為據。據《述記》卷一本中雲：
斯本彙聚十釋群分，今總詳譯糅為一部。商榷華梵，征詮輕重，陶甄諸義之差，有葉一師之制。33
《成唯識論掌中樞要》卷上本中對此有詳說：
初功之際十釋別翻，（神）昉（嘉）尚（普）光基四人同受，潤飾執筆檢文纂義，既為令範，務各有司，數朝之後，基求退跡，大師固問，基殷請曰，自夕夢金容，晨趨白馬，英髦間出，靈智肩隨。聞五分以心祈，攬八蘊而遐望，雖得法門之糟粕，然失玄源之淳粹，今東出策齎，並目擊玄宗，幸複獨秀萬方穎超千古，不立功於參糅，可謂失時者也。況群聖製作各馳譽於五天，雖文具傳于貝葉，而義不備於一本。情見各異，稟者無依。況時漸人澆，命促慧舛，討支離頗究，攬初旨而難宣。請錯綜群言以為一本，楷定真謬，權衡盛則。久而遂許，故得此論行焉。大師理譴三賢，獨授庸拙。34
窺基建議十釋參糅的理由，是諸師製作釋論，“雖文具傳于貝葉”，但“義不備於一本”，諸家持論有所不同，不能集中於“一本”，更重要的是，由於時漸人澆，當時風氣是“討支離而頗究”，時人由於“情見各異”而致使“秉者無依”，於是需要“錯綜群言以為一本”，以便於“楷定真謬，權衡盛則”。
吳興沈玄明在《成唯識論》後序中亦雲：
奧以顯慶四年龍棲葉洽，玄英應序，厥潤惟陽，糅茲十釋四千五百頌，彙聚群分，各遵其本，合為一部，勒成十卷。35
不過他的說法似乎稍與窺基有異，謂十釋是各遵其本，然後“合為一部”，與上文所言“錯綜群言以為一本”的“楷定真謬”，語意口氣和緩許多。這似乎暗示我們，對於參糅編譯，當時曾有不同之態度。
關於十釋與一本的關係，窺基在《述記》中曾說：
制此釋者，雖十論師於護法聲德獨振，故此論題，特以標旨。此師所說最有研尋，于諸義中，多為指南。邪走失趣，正理得方，迥拔眾師，穎超群聖賢者，其唯一人乎？
這表明《成唯識論》雖然十釋參糅，但卻最後本於護法之說，以護法之說為正理，而“於義中，多為指南”。
另外關於窺基在參糅編譯中的作用，《開元釋教錄》中著錄《成唯識論》稱：
成唯識論十卷，見內典錄，護法等菩薩造，顯慶四年閏十月于玉華寺雲光殿譯，沙門大乘基筆受。36
這表明窺基在《成唯識論》的參糅編譯過程中只是充任筆受而已，所謂“獨授庸拙”即是指此獨以窺基為筆受之意，而非有崇基貶他之義，上文中湯用彤先生即以此點批駁“盜聽說”之謬。這說明窺基在整個參糅編譯過程中只是“隨受撰錄所聞”。
《成唯識論》的參糅編譯，在中國佛學史上具有重大意義。本論的特殊性，首先表現為它是玄奘所傳教學的中心，其弟子窺基據此組織而成法相宗，發展出一大宗派；其次，本書的譯出所採用的參糅編譯方法，不僅在玄奘自身的譯經史上實屬特例，在整個中國譯經史上也是唯一的例外。有學者甚至認為，與其認為它是參糅編譯而成，毋寧說它是一本編纂書。37因此關於本書參糅編譯的過程、方法以及程度的真相，特別是圍繞參糅編譯過程中護法與十大論師、玄奘與護法學說以及玄奘與窺基的關係，特別是窺基在參糅編譯過程中的作用等等問題，因其涉及到對《成唯識論》性質的認識，故而歷來也為人所反復重視並產生種種岐說，因此都有探明的必要。
最早對《成唯識論》參糅編譯提出疑問的是明代普泰，他在《八識規矩補注》序中指出，糅譯可能有印度原本為底本，根據是糅譯這樣艱難的譯事，不太可能在兩個月左右即告譯竣。但此點窺基在《樞要》中已曾言及，謂“雖複本出五天，然彼無茲糅譯”。深浦正文博士還曾將歸國後譯經卷數與譯經時間做有統計，指出《成唯識論》的翻譯速度實屬正常。
此後對參糅編譯提出質疑的，是日本江戶時代的戒定。在此之前，天臺最澄曾在《法華秀句》中言及“十卷遂隱十師義..是故不足對比妙法華宗”等，表示了對糅譯的不滿。戒定在《成唯識論帳中獨斷》中曾提出了奘基“師資密謀，燒棄九釋”說。其揣度奘、基參糅編譯的動機是二師恐其所宗護法說，由於十釋別翻而使天下知護法破斥諸家“必理不盡”，以致于出現救安慧而難護法的局面。因此，參糅十釋而燒棄九釋，以塞破護法、救安慧者之路。權田雷斧以戒定學說的研究者知名，他並不完全接受戒定的看法，而是更具批判性地對待參糅問題。他的疑問有兩方面，一是對《樞要》中十釋參糅的疑問，認為《樞要》中遣退三師的做法，不符合參糅編譯這樣艱巨譯事的實情，這說明他並不完全否定參糅說；二是對戒定“九釋燒棄說”也表示懷疑，代之以從奈良興福寺蓮成院陽俊師那裏聽聞來的“參糅功畢，納梵本于石棺之中而埋於土下”的說法。38
對於參糅真相的討論，由於梵本安慧三十唯識釋文的發現而有了進一步辨明的機會。1922年法國人列維（Sylvain Lévi）于尼泊爾王宮發現梵本安慧三十頌釋和唯識二十論，影寫而歸後，於1925年校迄，附《二十唯識論》梵本，以《成唯識》為題刊行。同時，日本得到了梵文寫本中的12枚，對此的研究也開始盛行，其中榊亮三郎校勘前六頁，刊于《藝文雜誌》（17卷5號），增田慈良又就論前序分比較梵藏漢譯，著為論文，發表于《學苑雜誌》（第2號）。此前，宇井伯壽曾在唯識原語不明的情況下，於1916年發表關於vij.āpatimatra的研究39，後來與高楠順次郎博士一起翻譯了與安慧有關的經典，並收集了對安慧學說思想的研究，最後以《安慧護法三十唯識頌釋論》為題刊行。此外，寺本婉雅氏全譯了西藏譯本。荻原雲來博士發表了梵本的全譯。訂正了梵本原文中的誤植。德國的雅克比教授發表了安慧釋論的德文譯本。1932年法國的列維教授發表了唯識二十論與唯識三十頌安慧釋的全譯，其中的緒論部分島地大等在《國譯大藏經》中的成唯識論解題中全部從法語譯成了日文。40
宇井伯壽博士通過對安慧三十唯識頌釋與《成唯識論》的比較研究，有幾點認識值得重視，其一，認為護法釋論由“玄鑒”居士（宇井博士認為“玄鑒”不是人名）獨傳玄奘，而作為護法弟子的戒賢則未得一見的說法，存有疑點；其二，窺基《述記》中與安慧有關的說法，多有錯謬，不可信用；其三，《成唯識論》中其他諸師義，大多經過了護法學說術語的重述而失諸師學說之本來面貌；其四，對於世親三十頌的解釋，護法釋與安慧釋相比，更多地是托之於注釋而述自說，通過注釋而組織自己的唯識說體系，因此並不是對唯識三十頌真意的忠實注解，這些也可以從玄奘所譯三十頌文的取捨改動中得知，如論唯識性的一頌和歸敬頌以及結頌，都是安慧釋所依的頌本所無的。另外，值得注意的是，雖然宇井博士也曾指出護法釋與其他論師參糅內容之關係的難於確定，但宇井博士基本上將《成唯識論》等同於護法釋，在和譯對勘中徑直將《成唯識論》稱之為護法釋。41 此外，宇井博士還曾撰文《玄奘以前の印度諸論師の年代》與《成唯識論の性質及び立場と第七識存在の論證》42，探討了與此相關的問題。
呂澂先生曾就玄奘歸朝後的翻譯與學說的關係做過研究，他指出，玄奘譯經有三個時期：第一個時期，即從貞觀十九年到永徽元年的六年間，是對他西行前舊傳《地論》《攝論》等說中莫知所適、明顯有誤的說法，通過對瑜伽學說的完整譯介而加以根本廓清的階段，而且玄奘對瑜伽學說的譯介是經過了戒賢之後的總結，帶有明顯的唯識色彩，作為這種特色的標誌即是以戒賢的注解為依據的《佛地經論》；第二個時期，從永徽二年到顯慶四年的九年間，對與俱舍學相關的毗曇學加以沿流溯源的解決，譯出《俱舍論》和有關的一身六足論以及身論《發智論》的注釋書《大毗婆沙論》，同時還譯出了與俱舍學敵對的《順正理論》和《顯宗論》；第三個時期，以永徽六年窺基參與譯場後為標誌，以翻譯的資料組織學說，形成一個規模，主要地就是以《成唯識論》的編譯為中心，“吸取了護法《廣百論釋》和戒賢等《佛地經論》的精華，而又貫穿著《辨中邊論》所說的中道精神，隱然對於三論的中觀另外建立了一個壁壘。”呂先生著重指出，這一時期玄奘的翻譯，由於自家學說的立場而變動譯文原本的地方最多，如《大般若經》就染上了唯識說的色彩，而這恰好是玄奘以瑜伽學說上通般若的表現之一。43通過對玄奘譯經三時期中翻譯與學說之關係的分析，呂澂也指出，玄奘的譯文是忠於師承的，特別是《唯識三十論》的傳本，他是以護法為本，因此對於其他傳本是有出入的。44呂澂先生還曾依據《密嚴經》《廣百釋論》等，從《成唯識論》中輯出四卷護法釋論。45遊俠先生也指出，《成唯識論》是一部“解釋《唯識三十論》（頌）而屬於集注性質的書”，其結構大體沿用了護法的釋論，而釋論所牒的頌文也採用護法一系所依據的本子，這個本子在許多地方與安慧釋所依的本子不同。46不過，中國佛學界在此種認識的基礎上，也有徑直將《成唯識論》看作是玄奘自己思想體系的組織的。47
綜合以上中日學者的見解，大致可以歸納為如下幾點：首先，對於《成唯識論》的性質都認為是依據護法釋參糅諸師說結構而成的集注書，但是在護法釋與安慧釋對於世親三十頌本的解釋上，日本學者更信用現存梵本的安慧釋，另外，由於窺基《述記》中關於安慧釋的多處錯誤說法，宇井博士得出窺基之說不可信用的結論，這樣兩種不信用中已經暗含了對成唯識論本文的不信任的因素。其次，中國學者中認為《成唯識論》是玄奘依據護法釋文組織的自己的思想體系這種說法，實際不過是從正面表明了對《成唯識論》具有創構性質的看法，與日本學者的看法相距不遠。不過，呂澂先生卻始終堅持從玄奘譯經與其學說關係的整體著眼，來有機地看待玄奘對《成唯識論》的參糅編譯，認為該論是謹尊護法原釋，並加以宏傳的，只是在他看來護法、戒賢學說代表了唯識學的一個新階段，而玄奘在中國通過有計劃成體系地傳譯而對這一學說進行了最後的總結。因此，《成唯識論》的參糅編譯不僅不是不可信用的，而且應該視為是對瑜伽唯識學說的一個非常有組織的結構。
關於安慧釋文梵本的發現及其意義，呂澂先生曾略加論說，他認為，其一“得以窺見安慧所傳本頌之特徵”；其二“得以尋繹唐譯本頌之真相”；其三“得以推想世親本頌之原文”；其四“得以探求世親頌文之故義。”48呂先生認為安慧釋文所牒世親頌文梵本，一方面可以作為尋繹唐譯本頌所依本頌梵本的真相，同時可以從中推想世親本頌的原文，而這種推求的目的在於瞭解安慧釋文與世親古學的關係，以及護法、玄奘之新學與安慧、世親之古學的關係。實際上，十大論師對世親三十頌的解釋，不外乎或是今古新舊兩派學說之流裔，或是兩派學說中途之過渡或折中。總之，安慧釋文梵本的發現，對於澄清《成唯識論》參糅編譯的方針及尺度，瞭解參糅中十大論師之說的取捨組織，並最終確定護法、安慧兩家學說的異同，瞭解玄奘所傳唯識今學的完整結構和精神，以及判明護法、玄奘、窺基與《成唯識論》的潛在關係，都會提供重要的線索。
圓測的《成唯識論疏》在安慧釋文與《成唯識論》的比較研究中具有特殊的地位。正如上文所述，圓測在玄奘門弟子中造疏最早，疏中有許多不同於窺基《述記》的說法。蒙文通先生根據這些散見的不同說法，側重於從圓測、窺基與玄奘關係出發，尋繹他們與印度諸論師的義理繼承關係。勝又俊教博士則從圓測與窺基對諸論師的不同說法，作為判斷窺基、玄奘參糅十釋的真相的證據之一。因此，從圓測的《成唯識論疏》出發，通過圓測與窺基就諸論師不同態度，來探討成唯識論的參糅編譯問題，就顯得十分必要。下文中將結合勝又俊教與申賢淑的相關研究，尋文檢義，就圓測與窺基對與成唯識論有關諸論師的不同態度加以研究，以求能夠建立探明《成唯識論》參糅編譯問題真相的資料與分析的平臺。
（二）圓測與窺基關於《成唯識論》中諸論師的疏釋分歧研究
在《成唯識論述記》中提到的十大論師分別是護法Dharmapāla（530-561）、德慧Gunamati（約420-500）、安慧Sthiramati（約470-550）、親勝Bandhusre、難陀Nanda（約450-500）、淨月Sudhacandra、火辯Citrabana、勝友Visesamitra、最勝子Jinaputra、智月Jā.candra。這樣的排列順序並不是他們之間的年代順序，據《述記》中的說法，親勝、火辨是世親同時的後輩，德慧是安慧的老師，安慧則是與護法同時的先輩，難陀與淨月是護法的先輩，勝友、勝子、智月據說是護法弟子。同樣據《述記》載，之所以將以上諸論師列為十大論師，是由於他們都注釋有世親的唯識三十頌。而與他們同時的，比其中許多論師都更為重要的論師如陳那（約400-480）、無性（約450-530）和護月等之所以未排列在內，正是由於他們未曾注釋過該頌。當然，這十大論師也並非全部注釋三十頌的人，慈恩傳卷二中尚記載有調伏光作有三十頌釋。至於玄奘漏掉調伏光的原因，已經無法考察。根據勝又俊教對《述記》中除護法外涉及其他論師之處的研究，發現其中涉及安慧的有23處，難陀有15處，火辨有3處，親勝1處，淨月1處，最勝子2處，十大論師中的德慧、智月、勝友三師沒有提及。十大論師之外，護月有2處，勝軍（約530-645）有3處，窺基雖然沒有明確指出對護法弟子戒賢（約529-645）49學說引用文的合糅，但戒賢的三類境說的設立、三時教判與五姓各別說實際上都是為窺基所明確主張的。
勝又俊教博士的研究還指出，《述記》中作為安慧說指出的23處中，有17處是作為有義而提出的文句，其他六處則沒有特別提示。他又從內容上對這23處進行了整理歸類，將其分成十四個問題，分別是1.造論趣意；2.二分遍計，自體分依他一分說；3.八識有執，八識能遍計；4.種子假；5.五根變似他身；6.俱有依的一種解釋；7.開導依的一種解釋；8.第七識所緣的一種解釋；9.末那識煩惱障俱，認為是染汙意；10.欲等五別境決定變生說；11.五別境五識皆無說；12.前五識非輕安；13.不定二各二的解釋；14.資糧加行見道三位有憂根而成十根說。通過對這23處《述記》中安慧說與梵本安慧釋文的比較研究，他得出結論認為，窺基的合糅說縱使不是虛構，究其實際也並非十釋參糅，雖然其中不同程度參糅了其他釋文，但大致是以護法為中心譯出。在編譯過程中，窺基根據玄奘的指示，曾以相當自由的筆致進行了構文。50他提出了關於《成唯識論》參糅問題的經過現代學術洗禮之後的新疑問。
宇井伯壽博士在分別從梵本安慧釋文與漢文《成唯識論》和譯對勘中，將兩種譯文排比文段，相應部分對列，相互無文處留空，但對相應部分並未明言其與《成唯識論》本文之關係，即何者為彼所糅，何者與彼相異。另外，尚有多處譯文相應配屬的地方，與呂澂先生認為《成唯識論》本文參糅安慧釋文之處不合。此外，最堪注意者是，在目錄中宇井博士徑直稱《成唯識論》本文為護法釋，似嫌不妥。雖在正文中稱其為“護法菩薩等造”，但其將《成唯識論》大致等同於護法釋。《成唯識論》是玄奘以護法釋為本參糅諸釋而成，但並不能直接等同於護法釋，護法釋尚需依據某種原則線索加以鉤稽。宇井博士的這種做法則可能表明他已經將安慧釋與《成唯識論》完全對立起來，這也從側面說明糅安慧釋與本文文句的關係問題並未出現在他的意識當中，而《成唯識論》參糅編譯中各大論師說的複雜關係問題在此基礎上則不易獲致一個理解處理的平臺。
呂澂先生在《藏要》中對《成唯識論》曾詳加校勘，據“校勘說明”雲，譯校用三種異本，一為梵本三十頌（自安慧釋文中抄出），二藏本勝友等譯三十論頌，三陳本真諦轉識論文，類校對勘長行用五種異本，一梵本安慧三十唯識釋，二藏本勝友等譯安慧三十論釋，三藏本勝友等譯律天三十論疏，四陳本真諦轉識論，五疏本唐基師成唯識論述記。51可見在呂先生的校釋記中即已含有對《成唯識論》梵藏漢本的比較研究，因此其校釋記價值極大。根據呂先生校釋記粗略統計，《述記》中提及安慧說而與梵本安慧釋相校有誤或在梵本安慧釋中無明文者，共有17處；《成唯識論》中有文而安慧釋中無文者，有42處；《成唯識論》本論中糅有安慧釋處，共有143處之多，此外尚有5處“略同此義”或“亦同此義”或“極略”之處。呂澂先生並未就窺基錯誤之處的原因及其意義進一步申說，而是將窺基《述記》中的解說與安慧釋文、真諦《轉識論》、護法《廣百論釋》以及藏譯安慧釋文和律天釋文共同用之于《成唯識論》本文的研究，試圖釐清諸家師說之分歧。將呂先生的校勘研究結果與勝又俊教博士的研究相比較，我們發現呂先生指出論文中糅有安慧釋的143處，勝又俊教博士並未指出，而他指出的23處文僅據窺基《述記》中的說法得出，又且多是反證窺基引用安慧錯誤之處。宇井博士的研究，由於更多著眼於對世親原頌，也沒有進一步澄清安慧釋文在內容上與《成唯識論》本文相應部分的確切關係。與日本學者不同，呂先生根據精詳的校勘，以及對於瑜伽學說有機整體的把握，得出“今以安慧論勘成唯識，大抵釋文十同五六”的結論。這與勝又俊教博士在研究中得出的《成唯識論》參糅過程中有自由虛構之嫌的結論大相徑庭。這之間的分歧差異值得我們深入研究。
韓國學者申賢淑曾以勝又俊教的研究為基礎，在對以上窺基《述記》與諸論師有關的45處文句之中，將與圓測《成唯識論疏》（散見各疏）中關於諸論師的說法加以比較，發現其中有11處與窺基的解釋不同，並對這11處文進行了研究，再次證實了勝又俊教的結論，即以參糅不可盡信的結論。52下文將以勝又俊教與申賢淑的研究為基礎，尋文檢義，選取圓測提及的七處與窺基不同的與諸論師有關的文句，重新進行論證，以求能夠持論平正，還原出參糅問題複雜性及其可能包含的義理問題。
第一處，《成唯識論》卷一序分中的歸敬頌雲：
稽首唯識性，滿分清淨者，我今釋彼說，利樂諸有情。53
關於序分與此歸敬頌，窺基在《述記》中指出，是“彼護法等歸敬福田憑力求護，投誠述己彰釋論因”，表示諸釋論師釋此論之因由，而“我今釋彼說”之“我”，窺基謂是“即安惠自指己身”。54太賢《學記》則雲：“我謂假者，基雲安慧，測雲護法。”55查現存安慧釋論中全無序分，而藏譯本中僅有“敬禮文殊師利”的說法，因此，宇井伯壽稱窺基的說法完全無根據。56窺基有此明白之錯誤，至少說明基師或是沒有閱覽過別翻前的安慧釋，或是安慧釋論傳本不同，或亦如宇井博士所言，可能出自安慧其他與唯識有關的論書。而圓測以之為出於護法，雖然由於護法釋文今已不得見其全貌，但至少比窺基正確的概率要高，這是可以推想得知的。但是僅從窺基的錯誤中並不能直接推導出《成唯識論》本論所據不實，因為本論文中並未明言此頌出處與歸屬，而且圓測的說法也從側面表明論文的參糅是確有所據的。
第二處，《成唯識論》卷一造論趣旨雲：
今造此論為於二空有迷謬者生正解故，生解為斷二重障故，由我法執二障具生，若證二空彼障隨斷，斷障為得二勝果故，由斷續生煩惱障故證真解脫，由斷礙解所知障故得大菩提（以上為第一解）。又為開示謬執我法迷唯識者，令達二空，於唯識理如實知故（以上為第二解）。複有迷謬唯識理者，或執外境如識非無，或執內識如境非有，或執諸識用別體同，或執離心無別心所（以上為第三解）。57
窺基《述記》卷一明論主世親造論之意謂：
文勢有三，一安惠等，欲顯論主為令生解斷障得果，所以造論；二火辨等意，明論主令達二空悟唯識性，所以造論；三護法等，明造本論，破諸邪執顯唯識理。58
認為論造論趣旨之文，糅三論師之意，第一解為安慧等；第二解為火辨等，第三解為護法等，三師分別以“為令生解，斷障得果”、“令達二空，悟唯識性”以及“破諸邪執，顯唯識理”為造論趣旨。然而圓測卻認為第二解並非出自火辨而出自難陀，據太賢《學記》載：
上以頌標造釋之意，今明世親造論之意，文有三節，一安慧等，為令生解斷障得果；二測雲難陀，基雲火辨等，斷障證空悟唯識相；三護法等，破邪執，顯唯識理。初亦有三，謂地前生解，地上斷障，得佛果故，此初言也。59
據呂澂先生在藏要本《成唯識論》校勘記中的疏解，此三解均參糅安慧釋文而出60，宇井伯壽亦指出《成唯識論》中序分三節全部出於安慧釋文，而且更加詳細61，這表明窺基與圓測將此三解分別配屬安慧、火辨或難陀、護法等三師，明顯有誤，卻不知二師依自何種文據。
此外值得注意的是，窺基門下慧沼在《成唯識論了義燈》中曾就窺基與圓測二師分歧加以辨析，他說：
論今造此論下有三段文，西明雲，如次安惠，難陀，護法，本疏有等。要集雲。二不同者所承有異，然彼有說皆有等言，意或不違。今謂西明若雲唯安惠等如次配者定是不當，十師俱釋本頌，豈余七師不明本師造論意耶？本疏主是糅論文人，故定說是，既不言唯，不違本疏。等言定是，何須言或？62
通過上文可知，圓測門下《成唯識論要集》撰者道證，曾經試圖疏解窺基與圓測兩說分歧，認為二師分歧可能因為“所承有異”，但是由於窺基在本疏（即《述記》）中將三解分別配屬各論師時，都曾言及安慧等、難陀等或護法等，意味籠統，因而雖然圓測在第二解究竟配屬難陀還是火辨上，與之產生分歧，但究其實大概並沒有矛盾，因為在窺基“火辨等”中可能即已包含有難陀在內。慧沼卻不以為然，認為如果西明圓測認定唯有安慧、難陀和護法等三師如此配屬三解造論趣旨，則肯定不對，因為十大論師都對本頌進行過疏釋，何獨只有三師明造論意，而其他七師不明？在此意義上，他回護其師之說，認為圓測既然沒有簡單地僅將此三師配屬三解，所以與本疏（述記）並不違背，也用不著如道證那樣意味不定地推測說“意或不違”。
但是關於十大論師所造諸釋的旨趣差異，圓測確實又與窺基認識不同，《成唯識論疏》中曾雲：
然諸釋中所宗各異，護法難陀等多述宗旨會釋違文，火辨親勝正釋本頌以標論意，安惠菩薩建立比量斥他宗失。由斯諸本別行，攝義皆不周悉。63
他認為諸師論釋宗旨各有不同，護法、難陀大多陳述宗旨，在會釋中有與本頌不一致之處；火辨、清勝多正面解釋本頌；安慧則別有意旨，以破斥他宗過失而多建立比量。正是以此緣故，諸釋別行，而每種釋文在把握本頌意旨上都不完全。慧沼在《了義燈》中摘引了圓測這段話，並進一步評破道：
今意未詳，撿論上下未見安惠偏多破斥，准本疏釋廣頌上兩句破我法已下，雲多護法文。親承三藏執筆綴文糅唯識人，傳定不謬，餘非執筆，縱時諮問，多意定之，所有判文論大綱紀非可為定，合譯意者，如樞要說。64
慧沼認為，尋檢論文，並不見安慧“偏多破斥”，而本疏主基師，親承三藏教澤，執筆綴文，所傳定然準確，其他未曾執筆，雖然經常咨問，但大多度以己意，所以論文疏釋都要以窺基本疏為准。不過，通過以上所引述的基測兩師在造論趣意上的分歧，或可以說明圓測對於十釋內容大概是周悉的，而且甚至可以推論認為，由於諸釋宗旨上存在的差異，在圓測看來，若諸本別行的話，對於把握本頌意旨會產生問題。當然這也並不足以說明玄奘參糅《成唯識論》的真實動機以及參糅過程的真相。不過有一點或也可以推知，那就是窺基雖然為“糅論文人”，親承執筆，但似乎並不一定十釋獨覽，而圓測也是有機會看到諸師釋論的。至於發生于二師之間關於造論趣旨上諸師配屬的分歧，或許也可能與二師讀解原文的能力有關，而與玄奘參糅諸釋的真實性無關。勝又俊教通過窺基在造論趣意上出現的錯誤，作為據以推斷玄奘、窺基在參糅成立《成唯識論》中的自由構文的證據之一，似嫌推論過分。65申賢淑將圓測與窺基在造論趣意以及關於十釋的評判，解釋為對於玄奘、窺基參糅《成唯識論》的保留態度，似不足證。66
第三處，《成唯識論》卷二關於初能變識相頌下的廣辨一切種相文雲：
一切種相應更分別。此中何法名為種子，謂本識中親生自果功能差別，此與本識及所生果不一不異，體用因果理應爾故，雖非一異而是實有，假法如無非因緣故。此與諸法既非一異。應如瓶等是假非實，若爾真如應是假有，許則便無真勝義諦，然諸種子唯依世俗說為實有不同真如。67
呂澂藏要校釋記謂此段廣辨一切種相，而且于安慧釋中無文，並指出述記卷十三中稱此中有安慧難，不知根據何在。查述記本段釋文，謂論中“此與諸法既非一異，應如瓶等是假非實”兩句是安慧等問難，“問生等與法非因果，不可例同於種子者，此與諸法既非一異有因果故，應如瓶等是假非實。瓶為假果體，色等為因故”。接著認為“若爾真如應是假有，許則便無真勝義諦”兩句，則是論主反問，假設此問，以難清辨、安慧等。最後一句則是論主作結，“謂此種子唯世俗諦說為實有，不同真如”。68關於此段，圓測則有與窺基不同之解釋，《學記》雲：
述曰：等三假實門。測雲，西方二釋，一月藏等說，是假非實，自體分上，有能生用，名為種故，如攝大乘，非彼種子別有實物，於此中住，亦非不異，然五十二，說實物者，約所依說；二護法等說，是實非假，說實物故，假無自體，如兔角故，然附識體說無實物，故月藏等比瓶之量。基雲清辨安慧等難也，論主反質，真如應假立，與外人作不定過，清辨若許真如亦假，不起似空華難，便去真諦，然簡事理，不同真如。69
根據圓測的說法，這段話在印度有兩種說法，一者認為是月藏等說，主張種子“是假非實”，一者認為是護法等說，主張種子“是實非假”。大意是以窺基以為安慧等問難之意，屬之于月藏，而以護法等為論主正義。由於安慧釋文中無此段廣辨一切種相文，同時安慧釋論中關於種子義也都很簡略，種子六義以及本有新熏等說都未言及，故而在種子義上不太可能與護法發生密切關係。而月藏則持“種子本有”說，為護法建立種子本有新熏說的立破根據之一，與護法思想關係密切，所以圓測之說或許比窺基之說更接近玄奘參糅之真相，而述記之說則缺乏根據。但據此仍然不足以推斷出《成唯識論》的參糅編譯沒有根據，70圓測之說也很可能與玄奘口義有關。
第四處，成唯識論卷一“由假說我法”頌釋文雲：
論曰，世間聖教說有我法，但由假立非實有性，我謂主宰，法謂軌持，彼二俱有種種相轉（藏要校釋記：此句糅安慧釋，原釋意謂頌文具足應言聖教中我法假說也）。我種種相謂有情命者等，預流一來等，法種種相謂實德業等，蘊處界等，轉謂隨緣施設有異（藏要校釋記：此二句糅安慧釋，原釋以此解彼依識轉變句，無此相字，又無預流等實德等二語）。如是諸相若由假說，依何得成，彼相皆依識所轉變而假施設，識謂了別，此中識言亦攝心所，定相應故。（此下一解）變謂識體轉似二分，相見俱依自證起故，依斯二分施設我法，彼二離此無所依故（藏要校釋記：述記卷二謂此段有安慧說，但勘安慧雲，此二假說皆依識變，非依實我實法，何以故，諸法及我離識變外無所有故，無此相見二分等語）。（此下二解）或複內識轉似外境，我法分別熏習力故諸識生時變似我法，此我法相雖在內識而由分別似外境現，諸有情類無始時來緣此執為實我實法，如患夢者患夢力故心似種種外境現，緣此執為實有外境（藏要校釋記：此解同轉識論，又糅安慧釋，述記卷三謂是難陀等說，勘原釋無明文）。愚夫所計實我實法性都無所有，但隨妄情而施設故說之為假，內識所變似我法似法雖有而非實我法性，然似彼現故說為假（藏要校釋記：安慧釋，此段釋我法假說）。外境隨情而施設故非有如識，內識必依因緣生故非無如境，由此便遮增減二執，境依內識而假立故唯世俗有，識是假境所依事故，亦勝義有（藏要校釋記：此兩段糅安慧釋，原釋次序互倒，第一段結文雲，由此二種邊見非理應舍，我師所說，蓋謂得論主意也，述記卷三謂此文無安慧解，有誤）。71
《述記》中解“變謂識體轉似二分，相見俱依自證起故，依斯二分施設二分，彼二離此無所依故”段，認為總有二釋，一為護法，二為安慧。窺基認為護法義在這裏即自證、見、相三分說，並由此變通而可為四分，護法三分說的大義是“諸識體即自證分，轉似相見二分而生，此說識體是依他性，轉似相見二分非無亦依他起，依此二分執實二取，聖說為無，非依他中無此二分。”72究其實，以三分俱為依他起性，執此二分為實，方為遍計執性。護法關於三分說的另一種闡述即是“見相別種”說。所謂“見相別種”，實即以相分為別種，似相而起，與見分依於識體分別作用而生不同，與識體同種而與相分別種，以見其作用各不相同。“見相別種”的旨趣仍在簡別以二分為二執之弊。關於此段的安慧釋則認為：
變謂識體轉似二分，二分體無，遍計所執，除佛以外菩薩已還，諸識自體即自證分，由不證實有法執故，似二分起即計所執，似依他有，二分體無，如自證分相貌亦有，以無似有。即三性心皆有法執，八識自體皆似二分，如依手巾變似於兔幻生二耳，二耳體無，依手巾起。73
這種看法正好與護法義相反，以二分體無，為遍計所執性所攝。自證與見相的關係，有如用手巾做成的兔子耳朵，是“二耳體無，依手巾起”的關係。這種看法正是與“見相別種”說對立的“見相同種說”，“即一識體轉似二分相用而生，如一蝸牛變生二角。此說影像相見，離體更無別性，是識用故。”以二分體無為影像，無依他起實性，僅是識的義用。這即是以二分為二執的看法。
《述記》中還就參糅二師之說於一段文句之中，設問作答。《述記》雲：
問，何故二師所說三分，義各有異今合為文？答，譯者欲以文同義別，文約義繁，所以合二師總為一文也。又如因明宗等多言名為能立，陳那所說宗非能立。今舉其宗，意不違古，文辭遣同，義取所等，因一喻二，以為能立，理即別也。此文亦然，文不相違所以合譯，義有乖反故為二釋。74
之所以在一段文句之中糅進兩師之說，是由於“文不相違所以合譯，義有乖反故有二釋”。但參本論呂澂校釋記，安慧釋文中此段文句為“此二假說皆依識變，非依實我實法，何以故，諸法及我離識變外無所有故”，並無此相見二分等語，《述記》中謂此段安慧護法同文，不知出自何據。此外，下文中“或複內識轉似外境”段，《述記》稱出自難陀，親勝等義。此二師主二分說，“依攝論說唯二義也，但立見相以為依他，不說第三．第四分也。”75認為“此相分體實在於內不離於識，妄情執為似外境現，實在內也，即以依他似計所執。”76據呂先生校釋記雲，此段實際參糅有安慧釋文，並且與《轉識論》相同，而《述記》所說出自難陀、親勝，安慧釋文中未有明文，不知出自何據。另據宇井伯壽和呂澂等學者的考證，真諦出自安慧系的唯識古學，所以此段確鑿無疑出自安慧而非他人。
關於諸師心分說的歷史關係，歷來即依據《述記》中的說法，謂“一分如安慧，或二分親勝等，或三分陳那等，或四分護法等。此中護法但說三分，以證自證分，別義建立，義相猶隱，所以不說。”77《樞要》中亦說“安慧一分唯，難陀二分唯，陳那三分唯。於中有實有假二說。護法四分唯。論多依三分，教理有四分”78等等。但是圓測卻對心分說的歷史關係別有解說，《成唯識論疏》卷一雲：
分多少諸教不同，謂佛聖教多說一分，如契經說三界唯心，金剛藏等且同彼釋。（由是安慧雲一分）從此以後至九百年，無著、世親等開為二分，謂相及見，依此二分猶未盡理，是故陳那造集量論等立三分義，從此已後至千一百年護法菩薩依厚嚴經立四分義，於前三分加證自證分，如是一分乃至四分，開合雖異，理無乖違，故今此中護法菩薩，立三分義或立四分成唯識理。79
圓測認為一分說出自契經說三界唯心，安慧即是據此而言一分；二分說為無著、世親所主，在此基礎上，陳那在《集量論》中又立三分說，護法則在佛滅後千一百年依據《厚嚴經》（密嚴經）立四分說。根據太賢旁注，圓測以無著世親為二分說，似乎有誤，因為《金剛般若論》中曾提到過三分說，“經雲一切有為法如星翳燈幻二論，並釋此中星翳喻見相分，燈喻識體”80。但是，圓測關於心分說的說法與窺基相比則更注重諸種說法之間的歷史關係，特別是其與經論的關係。在“變為識體轉似二分”段的疏釋中，圓測有三說，一說雲“初三分安慧等八師釋，除親勝、火辨，世親同時唯立二分”；二說雲“三分除安慧釋，變似二言是依他故，餘如上說”；三說雲“二分諸師共釋，唯除安慧，三分更除火辨親勝，三藏意存後釋”。81關於諸種心分說之間的關係，圓測又雲：
所以爾者，三分成立護法等釋，二分之意火辨親勝亦在其中，然護法等立三非彼意，為顯陳那所立三分不違理故，而三與二開合有異，理不相違，由斯欲存本師所說故立二分。如何不約四分說者，開為三分諸師共許，證自證分有許不許，或可第四攝在第三，由斯且依三分而說。82
根據這段疏釋，圓測認為玄奘三藏對於心分說的看法，是主張二分說三分說，理不相違，而這一主張的根據又在於護法從四分說的角度順承三分、二分之說。這表明，玄奘和圓測都以二分說和三分說為諸師共同接受的共法。這種提法也是窺基關於心分說的說法中未曾提及的。安慧究竟為一分說還是三分說這裏未有明言，但若以第二、第三說合觀，則安慧似乎並不主二分、三分和四分說，這種說法在一定程度上也符合安慧梵藏本釋論的實際。
查安慧梵藏本釋論，並未明言安慧主一分說，如藏本釋論雲：
變謂變異，若因刹那滅同時，成就與彼不離果性，是為變。此中由我等分別色等分別攝植習氣故，從藏識生起現似我等色等。此中雖無外我外法，而由分別似外，無始時來施設我法而轉，譬如翳目見發繩等。言施設者，謂于彼處施設所無為有。是故識自性外無諸我法，此等遍計性，勝義無有，但為施設所依識變自性不無。83
梵本安慧釋論雲：
變者何謂？變謂殊異性。果自性成就，與因刹那滅同時，與刹那滅不同種，是謂變。此中由我等分別熏習增益，及名色等分別熏習增益，從阿賴耶識，我等現似分別及名色等現似生。雖無外在我法，以此我等現似，名色等現似分別為因，從無始來遂有我等假說，名色等假說，如從彼分別外別有。..由外我法無故，如是於識自相中遍計我法，然非勝義有。84
其中都並無出現相見二分的字眼，而但言分別所取二取遍計，無明確主張一分說的言論。宇井博士認為《成唯識論》中所述是用護法術語對安慧學說的重述。85呂澂先生認為安慧多承世親古義，唯識諸說都未曾完備，如種子、四分、三依、四緣等。86而心分說之完備形態實際上是與種子、四緣等說直接相關，一分、二分說若無種子六義以及四緣義作根本，實際上就無法在遍計所執性和依他起性之間做出恰當地簡別，而成所謂“相見遍見說”，即所謂“總無相見別無我法說”。87這樣，嚴格說來一分說和二分說都無心分說的實際意義，而只是從三分說、四分說成立的角度加以整理而已。
相較而言，圓測關於心分說的說法，更有一種歷史性的著眼點，描述了心分說的成立過程，而不象窺基，從唯識諸說發展完備的眼光反觀前此諸家心分說。通過二師在心分說上的不同態度，特別是對於安慧心分說的疏釋理解，說明《成唯識論》參糅過程中參酌經論及諸家義的複雜情況。雖然窺基關於安慧心分說的解釋在安慧梵藏本釋論中沒有直接根據，但其對安慧心分說的理解並無錯誤，更重要的是，正如呂澂先生在校釋記中詳細注明的，在《成唯識論》中“由假說我法變”頌的釋文中曾參糅安慧釋論四處，這說明玄奘等在編譯時是有所本的，因此，並不能因為窺基關於安慧心分說的不準確說明，而徑直懷疑《成唯識論》的參糅真實性。88
第五處，《成唯識論》卷二廣辨初能變識行相中雲：
有根身者謂異熟識不共相種成熟力故，變似色根及根處，即內大種及所造色，有共相種成熟力故，於他身處亦變似彼，不爾，應無受用他義。此中有義，亦變似根，辨中邊論說，似自他身五根現故（藏要校記雲：據述記卷十六謂此是安慧說，勘安慧釋無文），有義唯能變似依處，他根於己非所用故，似自他身五根現者，說自他識各自變義，故生他地，或般涅槃，彼餘屍骸猶見相續。89
《述記》謂此段兩義初義屬安慧而後義屬護法。
《學記》引述圓測之說雲：
此中初義應變似根，測雲，月藏難陀等釋，若爾如何入楞伽雲，頓分別知自身資生器世間，而說言他根身等，三藏雲，彼釋彼經，他根望自亦名器處，基雲，若許變根全無實用，非他依故，變何用者？此亦不然，為用依處變故他根由，根若無時依處亦無故，如色界系有鼻舌根方有依處，莊嚴身故，非不生識故不能變，色依本識變鼻舌，此即安慧等大論師解，後義護法菩薩等解。90
圓測認為初義屬月藏、難陀等釋，而且對此的解釋，玄奘與窺基略有不同，玄奘的說法較為圓通，便於隨順月藏、難陀之說，而窺基則持論較嚴。據呂先生的校釋，窺基所認為的初義是安慧說，在安慧釋論中無文，於是，便又出現窺基說明顯有誤，圓測說因無實證而似乎有理的狀況。這種情況在第六處文中再次出現，《成唯識論》卷二雲：
誰異熟識變為此相。（第一義）91
窺基《述記》卷二中釋此句雲：
自下護法菩薩假敘三計，初同月藏。92
《成唯識論》卷二此段第二義雲：
有義若爾，諸佛菩薩應實變為此雜穢土。（第二義）93
窺基《述記》卷二中釋此句雲：
護法菩薩假為別義難破月藏，無別師說。94
學記雲：
述曰，第二問答，基雲護法菩薩假敘三計，初同月藏，第二無師，假為別義。測雲，初月藏，次難陀釋，後護法釋，月藏如前不入十釋，欲對顯理，護法引之，觀雲，月藏出現，在難陀後，在護法前，由此護法依難陀破，初言一切三界九地凡聖五趣共相變故，三藏雲，破亦不許佛變穢土（證述曰，諸釋皆除佛初問，誰異熟識變故）95
圓測之說以護法假敘三計，分別為月藏、難陀、護法。而窺基之說則缺第二師。同時圓測還指出，月藏不入十釋，在此出現是護法顯理之需要。在第五與第六兩處中，最引人注目的是三藏義的引用。在這兩處玄奘的說法，都是作為與基、測並列之說而加以引述，這似乎也表明了在玄奘與測、基之間尚存在義理分歧的可能。關於三師之間的義理繼承和分合關係，蒙文通先生在〈唯識新羅學〉96一文中，曾詳加勘釋，下文結論中當有所論及。
第七處，《成唯識論》卷三中論及第八識與觸等五遍行關係時，說有六門同例之義。其中第三解雲：
有義觸等如阿賴耶，亦是異熟，及一切種。廣說乃至無覆無記，亦如是言無簡別故。97
在此整段文句之中曾有三處糅自安慧釋文，但此第三解的出處，基測兩師則有不同看法，據《學記》雲：
基雲難陀等釋，測雲火辨親勝等釋。寂雲，定非難陀，彼立五根，即五識種，不許識變現行五根，觸等變似故假設義，證雲種子為根，是安慧義，不關難陀。（寂師難且不爾五識種影於觸等現名似根等不言現故，證師救亦不然，安慧見相無實種子不可難言根若識種十八界種成雜亂故。）此例幾門，測雲七門，前八門中唯除自相，基雲唯除自相行相受俱，准下難故（觀述雲若例行相反質不成彼師唯加行因相故破）。此師應知例上五門不可知，即有其六。98
窺基認為此解出自難陀，圓測認為出自火辨親勝。義寂認為“定非難陀”，道證則認為出自安慧。幾家看法不同，而其根據究竟是出於義理還是確乎出於十大論師的釋文，已不可知。申賢淑認為圓測、義寂及道證還有述此幾家義的太賢都是新羅僧人，他們持論均較為自由，而不囿于一師之說，並以此為新羅唯識學者一直堅持的態度和作風。99
通過對以上諸條的重新檢證，我們發現並不能如申賢淑所主張的那樣，從窺基與圓測之分歧，徑直推導出窺基自由構文參糅不實的結論。如前文所證，《成唯識論》本文中多達100余處對安慧釋文的參糅，恰好說明《成唯識論》參糅過程的準確性，而參糅過程的歷史真相，似乎與印度諸論師之學在中國傳承更有關係，或者說與基測二師的立論態度有關。因此，不能用窺基述記中帶有明顯自家宗派之見的錯誤，來掩蓋玄奘在參糅編譯上的準確性和可靠性，更何況窺基在參糅編譯過程僅只充任筆受而已。也就是說，在一定意義上，由於關於參糅問題只有窺基一系的傳說，所以無法真實還原其真相，但通過圓測論疏中散見之義，或可以將窺基一家之說弱化，而在玄奘、窺基、圓測之間拉開一定距離，而不把玄奘與窺基直接等同起來。
蒙文通先生在〈唯識新羅學〉一文關於基、測之間的同異，得出一系列結論。這些結論分別是：一，當《唯識論》每引《攝論》時，“窺基必同世親，而圓測則黨無性，無性系出難陀”，這說明圓測所傳亦與難陀學有關；二，“唐賢所述，其例甚繁”，基與測雖各執所聞，但都務求宗於護法，而“去取何嫌奘公？”這正好說明上文中備列三藏義的用例，並不一定以之為正義，而只是存備一說，合者合之，不合則存之；三，“基、測各傳護法門下之一派，皆自謂正宗”，遂有爭執。關於圓測立說的旨趣，蒙先生認為“此宗最近最勝子，而略近難陀”，窺基則是“近宗調伏光，而略近護月。”此外，“圓測所取，皆西土舊義，窺基所取於西土為新說。”而奘公雖“側重舊義”，但“並傳諸說”。100關於基測異同，應如蒙先生所言，其各有本，雖均有錯謬，但都不足以抹殺其學。蒙先生以上諸條論斷即表明在基、測、奘師資之間存在有複雜的歷史關係，及其與印度諸論師的學說因緣。進一步探討三師之說的歷史關係，及其在印度和中國唯識學史上的地位，是圓測研究的目的所在。
通過對圓測《成唯識論疏》中與《成唯識論》參糅問題相關內容的研究，可以使我們對《成唯識論》的形成過程有更為接近事實真相的瞭解，而這種同情之瞭解的前提是對瑜伽唯識學說整體結構的有機把握，同時，作為對《成唯識論》形成過程的瞭解，也可以加深我們對玄奘、窺基、圓測的學說規模在瑜伽唯識學史上的地位的認識，從學說淵源及其歷史性出發來客觀評價玄奘、窺基、圓測的貢獻，而不至於單純以一種“起源即正統”的觀念來菲薄佛學在發展中的有機變化。
注釋：
1 蒙文通：〈唯識新羅學〉，《蒙文通文集》卷一《古學甄微》，巴蜀書社1987年版，第401頁。
2 結城令聞：《唯識典籍志》，東京大學東洋文化研究所刊，1962年版。
3 申賢淑：〈新羅唯識學の典籍章疏〉，駒澤大學修士論文一部，收于金知見、蔡印幻編：《新羅佛教研究》，山喜房佛書林，昭和四十八年版，第137-235頁。
4 蒙文通該文最早發表于《微妙聲》第七期（1937年，北京）；杜繼文：〈論法相新羅系的理論特色〉，《韓國學論文集》第四輯，北京大學韓國學研究中心編，社會科學文獻出版社，1995年版；陳永富：《中韓佛教關係一千年》第十章“入學僧對中國佛教唯識學的研傳”，宗教文化出版社，1999年3月版，另請參見氏著：〈圓測與玄奘、窺基關係小考〉一文，收于《玄奘研究文集》第98頁，黃心川、葛黔君主編，中州古籍出版社，1995年12月版；何勁松：《韓國佛教史》第六章“密教與法相宗”之第二節“法相唯識學的傳播”，宗教文化出版社，1997年3月版。
5 吳亨根曾有關於圓測唯識思想研究的論著多種；黃晟起：〈圓測唯識學觀研究〉，東國大學佛教學報；丁永根：《圓測唯識哲學——新舊唯識的批評綜合》，漢城大學博士學位論文，1994年；高榮燮：《文雅圓測的教學研究》，東國大學博士學位論文，1997年；金東柱：《圓測的唯識學觀——以“佛說般若波羅密多心經贊”為中心》，匯文堂出版社，（佛學叢書）1987年。
6 木村邦和：〈真諦三藏の學說に對する西明寺圓測の評價——解深密經の場合〉，《印度學佛教學研究》30-1，1981年；木村清孝：〈圓測と法藏——教體論の関わりにつぃて〉，《韓國佛教學SEMINAR》，1990年；橘川智昭：〈圓測による五性各別の肯定につぃて——圓測思想に對する皆成的解釋の再檢討〉，《佛教學》第40號；阪井祐圓：〈五性各別說の本來的意義につぃて〉，《印度學佛教學研究》第51卷第1號等等。
7 玄奘法師生卒年代，歷來諸說紛紜，本文取呂澂、宇井伯壽及楊廷福之說，即隋文帝開皇二十年（600年）生，唐高宗麟德元年（664年）卒。
8 《宋僧傳》卷四“圓測傳”。
9 李能和：《朝鮮佛教通史》下編，第164頁。
10 李能和：《朝鮮佛教通史》下編，第165頁。從此段話中提及的“《瑜伽》《成唯識》等論”推斷，似乎二師相晤應在顯慶四年（659年）譯出《成唯識論》之後，但從顯慶三年西明寺落成，圓測被招為住寺五十大德來推斷，又有明顯矛盾。不過，二師相見恐怕不會太早。
11 《大慈恩寺三藏法師傳》卷第十，中華書局2000年4月版，第215-216頁。亦請參見楊廷福：《玄奘年譜》，中華書局1988年8月版，第274-275頁。
12 《宋僧傳》卷四“窺基傳”。
13 吳恒根：〈關於圓測法師心識說的研究〉，韓國東國大學校《佛教學報》。亦請參見氏著：〈新羅圓測法師的唯識思想研究〉，同上《佛教學報》。
14 窺基：《成唯識論掌中樞要》卷上本，《大正藏》第43卷，第608頁下。
15 《成唯識論掌中樞要》卷一本，《大正藏》第43卷，第608頁下。
16 同上。
17 同上。
18 《宋僧傳》卷四“窺基傳”。
19 湯用彤：《隋唐佛教史稿》，中華書局1982年版，第151頁。
20 陳景富：〈圓測與玄奘、窺基關係小考〉，收于《玄奘研究文集》第101頁。其中第三條似乎並不能完全成立，《瑜伽論》譯出於玄奘歸朝後的第三年，即貞觀二十一年（647年），相距窺基應詔參與玄奘譯場的顯慶元年（657年）有十年之長，因此，窺基“請奘師唯為己講瑜伽論”，應該是指窺基從師後專門請求奘師為自己講解瑜伽論，與瑜伽論和成唯識論的譯出先後無關。
21《宋僧傳》“窺基傳”。
22 善珠述：《成唯識論了義燈增明記》卷三，第105頁，《日本大藏經》唯識論章疏。
23 參見勝又俊教：《關於佛教心意識的研究》第一章第八節，山喜房佛書林，昭和63年版。
24 信叡：《成唯識論了義燈抄》卷三，第46頁，《日本大藏經》唯識論章疏
25“所著唯識疏鈔，詳解經論，天下分行焉。”見《宋僧傳》“圓測傳”。
26 陳景富據日僧圓仁《入唐求法巡禮行記》卷三“二十六日”條下“從石門寺向西上阪，行二裏許，到童子寺，慈恩壹法師避新羅僧玄測法師，從長安來始講唯識之處也”，認為慈恩壹法師即慈恩基之誤，玄測法師即圓測之誤，並進而推定慈恩基兩次行化河東（鹹亨四年，673年；永隆年間，680-681年），都是為避圓測學系之勢力。蓋陳氏認為，圓測為武則天所賞識，所謂“武后尊賢，實重之如佛。每遇西天開士，則證東海異人，俾就討論，因資演暢，是以談經則必居其首，撰疏則獨斷於心，棲幽則靈感薦臻，升座則法音隨應。”（崔致遠：《故翻經證義大德圓測和尚諱日文》），在玄奘寂後，窺基勢力鼎盛之際，圓測避之於終南山“靜志閒居”八年，此恰為武后未得勢時，自高宗鹹亨年間後至武后稱帝期間，圓測返回西明寺，重新開講，此為圓測勢力鼎盛時期，故而窺基遠走五臺山，並于永淳元年，即自五臺山歸京後的次年圓寂。
27 高麗一然：《三國遺事》孝昭王代條，《大正藏》第49卷，第973頁下。
28 參見李能和《朝鮮佛教通史》。關於與此相同的歸國說有很多種推測。但是，都難有確證，暫時存疑。
29 《成唯識論了義燈增明記》卷一，《大正藏》第65卷，第342頁上。
30 歐陽漸：〈圓測《成唯識論疏》輯本後記〉。
31 關於玄奘譯經事業的整體狀況，宇井伯壽博士曾編制有《玄奘三藏翻譯曆》一表，極便查閱。見氏著：《瑜伽論研究》，岩波書店版。
32 本論譯出年時，傳有異說，深浦正文博士曾詳加考訂，本文取成說。
33 《成唯識論述記》卷一本，《大正藏》第43卷，第229頁中。
34 《成唯識論掌中樞要》卷上本，《大正藏》第43卷，第608下。
35 《成唯識論》後序，藏要本，第782-784頁。
36 《大正藏》第55卷，第556頁下。
37 參見深浦正文：《唯識學研究》，永田文昌堂，昭和51年5版，第62-63頁。
38 關於戒定《成唯識論帳中獨斷》中的說法，請詳參深浦正文：《唯識學研究》下卷，宗要篇第二章第四節第二項“糅譯につぃて問題”，永田文昌堂版，第52-53頁。另參勝又俊教：《佛教における心意識說の研究》第一章第五節與第六節，山喜房佛書林，昭和63年7版，第9-13頁。
39 該文收錄于宇井伯壽：《印度哲學研究》第一卷，岩波書店，昭和19年版。
40 關於梵本安慧三十頌釋研究的歷史，請參見《講座大乘佛教：唯識思想》中高崎直道著《瑜伽行派の形成》中的“近代の唯識思想研究”一節，以及呂澂〈安慧三十唯識釋略抄引言〉，宇井伯壽《安慧護法三十唯識頌釋論》第二部第一章。
41 參見宇井伯壽：《安慧護法唯識三十頌釋論》第二部第一章，岩波書店，1979年2版，第161-181頁。
42 兩文均見錄于宇井伯壽，《印度哲學研究》第五卷。
43 參見呂澂：《中國佛學源流略講》附錄《慈恩宗》，中華書局1979年版，第340-341頁。
44 同上書，第185頁。
45 呂澂先生曾說：“現存《成唯識論》，雖已雜糅了十家學說，而從‘據《密嚴經》以立說’的一線索，依然能將護法解釋唯識的原文基本上鉤稽出來。”他並據此意節出護法《釋文》四卷，自成一完全結構。參見呂澂：〈奘淨兩師所傳的五科佛學〉，見黃夏年主編：《近現代著名學者佛學文集.呂澂集》，中國社會科學出版社1995年版，第299頁。該書中所收此文為初稿，與《呂澂佛學論著選集》卷三中所收此文略有不同，在初稿中保留的最後一個注中，呂澂先生透露了他曾鉤稽出護法《釋文》四卷的消息。
46 中國佛教協會編：《中國佛教》第三輯“成唯識論”條，知識出版社1989年版，第331-338頁。
47 參見楊廷福：《玄奘年譜》，中華書局1988年版，第277頁。
48呂澂：〈安慧三十唯識釋略抄引言〉，收錄于《呂澂佛學論著選集》第一卷，齊魯書社版，第144頁。
49 此處提及諸論師的生卒年，均據宇井伯壽博士之考證。
50 勝又俊教，前揭書，第一章第八節。
51 藏要本《成唯識論》卷首校勘說明。
52 申賢淑：〈唐窺基與新羅圓測的相違說研究——關於成唯識論十大論師的解釋問題〉I，《韓國佛教學》。
53 《成唯識論》卷一，藏要第四卷，第565頁。
54 《成唯識論述記》卷一，《大正藏》第43卷，第232頁上與第233頁下。
55 《成唯識論學記》卷一，商務印書館1946年版，第14頁。輯本取自《學記》雲：“我今釋彼說：我謂護法。”見輯本卷一，第4頁。
56 宇井伯壽：《安慧護法唯識三十頌釋論》，1952年岩波書店版，第172頁；並呂澂參酌梵藏本而成的〈安慧三十唯識釋略抄〉，原載1926年《內學》第三輯，亦收于張曼濤主編：《唯識典籍研究》一，引言收錄于《呂澂佛學論著選集》第一卷；另參徐梵澄譯：《安慧三十唯識疏釋》，中國佛教文化研究所1990年版。
57 《成唯識論》卷一，藏要第四卷，第565頁。
58 《成唯識論述記》卷一，《大正藏》第43卷，第234頁中。
59 《成唯識論學記》卷一，商務印書館1946年版，第4頁。
60 《成唯識論》卷一，藏要第四卷，第565頁校釋記。
61 宇井伯壽，前揭書，第172頁。
62 《成唯識論了義燈》卷一，《大正藏》第43卷，第671頁下。
63 《成唯識論疏》支那內學院輯本，第4頁。又見《成唯識論了義燈》卷一，《大正藏》第43卷，第666頁中、下。
64 《成唯識論了義燈》卷一，《大正藏》第43卷，第666頁中、下。
65 參見勝又俊教：《佛教における心意識の研究》第一章第八節，二。山喜房佛書林版。
66 申賢淑：〈唐窺基與新羅圓測的相違說研究——關於成唯識論十大論師的解釋問題〉I，《韓國佛教學》。
67 《成唯識論》卷二，藏要本，第591頁。
68 《成唯識論述記》卷二末，《大正藏》第43卷，第302頁中。
69 《成唯識論學記》卷二，商務印書館1946年版，第27頁。又見《成唯識論疏》卷二，支那內學院輯本，第10頁。
70 參見勝又俊教：《佛教における心意識の研究》第一章第七節，山喜房佛書林版。另參申賢淑，前揭文。申賢淑認為，若以圓測說為准的話，那麼勝又俊教“不信參糅說”的論證就能成立，對成唯識論參糅過程的懷疑就能成立。勝又俊教博士通過對安慧梵本三十頌釋論與述記中的安慧義加以比較，認為窺基合糅編譯說是沒有根據的，更多的是度之以己意或為成立己說而假設論敵的意義上設立諸師觀點。
71 《成唯識論》卷一，藏要本，第566頁。
72《成唯識論述記》卷一，《大正藏》第43卷，第242頁上、下。
73《成唯識論述記》卷一，第241頁上至第241頁下。
74《成唯識論述記》卷一，第241頁下至第242頁上。
75《成唯識論述記》卷一，第241頁上至第241頁下
76 同上。
77 同上。
78《成唯識論樞要》卷一，《大正藏》第43卷，第609頁。
79 《成唯識論疏》卷二，支那內學院輯本，第19頁。此段輯自《成唯識論了義燈增明記》卷三。
80 《學記》中此段所記更為詳實，茲錄文如下：
測雲，佛唯識多說一分，如契經言三界唯心。佛滅度後至九百年無著世親開為二分，謂相及見。次陳那等加自證分，千一百年護法菩薩依厚嚴經（今言密嚴）造成假論，更立四分，開合雖異，理無乖返（今謂無著世親唯立二分相傳謬矣，金剛般若論雲三分故，經雲一切有為法如星翳燈幻二論並釋此中星翳喻見相分，燈喻識體，既彼法喻現有三故）言似所緣能相者，如前非實，似情計故，申自宗已次破他宗。正量部雲心上有見，無所緣相，清辨世俗，唯有境相，無能緣相，安慧唯體，無見相分，俱遍計故。破無所緣，則有二量，一汝心心所應不能緣自所緣境，許無所緣相故，猶如餘境；二應一一心緣余諸境，無所能緣相故，猶如自境（即下喻言餘如自也，無分別智雖無相分而有似境之行相故，如薩婆多似鏡之識，是以無不定失）。破無能緣，亦有二量，一汝心所應不能緣，無能緣相故，如虛等汝虛空等應是能緣相故，如心心所，初破正量，後破清辨，合破安慧，傳說如此（既比量故無世間現量自教相違等過亦不應以正智緣如自證分等而作不定如第九雲正智帶如相故，下四分雲具所緣能緣無無窮過故）。《成唯識論學記》卷三，商務印書館1946年版，第4-5頁。
81 《成唯識論疏》卷一，第10頁。輯自《成唯識論了義燈》卷三。
82 《成唯識論疏》卷一，第11頁。輯自《成唯識論增明記》卷四。
83 呂澂：〈安慧三十唯識釋略抄〉。
84 徐梵澄譯：《安慧三十唯識疏釋》，第3頁。
85 宇井博士，前揭書，第170頁。
86 呂澂：〈安慧三十唯識釋略抄〉。
87 佐伯良謙：〈和譯安慧唯識三十頌釋論之考察〉，逸長譯，見張曼濤主編：《唯識典籍研究》一，第316頁。
88 關於從窺基心分說出發，質疑《成唯識論》參糅過程的論點，請參見勝又俊教，前揭書，第一章第八節，三，第29-33頁。
89 《成唯識論》卷二，藏要本，第601-602頁。
90 《成唯識論學記》卷三，第9頁。
91 《成唯識論》卷二，第602頁。
92 《成唯識論述記》卷三本，《大正藏》第43卷，第324頁。
93 《成唯識論》卷二，第602頁。
94 《成唯識論述記》卷三本，《大正藏》第43卷，第324頁。
95 《成唯識論學記》卷三，第8頁。
96 蒙文通：〈唯識新羅學〉，《蒙文通文集》第一卷，巴蜀書社版。
97 《成唯識論》卷三，藏要本，第607頁。
98 《成唯識論學記》卷三，第9-10頁。
99 申賢淑，前揭文。
100 蒙文通，前揭文，第407頁。