提要:  本文旨在厘清陳那（Dignaga，約西元480～540）的「自證」理論。

關鍵字:  現量,離分別,五俱意識,相分,見分,自證（分）,證自證分,三

四、《成唯識論》及窺基《成唯識論述記》對「自證」的說法
因為在上面，筆者的觀點，主要是站在窺基的說法上，因此，我們有必要談談《成唯識論》以及窺基《成唯識論述記》對「自證」的說法。《成唯識論》是注釋世親《唯識三十頌》的著作，據窺基自己的說法，玄奘原想將印度十大論師的批註一一翻譯出，在窺基的建議下，才改以護法的觀點為主，雜糅其他九師的理論，于顯慶四年（西元659年）譯成《成唯識論》。 所以，我們無法確切的認為《成唯識論》所代表的完全是護法的觀點，因為其中很有可能含有窺基自己雜糅而成的觀點。所以，筆者以為，我們將《成唯識論》以及窺基的《成唯識論述記》放在一起來討論，可能是比較恰當的。


（一）、「識體」即「自證分」的理論：

1、「識體」（「自證分」）轉變出「相分」、「見分」：
關於《成唯識論》中提到的「自證」理論。《成唯識論》卷一在解釋《唯識三十頌》中的：「由假說我、法，有種種相轉，彼依識所變，此能變唯三，謂異熟、思量，及了別境識」時說到：

「變」，謂「識體」轉似二分，「相」、「見」俱依「自證」起故。依斯二分，施設我、法，彼二離此，無所依故。

這是在「識轉變」的理論上，說明「相分」、「見分」都是依「自證分」而生起的，而關於我、法的執著，都依著「相分」、「見分」而有。而《成唯識論》這句「『變』，謂『識體』轉似二分，『相』、『見』俱依『自證』起故。」似乎有將「自證分」當作是「識體」這樣的觀點。關於此，窺基在《成唯識論述記》中說明：

護法等雲：謂諸「識體」，即「自證分」，轉似「相」、「見」二分而生。此說「識體」，是「依他性」，轉似「相」、「見」，二分非無，亦「依他起」。依此二分，執實二取，聖說為無，非「依他」中無此二分。

窺基說明，護法的觀點是：「『識體』，即『自證分』」，由這「自證分」（識體），轉似、轉變出相分、見分。這可說是一種「形上學」式的「唯心（識）論」之進路。而且，因「識體」（自證分），是「依他起性」，故相分、見分也屬於「依他起性」。依這相、見二分，有能取（我）、所取（法）之別，聖人（佛）雖說無有我、法，但並不是說「依他起性」中無此相、見二分。窺基又說到安慧的觀點：

安惠解雲：「變」，謂「識體」轉似二分。二分體無，「遍計所執」。除佛以外，菩薩已還，諸識自體，即「自證分」。由不證實有法執故，似二分起，即「計所執」，似「依他有」，二分體無，如「自證分」相貌亦有。以無似有，即三性心皆有法執，八識自體皆似二分，如依手巾變似於兔，幻生二耳，二耳體無，依手巾起。

窺基說明，安慧的觀點認為除佛之外，其他眾生的「諸識自體，即『自證分』」，這和護法相近。不同于護法的是，安慧認為相分、見分並沒有實體，是屬於「遍計所執性」，只有「自證分」是「依他起性」，亦即可以說安慧是「形式上」的三分說，其中只有「自證分」是「依他起性」而為實體，並轉變出無實體屬於「遍計所執性」的相、見二分。這就像是：「依手巾變似於兔，幻生二耳，二耳體無，依手巾起。」一樣。
關於護法和安慧在相、見二分到底是「依他起性」或「遍計所執性」的不同觀點上，日本學者上田義文和長尾雅人二人，曾有過關于安慧、真諦唯識古學，與護法、玄奘唯識新學激烈的爭論。他們的看法如下：

上田義文（認同安慧、真諦的唯識古學）：
識＝能分別＝依他性 （玄奘譯：依他起性）
境＝所分別＝分別性（＝我、法） （玄奘譯：遍計所執性）

長尾雅人（認同護法、玄奘的唯識新學）：
自 見分＝能分別＝依他起性 能取＝我＝遍計
證 （進一步執著）
分 相分＝所分別＝內境＝依他起性 所取＝法＝遍計
（進一步執著）

關於上述的爭論，由於所牽涉範圍太廣，本文不詳談。本文只擬說明《成唯識論》和窺基《成唯識論述記》中有關「自證」的說法。而上面長尾雅人的圖示，對理解《成唯識論》和窺基《成唯識論述記》有關「自證」的說法，是很適切的。

2、「自證分」作為「相分」、「見分」之所依：
關於「自證分」作為相、見二分的所依，《成唯識論》卷二提及：

執「有離識所緣境」者，彼說：「外境」是「所緣」；「相分」名「行相」；「見分」名「事」，是心、心所「自體」相故……達「無離識所緣境」者，則說：「相分」是「所緣」；「見分」名「行相」；「相」、「見」所依「自體」，名「事」，即「自證分」。此若無者，應不自憶心、心所法，如不曾更境，必不能憶故。……

引文提及，主張「有離識所緣境」（可說為一種「實在論」）的人說：因為「外境」是實在的，故是「所緣」；「相分」則是「行相」；「見分」則稱為「事」，因為這是心法和心所法的「自體」之相。而通達「無離識所緣境」（可說為一種「唯心論」）的人，則說「相分」是「所緣」，「見分」稱為「行相」（《成唯識論》：「故識行相即是了別，了別即是識之見分」 ）。而相、見二分所依的「自體」，才稱為「事」，也就是「自證分」。為方便理解，筆者將之做成下表：


有離識所緣境
（小乘，實在論） 無離識所緣境
（大乘唯識，唯心論）
所緣 外境 相分
行相 相分 見分
事（心、心所之「自體」） 見分 自證分


這樣我們便清楚地知道，如果主張有離識而存在之外境的話，則「見分」（即心、心所之「自體」），緣取實在的「外境」，而產生「行相」（即相分）。反之，若主張無有離識而存在之外境的話，則由「自證分」（即心、心所之「自體」）轉變出「相分」、「見分」，「見分」再緣取「相分」。為更清楚地顯示出這兩種說法，筆者將之作成下表：

主張「有離識所緣境」（小乘，實在論）：
（「見分」緣取「外境」生起之「相分」（行相））

心、心所之「自體」：「見分」 （事） 「外境」（所緣）
「見分」緣取「外境」

主張「無離識所緣境」（大乘唯識，唯心論）：
（轉變出） 「相分」（所緣）
心、心所之「自體」：「自證分」（事） （「見分」緣取「相分」）
（轉變出） 「見分」（行相）

上面這種主張「無離識所緣境」的說法，正是《成唯識論》關於「自證分」轉變出相、見二分，而「見分」在再取「相分」而產生認識的情形。這樣的情形，窺基在《成唯識論述記》中解釋上面這句「『相』、『見』所依『自體』，名『事』，即『自證分』。」說的更明白：

述曰：此二（案：指相、見二分）所依「自體」，名「事」。言「所依」者，是依止義，謂「相」離「見」，無別條然各別自體。此二若無一總所依者，「相」離「見」應有，是二法故，如「心」與「所」（案：指「心所」）。然無別體，但二功能，故應別有一所依體。起二用時，由有此體，故言「相」、「見」「自體」，名「事」，即「自證分」。然小乘人心外有境，即以為「所緣」。大乘說無故，以彼小乘「行相」，為大乘「相分」。大乘心得自緣，別立「自體分」即以為「事」，故以「見分」名「行相」，即小乘「事體」是「見分」，不立「自證分」，無返緣故。大、小二乘，所說各別。

上面窺基的這句：「『相』離『見』，無別條然各別自體」，說明了「相分」若離開「見分」，便沒有個別獨立之自體存在，所以，假設相、見二分沒有一個共同所依之「自體」的話，則「相分」離開「見分」，應能獨立存在，像「心法」與「心所法」是兩種各自不同的法一樣。然而，相、見二分並無實體，而只有功能，所以必然有一相、見二分所依的「自體」（稱為「事」），即「自證分」的存在。這裏稱這「自體」（自證分）為「事」，是因上面也曾提及過，窺基在《成唯識論述記》中說到的：

護法等雲：謂諸「識體」，即「自證分」，轉似「相」、「見」二分而生。此說「識體」，是「依他性」，轉似「相」、「見」，二分非無，亦「依他起」。

因為「識體」（自證分）是「依他起性」，故稱「識體」（自證分）為「事」，而「事」就是作為「依他起性」，而和作為「圓成實性」的「理」（真如理）相對的。由此句，我們也可以知道「相分」、「見分」、自證分」都是「依他起性」。而關於窺基所說大小乘的區別，經由筆者所作的上表，就可以清楚地瞭解，筆者不再詳述。

由此，我們可以知道《成唯識論》和窺基的《成唯識論述記》，以為「自證分」是相、見二分所依的「自體」；而且相、見二分是識體（自證分）轉變出來的功能，並無獨存的實體。另外，「相分」、「見分」、自證分」都是「依他起性」。這種說法，筆者認為是一種「形上學」式的進路。另，窺基《成唯識論述記》雲：

謂心、心所，即「自證分」，及所變現，即「相」、「見」分。

亦即《成唯識論述記》認為心法、心所法即是「自證分」，這是說每一心法、心所法都有「自證分」的存在，並會變現出「相分」、「見分」。本文前面曾提及，站在支援窺基的記載之立場：「謂心、心所，即『自證分』」，是和陳那的理論相符合的；可是，現有的資料，實在看不出陳那有由「自證分」變現出「相分」、「見分」的說法。所以，這種「自證分」變現出「相分」、「見分」二分的說法，應當可以看作是護法和窺基的觀點，而窺基也明文說到：「護法等雲：謂諸『識體』，即『自證分』，轉似『相』、『見』二分而生。」因此，我們有必要接著看看關於護法的「四分說」。


（二）、關於護法的「四分說」：
關於護法的「四分說」，窺基的《成唯識論述記》中曾提到：

然安惠立唯一分，難陀立二分，陳那立三分，護法立四分。

窺基認為：陳那是主張相分、見分、自證分的「三分說」。而護法則又立「證自證分」，成為相分、見分、自證分、證自證分的「四分說」。
關於陳那的「三分說」，《成唯識論》卷二提到：

然心、心所一一生時，以理推征各有「三分」。所量、能量、量果別故，「相」、「見」必有所依體故，如《集量論》伽他中說：「似境相所量，能取相自證；即能量及果，此三體無別。」

這是說明因為認識一物件時，會有認識的物件、認識的手段、認識的結果（「所量、能量、量果」）這三種區分。所以，以理推知會有見分、相分、自證分這「三分」。《成唯識論》並引《集量論》頌文說，所量、能量、量果，雖是三個體，但卻又是無別的。所以，見分、相分、自證分也是三體無別的，這套在自證分（識體）轉變出見分、相分，雖說是三，然其實只一識體，是很符合窺基的觀點的。
那麼，護法為何要提出「證自證分」這第四分呢？《成唯識論》卷二：

又心、心所，若細分別應有四分。三分如前，複有第四「證自證分」。此若無者，誰證第三？心分既同，應皆證故。又「自證分」應無有果，諸能量者必有果故，不應「見分」是第三果，「見分」或時「非量」攝故。由此「見分」不證第三，證自體者必「現量」故。

以上護法所立的「四分說」，是指心的四個部份：「相分」是指帶有事物的相狀，能作為所緣之境。「見分」是看見，亦即作為能緣以認識相分之功能。 上面說過，相、見二分必須要有所依的「自體」，即「自證分」的存在；由作為「自體」的「自證分」轉變生出相、見二分。但是，護法認為，在所量、能量、量果三種關係中，若「相分」作為所量，則「見分」是能量，「自證分」則是量果。但假使「見分」作為所量，「自證分」作為能量，則可立誰為量果呢？窺基說明：「見分為能量，第三（案指「自證分」）為量果，若第三能量，立誰為量果？」然而，為何不能以「見分」為量果呢？這是因為「見分」通「現量」、「比量」、「非量」三量。 而要作為「自證分」的量果，是必須返緣自體為「現量」所攝，因而「見分」不能作為「自證分」的量果。窺基《成唯識論述記》卷三：

諸體自緣皆「證自相」，果亦唯「現」，「見」緣「相分」，或量、非量。故不應言「見分」為果。不可非量法，為現量果故，故不可「見分」或緣於「相」是比、非量，返緣「自證」複是「現量」。……夫「證自體」必「現量」攝，故不可說「見分」緣相，或量、非量，為「自證」果。不可「見分」一時之中，為量、非量，以相違故。縱許「見分」或比、非量，為第三果，亦不定故。「現量」為果義，即定故。一心之中相違，不可或量、非量，故立第四義亦如前。

窺基的說明很清楚，因為若要作為「量果」來證知「自證分」，則必定要屬於「現量」（「夫證自體必『現量』攝」）。而作為能量的「見分」緣於「相分」時，是通於現量、比量、非量三量。因此不可能會出現「『見分』或緣於『相』是比、非量，返緣『自證』複是『現量』」。所以「見分」不能作為「量果」來證知「自證分」。因此，護法提出「證自證分」來證知「自證分」的觀點。
可是，若提出「證自證分」來證知「自證分」，那會不會出現又要誰來證知「證自證分」，這樣無窮證知的問題。為了解決這一問題，護法借用「說一切有部」所傳下巧妙的論法：若說「生」能生一切，則誰又能生這「生」呢？因此立「生生」能生於「生」，但是，「生生」又由誰生呢？於是「說一切有部」建立了輾轉論法以「生」能生「生生」，「生生」又能生「生」。「生」與「生生」，構成輾轉互生的關係，避免了無窮生的過失。同樣的，「得」也是如此，「得」能得「得得」，「得得」能得於「得」；「得」與「得得」，輾轉互得，問題也就解決了。護法的「四分說」，採用了這一說法，他立「證自證分」能證知「自證分」，而「自證分」又能證知「證自證分」；「自證分」與「證自證分」能夠輾轉互相證知，這樣建構出的「四分說」就能很圓滿了。
而這相分、見分、自證分、證自證分「四分」之間互相緣取的關係，《成唯識論》卷二說：

此四分中，前二是外，後二是內。初唯所緣，後三通二。謂第二分但緣第一，或量、非量，或現或比。第三能緣第二、第四。「證自證分」唯緣第三，非第二者，以無用故。第三、第四皆「現量」攝。故心、心所，四分合成，具所、能緣，無無窮過。非即非離，唯識理成。

亦即相分、見分是屬於外（是虛，僅有功能），而自證分、證自證分則是屬於內（是實，有自體存在）。第一的「相分」，只能作為「所緣」；而後面三個「見分」、「自證分」、「證自證分」則是通於「能緣」與「所緣」二種情形。「見分」只能緣取「相分」，而且是屬於現量、比量或非量所攝。「自證分」只能夠緣取第二之「見分」和第四的「證自證分」。而「證自證分」則只能緣取第三的「自證分」；第三之「自證分」和第四的「證自證分」都是屬於「現量」所攝。
護法這種「識轉變」的觀點，可以說是從「形上學」（或「存有論」）的立場出發，基本上，可說是一種「唯心（識）論」。這和陳那從常識經驗的認識及回憶（可說是「認識論」）的立場出發，所建構出的「三分說」是不同的。以下，筆者將要談談陳那與護法「自證」理論的這種不同處。


（三）、陳那與護法「自證」說的比較—「認識論」與「形上學」進路的差異：
以上，筆者說明了護法「相分」、「見分」、「自證分」、「證自證分」的「四分說」，為便於理解，筆者將之圖示如下。而為了和陳那的「自證」作比較，筆者也將陳那的「自證」圖示如下：
(1)、護法「相分」、「見分」、「自證分」、「證自證分」的「四分說」 圖
（從「形上學」「識轉變」（唯心論）的立場出發，說明「識體」（「自證分」）轉變出「相分」、
「見分」，又建立「自證分」和「證自證分」可互緣、互證，以互相證知其存在。）





變
緣 取 轉 外
緣 ︵
取 虛
緣 取 轉 ︶
（互為能、所緣） 緣 變
取
內（實）


(2)、陳那「相分」、「見分」、「自證分」的「三分說」 圖
（從「認識論」的立場出發，以日常經驗認識中有「物件底認識」和「『物件底認識』底認識」及「回憶」，以證明「相分」、「見分」、「自證分」的存在。）
（圖中的兩個大橢圓只是同一個「自證分」，畫成兩個，是為方便理解「自證分」「自己認識自己」之功能或作用）




（）







在此，要特別說明的是，除了「四分說」是護法的觀點外，由「自證分」（識體）轉變出「相分」和「見分」，以作相、見二分之所依，應該也是護法的觀點，由於資料的缺乏，我們或許只能相信窺基《成唯識論述記》中的說法。不過，這也有可能是窺基本人雜柔諸家之說所作的總結，是故亦可視為窺基的觀點。
而這「四分說」，和「自證分」（識體）轉變出「相分」和「見分」的觀點，是護法與窺基不同于陳那的地方。而由上面圖示也可看出，護法應是為了解釋陳那「自證分」與「相分」、「見分」之間的關係，才提出由「自證分」（識體）轉變出「相分」、「見分」的理論。這可說是「三分說」的細分與發展，此點如玄奘譯之《佛地經論》中所說：

《集量論》中辯心、心法皆有「三分」：一、「所取分」；二、「能取分」；三、「自證分」。如是「三分」不一不異：第一、「所量」；第二、「能量」；第三、「量果」。若細分別，要有「四分」，其義方成：「三分」如前，更有第四、「證自證分」。初二是外，後二是內；初唯所知，餘通二種。謂第二分唯知第一，或量、非量、或現、或比；第三、「自證」能證第二，及證第四；「第四自證」能證第三。第三、第四皆「現量」攝。由此道理，雖是一體，多分合成，不即不離，內外並知，無無窮過。

由上，我們可知，「四分說」是陳那「三分說」的進一步細分與發展。不過「四分說」的提出，就陳那的理論而言，應該沒有必要，因為陳那認為「識」（包括：五識、五俱意識、第六意識）本身有「『見分』緣取『相分』」的作用，這就是「自證分」（韓鏡清之譯文：「亦當成就識二相性。亦即自證性」），因此也不須要再立一個「證自證分」。只是陳那「識」的「自證分」，就是「『見分』緣取『相分』」這種說法，確實有「識」（或「識體」）是否等於「自證分」？這樣的問題。以及為何「識」會有「『見分』緣取『相分』」即「自證分」這種作用的存在？。
然而，上面在說明陳那自證」理論時，已經提及陳那用以證明「相分」、「見分」、「自證分」之存在的理由，是因為在日常經驗中，我們認識一物件時，會有「物件底認識」和「『物件底認識』底認識」兩種不同的認識產生。以及我們有「回憶」的作用。「物件底認識」和「『物件底認識』底認識」這兩種認識，可證明有「相分」、「見分」的存在；因此，陳那認為，每一認識都會有「義顯現」（相分）和「自顯現」（見分）。而日常經驗中的「回憶」，則可證明有「自證分」的存在。這樣，陳那的「三分說」，其實是建立在日常經驗上的認識與回憶的，而且，「三分說」就作為一「認識論」而言，其實已很完備了。
而護法和窺基的觀點，是陳那「自證」與「識」之間關係的進一步說明。護法和窺基忽略了陳那以日常經驗上的認識與回憶所建構的「相分」、「見分」、「自證分」的「三分說」。而認為「相分」和「見分」是由「自證分」（識體）轉變出的，而且，「自證分」（識體）為「相分」和「見分」之所依。而且，而因為要證知「自證分」的存在，故又見立了「證自證分」，又為避免陷入無窮後退，故說明「自證分」和「證自證分」可互緣、互證。護法和窺基建立「相分」、「見分」、「自證分」、「證自證分」的觀點是從「識轉變」的立場出發，和陳那從日常經驗的認識，建立的「相分」、「見分」、「自證分」這「三分說」不同。亦即，可以說陳那是從「認識論」的進路，建構出「三分說」；而護法卻是從「形上學」（或可說「存有論」）之「識轉變」（可視作一種「唯心論」）的進路，而建構出「四分說」。筆者以為，這是他們之間最大的差異。



五、結語
本文對陳那《集量論》的頌文進行一深入的解析，發現陳那的「自證」理論，意味著「自己認識自己」。在陳那「相分」、「見分」、「自證分」，這認識論「三分說」的基礎下，「自證（分）」，就是「『見分』緣取『相分』」，也就是「認識本身」（即是作為「能量」之「見分」緣取「所量」之「相分」的「量果」）。此外，陳那「自證（分）」這一抽象認識單元，亦有自己認識自己的功能、作用（即自己本身作為能量、所量、量果，自己認識自己之功能或作用）。而陳那本人在《集量論》的頌文中也說明了「相分」、「見分」、「自證分」這心、心所法之「三分」存在的理由：因為在常識的經驗中，我們會有「物件底認識」和「『物件底認識』底認識」這兩種認識的產生（如「認識青色」時，還會產生知道我們正在「『認識青色』的認識」），因此可證明「見分」和「相分」的存在（《集量論》頌文：「知境知彼別，故即覺二相」）。而因為我們亦有對過去認識之物件的再次認識、憶念，即「回憶」的存在，因此可以證明「自證分」的存在（《集量論》頌文：「亦由後時念，成二相自證」）。這樣，陳那便完成了「相分」、「見分」、「自證分」這「認識論」的「三分說」理論。
而在「自證」與「意識」的關係，這一問題上，筆者站在接受窺基之說法（「謂心、心所，即『自證分』」）的立場上，認為可以歸屬於「現量」的「意識」，是特別指「五俱意識」而言。而且，存在著「感官」（五識）的「自證」。所以，「自證（分）」是通於「五識」、「五俱意識」、「第六意識」，以及諸心法、心所法的。《集量論》的頌文：「意亦義貪等，自證無分別」。筆者以為「意亦義」，乃指作為「現量」的「五俱意識」而言。而「貪等，自證無分別」是指貪、瞋、癡……等「心所法」的「自證」是「無分別」，而屬於「現量」的。由於「貪」等「心所法」的出現，必然有「五識」、「五俱意識」、及「第六意識」等「心法」的現起；因此「貪等，自證無分別」，肯定包含著「五識的自證」、「五俱意識的自證」、「第六意識的自證」及「諸心、心所的自證」這幾方面。而這些心法、心所法的「自證」，當然都是屬於「現量」。因為「自證（分）」一定是屬於「現量」（窺基：「『證自體』必『現量』攝」）。
另外，「現量」的定義，是「離（除）分別」，亦即離開語言、思維的建構，服部正明譯為‘free from conceptual construction’是頗貼切的。而在陳那所認定「現量」的種類，這一問題上，筆者則以為，在陳那《集量論》的頌文裏，無法明確地看出陳那有將「現量」分為三種（五根現量、意現量、瑜伽現量）或四種（加上自證現量）之類型。筆者以為，陳那在《集量論》的頌文裏只是說明了，有哪些認識是「離分別」的情形，計有：「五識」、「五俱意識」、「五識之自證」、「五俱意識之自證」、「第六意識之自證」、「諸心、心所的自證」、「瑜伽定中之離分別言教」……等情形，因而它們都是屬於「現量」。若真要分類，通于諸心、心所的「自證」，當然也可視為獨立的一種「現量」。但是，筆者以為，將「現量」分成三種或四種，是陳那後學如法稱等及之後的注釋家為方便理解的分類。陳那在《集量論》中對此並沒有像將「量」分成「現量」、「比量」二種這樣明確地說法。
因為筆者「五俱意識」的立場，是接受窺基的說法，因此筆者亦說明了《成唯識論》與窺基《成唯識論述記》中「自證分」作為「識體」而轉變、轉似出「相分」、「見分」的說法，以及護法的「四分說」。因在現有的資料中，無法看出陳那有這種「自證分」作為「識體」，轉變出「相分」、「見分」二分的說法。因此，筆者將之視為護法或窺基進一步發展陳那「認識論」之「三分說」的觀點。然而，護法或窺基的觀點卻是從不同于陳那的進路出發的。陳那是從「認識論」的立場，以日常經驗的認識（有「物件底認識」和「『物件底認識』底認識」）和「回憶」，而建構出「三分說」。而護法卻是從「識轉變」，這種「形上學」（或說一種「唯心論」）的立場，建構出「四分說」。陳那與護法、窺基之間最大的差異，正是由於分別站在「認識論」與「形上學」的進路，所導致的不同結果。
陳那「自己認識自己」的「自證」理論，從常識經驗出發，證明每一心法、心所法都有「相分」、「見分」、「自證分」這「認識論」的「三分」存在。這樣的哲學理論，讓人憶起了刻在古希臘德爾斐神殿上永恆的哲學課題：「認識你自己！」（γνωθι σαυτον）。


參考資料：

一、佛教典籍：
1、唐‧玄奘譯，《佛地經論》；《大正藏》冊26。
2、唐‧玄奘譯，《瑜伽師地論》；《大正藏》冊30。
3、唐‧玄奘譯，《成唯識論》；《大正藏》冊31。
4、唐‧玄奘譯，《大乘百法明門論》；《大正藏》冊31。
5、唐‧玄奘譯，《因明正理門論本》；《大正藏》冊32。
6、唐‧窺基，《因明入正理論疏》；《大正藏》冊43。
7、唐‧窺基，《瑜伽師地論略纂》；《大正藏》冊43。
8、唐‧窺基，《成唯識論述記》；《大正藏》冊43。
9、唐‧窺基，《成唯識論掌中樞要》；《大正藏》冊43
10、唐‧慧沼，《成唯識論了義燈》；《大正藏》冊43。
11、唐‧智周《成唯識論演秘》；《大正藏》冊43。

二、學術專著：
（一）、中文：
1、印順，《印度佛教思想史》，臺北：正聞出版社，1993。
2、法尊編譯，《集量論略解》，北京：中國社會科學出版社，1982。
3、呂澄，《印度佛學思想概論》，臺北：天華出版事業，1983。
4、劉桂標，《陳那知識論研究》，香港：新亞研究所哲學組碩士論文，1988。
5、沈劍英，《佛家邏輯》，臺北：商鼎文化，1994。
6、吳汝鈞譯，《佛學研究方法論‧下冊》，臺北：臺灣學生書局，1996。
7、呂澄譯，《集量論釋略抄》，《呂澄佛學論著選集‧卷一》，濟南：齊魯書社，1996。
8、鄭偉宏，《因明正理門論直解》，上海：復旦大學出版社，1997。
9、韓廷傑，《成唯識論校釋》，北京：中華書局，1998。
10、李潤生，《正理滴論解義》，香港：密乘佛學會，1999。
11、唐大圓，《唯識新裁擷匯》，臺北：佛陀教育基金會，2000。
12、林國良，《成唯識論直解》，上海：復旦大學出版社，2000。
13、A.K.Warder，Indian Buddhism《印度佛教史》王世安譯，北京：商務印書館，2000。
14、宋立道《因明的現量觀》（中國社會科學院研究生院碩士論文，1984），收入佛光山文教基金會主編，《中國佛教學術論典—《法藏文庫》碩博士學位論文》冊33，高雄：佛光山文教基金會，2001。
15、上田義文，《大乘佛教思想》陳一標譯，臺北：東大圖書，2002。
16、橫山紘一，《唯識思想入門》許洋主譯，臺北：東大圖書，2002。
17、平川彰，《印度佛教史》莊昆木譯，臺北：商周出版，2002。
18、韓鏡清，《成唯識論疏翼》，高雄：彌勒講堂，2002。
19、剛曉，《漢傳因明二論》，北京：宗教文化出版社，2003。
（二）、英文：
1、 Masaaki Hattori, Dignaga on Perception,being the Pratyaksapariccheda of Dignaga’s Pramanasamuccaya from the Sanskrit fragments and the Tibetan versions,Cambridge,Massachusetts: Harvard University Press,1968.
2、 Paul Williams, The Reflexive Nature of Awareness: A Tibetan Madhyamaka Defence, Cuzon Press, First Published in 1998.
3、Zhihua Yao, Knowing that One Knows: The Buddhist Doctrine of Self-cognition,Submitted in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy,Boston: Boston University,Graduate school of Arts and Sciences,2002.

三、單篇學術論文：
1、慧莊，〈談唯識學的四分說〉，《現代佛教學術叢刊》第26冊，臺北：大乘文化，1980年，頁313-332。
2、敬之，〈中觀宗「不許自證分」的問題，《現代佛教學術叢刊》第46冊，臺北：大乘文化，1980年，頁377-384。
3、上田義文，〈瑜伽行哲學的兩大流派〉蔡瑞霖譯，《國際佛學譯粹》第一輯，臺北：臺北：靈鷲山佛教基金會，1991，頁45-58。
4、哈耶斯著，〈陳那認識理論之概觀（上）〉，《中國佛教》35卷6期，1991，頁2-10。
5、哈耶斯著，〈陳那認識理論之概觀（下）〉，《中國佛教》35卷8期，1991，頁6-12。
6、耿一偉，〈陳那的語言哲學—以集量論為中心〉，《哲學與文化》18卷9期，1991，頁 842-849。
7、服部正明，〈陳那之認識論〉吳汝鈞譯，《佛學研究方法論‧下冊》（臺北：臺灣學生書局，1996，頁399-440。
8、陳宗元，〈陳那唯識理論的初探—以《集量論Pramanasamuccaya‧現量章》為中心〉，《法光學壇》第1期，1997，頁102-118。
9、何建興，〈陳那論感官知覺及其物件〉，《正觀雜誌》17期，南投：正觀雜誌社，2001年，頁3-31。
10、何建興，〈陳那邏輯理論探析〉，《佛學研究中心學報》第7期，2002，頁31-51。
11、何建興，〈佛教量論的宗教意義〉，《揭諦》第4期，嘉義：南華大學哲學研究所2002，頁35-60。
12、姚治華，〈反省可能嗎？—佛教自證說的意義〉餘振邦譯，香港：香港中文大學人文科學研究所舉辦之「現象學與佛家哲學會議」，2004年2月13-14日。
13、林鎮國編，「《集量論‧現量品》上課講義」，臺北：臺灣大學哲學研究所，2004年2-6月。
14、Zhihua Yao, Dignaga and Four Types of Perception, Journal of Indian Philosophy 32,2004,pp57-79.
15、桂紹隆，〈デイグナガの認識論と論理學〉，《講座大乘佛教9—認識論と論理學》，東京：春秋社，1984，頁103-152。

四、工具書：
1、釋慈怡主編，《佛教史年表》，臺北：佛光出版社，1987年。
2、釋慈怡主編，《佛光大辭典》，高雄：佛光大藏經編修委員會，1988年。
3、M.Monier-Williams,Sanskrit English Dictionary,New Delhi:Munshiram Manoharlal Publishers Pvt.Lld.,2002.