提要:  本文旨在厘清陳那（Dignaga，約西元480～540）的「自證」理論。

關鍵字:  現量,離分別,五俱意識,相分,見分,自證（分）,證自證分,三

摘要：本文旨在厘清陳那（Dignaga，約西元480～540）的「自證」理論。本文的重點在：(1)、就陳那而言，「自證」是屬於「現量」；而「現量」的定義，則是「離分別」（離開語言、思維）的。(2)、筆者以為，在陳那的著作中，看不出他有明確將「現量」區分成幾種類型的說法，他是要說凡「離分別」皆屬「現量」；將「現量」分類，是陳那後學的作法。(3)、筆者以為，陳那的「自證」作為「現量」，是通於「五識」、「五俱意識」、「第六意識」的；而且，每一「心法」、「心所法」皆有「自證（分）」的存在。(4)、因此筆者認為，可歸屬於「現量」的有：「五識」、「五俱意識」、「五識之自證」、「五俱意識之自證」、「第六意識之自證」、「諸心、心所的自證」、「瑜伽定中之離分別言教」……等。而若真要分類，通于諸心、心所的「自證」，當然可以歸為獨立的一種「現量」。(5)、陳那由我們常識經驗有「物件底認識」和「『物件底認識』底認識」以及「回憶」，分別證明「相分」、「見分」及「自證分」的存在；筆者以為，這是「認識論」進路的「三分說」。(6)、又在《成唯識論》和窺基《成唯識論述記》中，筆者發現有由「自證分」作為「識體」轉變出「相分」、「見分」的理論，這可視為「形上學」的唯心（識）論。而在陳那的現存資料中並沒有這種說法，這應當視作是護法或窺基的特殊觀點，即「四分說」。(7)、筆者以為，陳那與護法、窺基「自證」說之間最大的差異，正是在由於分別站在「認識論」（常識經驗之認識、回憶），與「形上學」（唯心論之「識轉變」），這兩種不同的進路，所得出的不同理論。(8)、筆者對陳那「自證（分）」這一抽象認識單元的觀點是：「自證（分）」是作為每一認識中「見分」緣取「相分」之「量果」，也就是「『見分』緣取『相分』」本身；而且，「自證（分）」亦有「自己認識自己」的功能、作用（「自證」一名，對這樣自己本身作為「能量」、「所量」、「量果」，「自己認識自己」之功能或作用，是很貼切的）。

關鍵字：現量、離分別、五俱意識、相分、見分、自證（分）、證自證分、三分說、四說分、認識論、形上學

一、引言

關於陳那的「自證」（svasajvedana、svasamvitti）到底意味著什麼？在當今的佛學研究中，似乎仍然是一個不甚明瞭的課題。學術界目前以「自證」作為研究主題的論文，有1998年Paul Williams著的：The reflexive nature of awareness，該書主要是處理西藏中觀學派對「自證」的觀點（Paul Williams, The Reflexive Nature of Awareness: A Tibetan Madhyamaka Defence, Cuzon Press, First Published in 1998）。另外，香港學者姚治華2002年在波士頓大學的博士論文：Knowing that one knows: The Buddhist doctrine of self-cognition，亦以「自證」作為研究核心，他認為「自證」的問題從歷史源流來看是：起源於大眾部，之後受到說一切有部的破斥，再經過經量部的整合，而到瑜伽行派將之系統化（Zhihua Yao, Knowing that One Knows: The Buddhist Doctrine of Self-cognition, Submitted in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy, Boston: Boston University, Graduate school of Arts and Sciences, 2002）；姚治華後來又依據其博士論文第五章修改而成一篇發表在Journal of Indian Philosophy上的論文（Zhihua Yao, Dignaga and Four Types of Perception, Journal of Indian Philosophy 32,2004,pp57-79）；他之後又將此文修改而發表了一篇論文：〈反省可能嗎？—佛教自證說的意義〉餘振邦譯（香港：香港中文大學人文科學研究所舉辦之「現象學與佛家哲學會議」，2004年2月13-14日）。可以說，學術界目前有關於「自證」的研究，還有待深入開發與拓深。而筆者本文的目的，正是要更深入地理解陳那「自證」說的意義。
由於陳那關於「自證」理論的知識論著作《集量論》（Pramanasamuccaya），目前僅存兩種藏譯本與少數的梵文殘片。而漢譯本雖然唐‧義淨曾于景雲二年（西元711）譯出四卷本，然旋即亡佚。所幸現代佛學研究興起後，陳那與法稱（Dharmakirti，約西元600～660）的邏輯知識論（因明學）學派受到重視，因此關於《集量論》的研究也很可觀。呂澄在1928年譯出《集量論釋略抄》（刊於《內學》第四輯） ；服部正明（Masaaki Hattori）於1968年將藏譯本的梵文引文翻成英文出版 ；法尊在80年代也由藏文譯出了《集量論略解》（北京：中國社會科學出版社，1982年）。因此本文將以法尊譯本為主，並比較呂澄《集量論釋略抄》及服部正明的英譯。另外，本文也參考了林鎮國2004年於台大哲學系上課時所編之「《集量論‧現量品》上課講義」。
另外，關於西藏覺賢《智心髓集》（Jbanasarasamuccaya）批註中提到印度瑜伽行學派有以無著（Asavga，約395～470）為始的「無相（nirakara）唯識」派和陳那為始的「有相（sakara）唯識」派之說，因非本文重點，故不談及。



二、陳那的「現量」及「現量」種類之問題
因為「自證」就陳那而言，是歸屬於「現量」。因此，筆者以為，我們應該先來看看陳那對「現量」的定義，以及關於「現量」種類之問題的爭議。這樣，才能對陳那之「自證」理論有一適切的理解。

（一）、陳那對「現量」的定義：
關於陳那對「現量」（pratyaksa，指直接知覺或直接獲取知識的手段）的定義，《集量論》有頌雲：

現與比是量，二相是所量；于彼結合故，餘量則非有。亦非數數知，無窮如念等；現量離分別，名、種等合者。

頌文說明陳那只承認兩種類型的「量」（pramana，獲取知識的手段 ），意即「現量」與「比量」。這是因為作為可以被認識的「所量」（prameya，認識物件）只有「自相」（svalaksana）與「共相」（samanyalaksana）兩種；「現量」的認識物件是「自相」，而「比量」的認識物件是「共相」。陳那認為除了「現量」與「比量」之外，並不存在其他類的認識手段（「量」），即使是對於同一物件的再度認識（上引文之「數數知」），也無須預設第三種「量」的存在，因為這樣的話，會造成有無窮之「量」的過失。而關於只有「現量」與「比量」兩種「量」，這在法尊編譯的《集量論略解》中說到：

何故量唯二種耶？曰：由所量唯有二相，謂自相與共相。緣自相之有境心即現量，現量以自相為所現境故。緣共相之有境心即比量，比量以共相為所現境故。除自相、共相外，更無餘相為所量故。

由這裏，我們可以知道，陳那認為獲取知識的手段（「量」），只有兩種的原因，是在於作為被認識物件的所量，只有「自相」和「共相」兩種。除此外，《集量論》卷二更清楚地說明區分「現量」與「比量」的原因：

若爾二者（案：指現、比二量）有何差別？曰：由「境及性不同。彼二」（案：此句為頌文）。現量之境，謂自相；比量之境，謂共相。前品（案：指〈現量品〉）已說。現量之自性，是無分別覺；比量之自性，是有分別覺。

亦即「現量」與「比量」的區別，除了作為被認識物件的「所量」，只有「自相」和「共相」兩種。作為「能量」的認知心（或覺知），也可分為「無分別覺」和「有分別覺」兩種。「現量」的根本性質，是屬於「無分別覺」；「比量」的根本性質，則是屬於「有分別覺」。而「無分別覺」認知「自相」，「有分別覺」認知「共相」。所以「現量」與「比量」的區分，重點應放在認知心（或覺知）的「有分別」與「無分別」之上。也就是「分別」是決定「現量」與「比量」之區分的重要關鍵。
而關於上面引文「現量離分別，名、種等合者」一句，服部正明將之翻譯為：‘perception (pratyaksa) is free from conceptual construction (kalpana) ; the association of name, genus, etc.’ 服部氏在此解釋「分別」（kalpana）為「概念化」（conceptual construction），亦即將語言和所認識之事物連結起來的活動，也就是「語言化」（verbalization）的活動。 而呂澄則解釋「分別」為：「這是思維從可以用名言（概念）解釋的角度去瞭解物件。」 現量離名言分別這點，在法尊編譯之《集量論略解》卷二中也說到：「故現量之自相境，不可以名言也。」而在玄奘（西元602～664）所譯陳那之《因明正理門論本》中，則對「現量」的定義，則作如下之說明：

本頌言：「現量除分別……」此中「現量除分別」者，謂若有智於色等境，遠離一切種類名言，假立無異諸門分別，由不共緣現現別轉，故名現量。

這是說，能知之心去緣色、聲、香、味、觸等外境時，遠離一切種類的名詞或概念，不論是同種類或不同種類的名詞或概念；由於五識緣五境時是各別進行、互不相通的，這樣所得到的感覺知識，就稱為「現量」（在這裏指「五識現量」）。
關於陳那對「現量」的定義，基本上現今學者的看法是一致的；亦即「現量」是「離分別」的。「現量」的認識物件「自相」，是不能用語言來表示的。例如，作為現量所知覺的牛，是指特定的牛（如在樹下休息的牛），而不能是「牛」這一語詞所表示的；因為「牛」這一語詞可適用于任何牛，「牛」這一語詞，是一種類（jati），是分別、思維所造作出來的概念， 這和現量所知覺到的特別的牛自相，是有差別的。而正是由於陳那對於「現量離分別」的嚴格規定，「自相」實際上是無法描述的、不能定義的，而是模糊含混的，依陳那之說，作為被認識物件的「自相」，是認識之先，就包含於心識中的。這種說法，認為認識的主體（見分）與客體（相分）及兩者依賴的心識自體（即自證分）都是心的一部份。陳那以唯識說為基礎，表明認識的物件，正是知識內部所有的形象，而知識的本質，即是自己認識。
關於陳那的「現量」理論，比較大的爭議，是在陳那所認定「現量」的種類這一問題上。所以筆者接著談論關於陳那所認定之「現量」的種類這一問題。


（二）、關於陳那所認定之「現量」種類的問題：
關於陳那所認定之「現量」的種類，根據姚治華將其博士論文第五章所修改而成的一篇論文〈反省可能嗎？—佛教自證說的意義〉中提到：

在一篇題為〈陳那承認四種現量嗎？〉，於1993年在《印度哲學季刊》刊出的文章中，Franco提出陳那（Dignaga, ca. 480-540）只承認三種現量的觀點，它們分別是感官現量、意現量與瑜伽現量。事實上，Franco並不是首先提出這觀點的。同意這觀點的還包括一些在陳那及佛教知識論研究具有卓越成就的學者，計有服部正明（Hattori Masaaki），永富正俊（Nagatomi Masatoshi），長友泰潤（Nagatomo Taijun）及Schmithausen。根據Franco的紀錄，只有Wayman持有不同的意見。可是Wayman卻沒有提出足夠的證據來證明陳那承認其餘的一種現量，即自證（svasajvedana），所以Franco等似乎已就此課題定下了公認的結論。
然而在我研究陳那思想及其自證理論的過程中，發現了若干證據足以支持Wayman“陳那承認四種現量”的觀點。這些證據來自陳那的個人著作及中國唯識宗重要人物窺基（632-682）的注譯。

根據姚治華的說法，陳那承認「四種現量」，即：感官現量、意現量、自證現量和瑜伽現量。關於這種說法，筆者翻看中、日文學界的一般研究，大部份的學者，都認為陳那承認「四種現量」，不清楚姚治華為何沒有提到這些中、日文學界的一般看法。而關於以上陳那到底承認三種或四種現量的爭論，筆者以為，我們或許直接回到陳那所著的原典中，再來談論，是比較恰當的作法。《集量論》頌雲：

「現」與「比」是量，二相是所量；于彼結合故，餘量則非有。亦非數數知，無窮如念等；「現量」離分別，名種等合者。是不共因故，彼名由根說；由多義生故，自義總行境。多性之有法，非根所瞭解；自了非名顯，自體乃根境。意亦義貪等，自證無分別；瑜伽師所教，無雜見唯義。分別亦自證，非於義別故。

又，在玄奘所譯陳那之《因明正理門論本》中，則提到：

為自開悟唯有「現量」及與「比量」。彼聲、喻等攝在此中，故唯二量。由此能了自、共相故，非離此二別有所量，為了知彼更立餘量。故本頌言：「現量除分別，餘所說因生」此中「現量除分別」者，謂若有智於色等境，遠離一切種類名言，假立無異諸門分別，由不共緣現現別轉，故名現量。故說頌言:「有法非一相，根非一切行；唯內證離言，是色根境界。」意地亦有離諸分別，唯證行轉。又于貪等諸自證分，諸修定者離教分別，皆是現量。

從上面《集量論》和《因明正理門論本》這兩段陳那關於「現量」的引文中，我們可以清楚地看到，陳那對「現量」所下的定義：「現量離（除）分別」，並且，陳那明白地說到只有兩種類型的「量」（獲取知識的手段），即「現量」和「比量」：「『現』與『比』是量，二相是所量；于彼結合故，餘量則非有。」（《集量論》頌）「為自開悟唯有『現量』及與『比量』。彼聲、喻等攝在此中，故唯二量。由此能了自、共相故，非離此二別有所量，為了知彼更立餘量。」（《因明正理門論本》）。關於這點，上文已論及，「分別」是決定「現量」與「比量」之區分的重要關鍵。
然而，值得我們注意的是，由上面的兩段引文，我們也可以清楚地看到，陳那對於「現量」並沒有作「任何實質上的分類」，而不像將「量」分成「現量」與「比量」這樣明確。陳那只提到，有那些「量」（獲取知識的手段）可以歸屬於「現量」，這是筆者認為解決陳那到底承認三種或四種現量之爭論的關鍵。
關於陳那提到的有那些「量」（獲取知識的手段）可以歸屬於「現量」這點，在上面的《集量論》頌文方面，或許顯得較隱澀難解，而在上述玄奘所譯之《因明正理門論本》，則顯得較清楚：「由不共緣現現別轉，故名現量」其中的「現現別轉」，又叫「根根別轉」，是指五根緣五境時各不相通，例如眼根緣色塵時，耳等其餘的四根並不能參與，各根之間並沒有關聯，這種由單一感官緣取外境而獲得知識的手段，就是「由不共緣現現別轉，故名現量」。所以我們可以說由單一感官緣取外境而獲得知識的手段，因為是「無分別」的，所以可以歸屬於「現量」。
而《因明正理門論本》的引文又接著提到：「意地亦有離諸分別，唯證行轉。又于貪等諸自證分，諸修定者離教分別，皆是現量。」姚治華在〈反省可能嗎？—佛教自證說的意義〉一文，即依據這段引文說明支持四種現量分類的根據。 然而，筆者以為，這段引文，陳那乃是在說明，因為「意識」也有「離分別」的情形（這是指「五俱意識」，詳下文）。而像貪、瞋、癡等的自證分，以及修行瑜伽而在定中的認識，這些「離分別」的情形，都可歸屬於「現量」。筆者以為，我們若先不管貪、瞋、癡等的「自證分」和「離分別」之意識（即「五俱意識」，詳下文）的關係（這很明顯的是不同的）。重點在於，陳那只說明了，這些「離分別」的認識，都可歸屬於「現量」（直接獲取知識的手段）。而不是說明「現量」有哪幾種類型，筆者以為，這是解決陳那到底承認幾種現量之爭論的關鍵。
也就是，筆者認為，陳那在《集量論》和玄奘譯的《因明正理門論本》中，都只說明了，這些「離分別」的認識，包括：由「感官」緣取外境而獲得知識的手段（是「離分別」的），「離分別」的意識（「五俱意識」是「離分別」的），貪、瞋、癡……等的自證分（是「離分別」的）、修行瑜伽而在定中的認識（是「離分別」的）。因為這些獲取知識的手段，都是「離分別」的，所以它們都是屬於「現量」。筆者以為，陳那從來就沒有區分「現量」的種類或類型，他只是以「離分別」來判准何者是「現量」；因此，只要任何一個獲得知識的手段（「量」）是「離分別」的，它就必然屬於「現量」。這才是陳那要說明的重點。
而至於將現量區分成幾種類型，這是陳那之後的學者，如法稱和西藏的注釋家，以及現代學者自己的觀點（或許是為方便說明而有的），這點，我們從法尊編譯的《集量論略解》：「說現量差別，分二：甲、說根現量；乙、說餘現量。」中只提到「根現量」和「餘現量」，這兩種類型，就可以知道，這不過是為了方便理解原文，而作出的一種區分。而陳那本人，根本就沒有提到「現量」可以分成哪幾種類型。此外，姚治華在〈反省可能嗎？—佛教自證說的意義〉一文中，又提及：「窺基在注釋陳那學生商羯羅主（Wavkarasvamin, ca. 500-560）的《因明入正理論》時更為清晰地提到四種現量，他說：

然離分別略有四類。一五識身。二五俱意。三諸自證。四修定者。」

姚治華根據上面這段窺基《因明入正理論疏》的引文，再次據以證明陳那承認四種「現量」。可是，筆者以為，我們應當注意的是：一來，這是窺基本人的著述，不正好說明，「離分別略有四類」是窺基本人的看法嗎？而且上下文也不見窺基說過這是引自陳那的說法。二來，「離分別『略』有四類」這句話中的「略」字，筆者以為格外地重要，這句話除了表示「現量」是「離分別」之外，更表明了，離分別的情形，可能不僅止於四種，說「略」有四種，只是一種說明上的方便而已。而陳那本人，筆者以為，他是不曾對「現量」進行分類的，所以也就不應該有陳那承認三種或四種現量的爭論。爭論的焦點應該是放在這裏，即：屬於「現量」的「自證」，與屬於「現量」的「意識」之間，究竟有何種關係？「自證」是通於「意識」及「感官」的嗎？這也是我們以下要討論的。


三、陳那的「自證」理論及其和「意識」、「感官」的關係

（一）、陳那「相分」、「見分」、「自證分」的「三分說」：
在窺基的《成唯識論述記》中曾提到：

然安惠立唯一分，難陀立二分，陳那立三分，護法立四分。

這意思是關於唯識中心、境的問題，有四種說法：安惠（慧）是採取「唯識」無境，無有所分別的「一分說」；難陀、火辨等，是「識似見、相二分」的「二分說」；陳那是相分、見分、自證分的「三分說」；護法則立相分、見分、自證分、證自證分的「四分說」。以下，筆者所要說明的，就是陳那的「三分說」。

1、陳那的「三分說」：
關於陳那的「三分說」，是依據陳那《集量論‧現量品》的說法：

有作用證故，即果能量度；亦設立為量，亦非無作用。又自證為果，由彼體義定；境相即此量，由彼能量度。若時彼現相，所量量與果；能取能了故，彼三非各異。知境知彼別，故即覺二相；亦由後時念，成二相自證，不受無此故。若由餘識受，無窮彼亦念。如是于餘境，不轉見彼故。

在上面的引文「知境知彼別，故即覺二相」這句話之前的幾句頌文，主要在說明陳那不認為在「能量」、「所量」之外，別有獨立的「量果」（認識的結果）。「量果」即是「能量」緣於「所量」的過程，亦即「量果」就是「認識本身」（認知心、能量心、智）。而「能量」、「所量」與「量果」三者是無分別的。而且，「自證（分）」就是「量果」，因此，就是「認識本身」。此點玄奘譯《因明正理門論本》作：

又於此中無別量果，以即此體，似義生故，似有用故，假說為量。

這是說「量果」不在於「能量」和「所量」之外，就在「能量」緣於「所量」的「自證分」之中，因為能量、所量皆不離「自證分」。而所量境於能量心上假現影像，能量心緣所量境，似有取境之功能，假名為作用。因「自證分」上有「能量」、「所量」之義，因此「自證分」（即「量果」），亦可假稱為「量」。所以，認識物件（了境）其實就是認識自己之認識（the cognition of the cognition itself），也就是「自證」（svasamvitti）。
此外，據服部正明的說法，陳那的認識理論，主張每一認識都有兩種「顯現」（abhasa），即：「義顯現」（arthqbhasa＝the appearance of an object＝相分）和「自顯現」（svqbhasa＝the appearance of itself as subject＝見分）。因此，所謂的「認識」（量），就是「見分」（能量、自顯現），緣於「相分」（所量、義顯現）的作用，也就是「自證分」（量果）。亦即「量果」＝「自證分」＝「『見分』緣取『相分』」。關於這點，呂澄在《集量論釋略抄》中也提到：「此中識顯現二種而生，為顯現自體及境界。依此二種有所自證，即為量果。」

2、「相分」和「見分」存在的理由：
接著，筆者將說明陳那「相分」、「見分」、自證分」得以存在的理由。首先，「相分」與「見分」存在的理由，就是上面引文的這句：「知境知彼別，故即覺二相」這句話，乍看之下，似乎頗難理解，而且「二相」，到底是指什麼？光從頌文，似頗難知曉。此句頌文，服部正明翻譯成：‘that cognition has two forms is [known] from the difference between the cognition of the object and the cognition of that [cognition] .’ （底線為筆者所加）。法尊譯文的「知境知彼別」，服部正明解釋作：認識一物件的認識，可區分為：(1)、「物件底認識」（the cognition of the object＝「知境」），以及(2)、「『物件底認識』底認識」（the cognition of that [cognition] ＝「知彼別」）。例如，當我們「認識青色」時，我們還會產生知道我們正在「『認識青色』的認識」。但這兩類認識，並不是指法尊譯文的「二相」。「二相」是服部正明下文接著提到的：「the appearance of the object」（＝「義顯現」（arthqbhasa）＝相分）以及「the appearance of itself [as subject]」（＝「自顯現」（svqbhasa）＝「見分」） 。所以，「知境知彼別，故即覺二相」這句話是說：因為我們認識一物件時，都會有「物件底認識」和「『物件底認識』底認識」這兩種認識產生（這是每個人都能知曉的「常識經驗」，即「知境、知彼別」這一句），因此，我們可以知曉每一認識都有「二相」，即：「相分」（義顯現）和「見分」（自顯現）這兩種行相（即「故即覺二相」這一句）。否則我們怎能在認識一物件時，產生這兩種認識呢？亦即，「知境知彼別，故即覺二相」這句話，是指由於有「相分」和「見分」的存在，我們在認識一物件時，才會有「物件底認識」和「『物件底認識』底認識」這兩種認識產生。
關於上面的「二相」指「見分」和「相分」，法尊在他編譯的《集量論略解》中說得很清楚：

如何知識有二相？曰：由有了知境與了彼能知心。由此差別知覺有二相。境謂色等及由何了彼之識，此即義相與自相。了知境者，即隨順境相之識，是現義相。了知自識，即現自相。

引文中的「了知境」（即「現義相」）和「了知自識」（即「了彼能知心」及「現自相」），分別是筆者本文中所說的「物件底認識」和「『物件底認識』底認識」。而「義相」（即「謂色等」）和「自相」（即「由何了彼之識」）即是本文中的「相分」和「見分」。所以，上面的引文是說：如何知道「意識」有「相分」與「見分」這「二相」呢？這是因為在意識對於物件的認識中，有「了知境」（即本文「物件底認識」）與「了彼能知心」（即本文「『物件底認識』底認識」），因為有這兩種對一物件之認識的差別，所以，可以知道有「相分」、「見分」這「二相」的存在。「了知境」的「境」字，是指「色等」（色等外境，即相分），而「由何了彼之識」，是指了別「色等」之識（即見分）；「了知境」、「由何了彼之識」這兩句話分別代表「義相」（即「義顯現」＝「相分」）和「自相」（即「自顯現」＝「見分」）。而所謂的「了知境」（「物件底認識」），乃是隨順境相（物件）的認識，而這就是「義相」（即「義顯現」＝「相分」）。而「了知自識」（「『物件底認識』底認識」），也就顯現出了「自相」（即「自顯現」＝「見分」）。
又，上面的「二相」指「見分」和「相分」這點，服部正明在注釋中其實說的更加清楚。他是這樣說明的：

visaya-jbana=C1 「物件底認識」 visaya-jbana-jbana =C2「『物件底認識』底認識」
svqbhasa in C1= S1「見分1」（自顯現1） svqbhasa in C2= S2 「見分2」（自顯現2）
arthqbhasa in C1= O1「相分1」（義顯現1） arthqbhasa in C2= O2 「相分2」（義顯現2）

因為「物件底認識」可寫成：C1=(S1—O1)，「『物件底認識』底認識」可寫成：C2=(S2—O2)。而C2（「『物件底認識』底認識」）是以C1（「物件底認識」）為物件，所以「『物件底認識』底認識」之「相分2」（O2）就是S1緣取O1，所以O2=(S1—O1)。這樣，就可以將C2「『物件底認識』底認識」寫成C2= (S2—(S1—O1))。而如此的話，C1（「物件底認識」）和C2（「『物件底認識』底認識」）就能有區別了。這種情形正好符合我們的常識經驗。而倘使每一認識只有「相分」（義顯現）的話，那麼可寫成C1=O1，C2=O2。因為沒有「見分」，則原本在有相分、見分之下的C2= (S2—(S1—O1))，將會變成C2=C1，這樣便沒有了C1和C2（即「物件底認識」和「『物件底認識』底認識」）的區別。反之，倘使只有「見分」（自顯現）的話，則可以寫成C1=S1，C2=S2。因為每個認識在一切時中，皆沒有客體的「相分」，只有主體的「見分」，所以主體的「見分」一定是一樣的，所以S2=S1（這可視為是一種完全純粹的「唯心論」），這也會導致C2=C1，這樣便也沒有「物件底認識」和「『物件底認識』底認識」的區別。然而，這樣的情形是和常識經驗相違背的。因此我們在經驗中有「物件底認識」和「『物件底認識』底認識」之區分，證明了有「相分」和「見分」這「二相」的存在。而「自證分」，就是「認識本身」，就是「『見分』緣取『相分』」，用服部正明的代號，則可以說成是：「(S1—O1)」、「(S2—O3)」、「(S3—O3)」 ……「(Sn—On)」（「」中加灰色是為方便理解），這每個「認識本身」（即「『見分』緣取『相分』」）都是「自證（分）」。

3、「自證（分）」存在的理由：
接著，關於「自證（分）」的存在，陳那認為這是由於我們有「回憶」（憶念過去的作用），因會「回憶」是對以前之「認識本身」（即「自證」）的再次憶念、認識（甚至可回憶無數次），若不存在「自證」，我們根本就不可能作到對過去「認識本身」的再次認知（回憶）。筆者再次運用服部正明上面的注釋來說明：

假設過去對某物件的認識可寫成：C1=(S1—O1)，
第二次憶起此對象可寫成：C2= (S2—O2) = (S2—(S1—O1))，
第三次回憶此物件可寫成：C3= (S3—O3) = (S3—(S2—(S1—O1)))
…………………
第N次回憶此物件可寫成：Cn= (Sn—On) = (Sn—(Sn-1—(Sn-2—…(S1—O1))))

因此若沒有「自證」（「(S1—O1)」）的存在，亦即我們心中不曾有對過去某個物件的認識「C1」（即「(S1—O1)」）之「自證」存在的話，那麼一切的「回憶」，如Cn= (Sn—On) = (Sn—(Sn-1—(Sn-2—…(S1—O1))))這樣的公式，都會因為少了「自證」（「(S1—O1)」）的存在，而變成不可能的事（或陷入無窮後退的困境）。
這也即是：法尊譯的：「亦由後時念，成二相自證」這句話。亦即，陳那以為，憶念（回憶）是心所法，如果沒有「自證分」，就沒有量果，即使能取境相，但以後的識體，由於沒有自知取境，所以無法自憶心、心所了境的情形；因此，憶念（回憶）也還是要具足「三分」（相分、見分、自證分），否則的話，後念便無法憶知前念了。而且，假設沒有「自證」，而回憶是由其他意識所認識的，而因我們可以有無數次的回憶，這便會有無窮個其他意識，來讓我們得以回憶；這種無窮的後退，是站不住腳的，這即是：「若由餘識受，無窮彼亦念。」這句話。便會像Cn= (Sn—On) = (Sn—(Sn-1—(Sn-2—…(S1—O1))))，這樣的公式一般，因為少了「自證」（「(S1—O1)」）的存在，而陷入無窮後退的困境。
同樣地，當我們看到韓鏡清的譯文時，一樣可以明白上面這點：

藏文《集量論》〔德格版,ce,16B.4〕雲：
頌曰：後時亦即依於念，與說二相則相應。若由是故，知于境時，亦生起後時曾更憶念，即由是故，亦當成就識二相性。亦即自證性。何以故耶？若謂猶如色等亦為餘識所領受者，則亦非理。頌曰：若為餘識所領受，則無窮。言「無窮」者，謂又由餘識能領受。雲何耶？頌曰：此中有念。若由餘識所領受此識者，則此中亦須能見於後時憶念故。

上面韓鏡清的譯文，頗易理解，故不細說。值得注意的是，他提到：「亦當成就識二相性。亦即自證性」。由這句話，我們可以得知，其實所謂「自證」，正是「『見分』」緣於『相分』」。因此，有相、見二分，就一定有「自證分」，這才是陳那「三分說」的重點所在。
也就是，在每一認識中，「自證（分）」是「見分」（作為「能量」）緣取「相分」（作為「所量」）的「量果」。然而，「自證」還包含著「自己認識、證知自己」的功能，這時「自證」本身，是作為「能量」、「所量」與「量果」這認識三部份的合一。若套用中國哲學的「體用關係」來理解的話：「自證」，作為「『見分』」緣於『相分』」的「量果」時，可說是「體」；而其本身又有「自己認識、證知自己」的功能，這可說是「用」。「自證（分）」本身具備這種「體用合一」的情形，而這樣的「自證」之存在，也是我們日常生活經驗的認識中會有「回憶」這種認識存在的抽象理由。而陳那以「能量」、「所量」、「量果」來解釋認識論的「三分說」，只是透過隱喻的方式所作的表達（metaphorically attributed），是一種「假說」（假立言說upacara），對陳那而言，只有自證是真實的，認識現象本身其實並不能區分為主、客體，也沒有行動和結果的區別。
以上便是陳那《集量論》頌文所說關於「相分」、「見分」、「自證分」這「三分說」存在的理由。值得注意的是，證明「三分說」存在的理由，是以「意識」認知物件時，會有「物件底認識」和「『物件底認識』底認識」這兩種認識產生（如「認識青色」時，還會產生知道我們正在「『認識青色』的認識」）。這是明顯的以是「意識」（第六意識）的作用，來說明「相分」、「見分」的存在。而作為證明「自證分」存在之理由的「回憶」，也是一種「意識」（第六意識）的作用。因此，「相分」、「見分」、「自證分」這「三分說」是存在於「意識」（第六意識）的作用中，是毫無疑問的。而陳那這種以常識之認識經驗及「回憶」證明每一「認識」會有「相分」、「見分」、「自證分」這「三分」存在的作法，可以說是一種「認識論」式的進路。接著，筆者要論述，陳那所認為之作為「現量」的「意識」（即「五俱意識」），以及它和「自證」的關係。

4、「自證（分）」到底是什麼？：
關於「自證（分）」到底是意味著什麼？筆者個人的觀點是這樣的：「相分」、「見分」、「自證分」這「三分」都是陳那為了解釋我們的經驗認識，所提出的「抽象單元」。筆者以為，在現實經驗中是沒有這三種「抽象單元」的，這只是陳那「認識論」的「抽象理論模型」。在我們的現實日常經驗中只有：「物件底認識」、「『物件底認識』底認識」、以及「回憶」；而這三種經驗上存在的「認識」，分別是陳那推論出「抽象單元」：「相分」、「見分」、「自證分」存在的根據。筆者的用意在嚴格區分：理論上的抽象認識單元「三分」、日常現實經驗上存在的認識。
此外，筆者認為陳那是一個徹底的「經驗論」者，他只承認「經驗認識」的存在，超出經驗之外的認識，就陳那而言，是不存在的。（不過，必須承認，筆者這種觀點，一時還找不到文獻的支持，這只是筆者的一種假設）。
而筆者認為，若推論出在認識理論上有「抽象的認識單元」：「相分」、「見分」、「自證分」這「三分」的存在，再用來解釋：「物件底認識」、「『物件底認識』底認識」這兩種認識，不妨可以說：「『物件底認識』底認識」就是「物件底認識」的功能或作用。在這裏，這個「物件底認識」將作為「自證分」（「體」）的顯現，而「『物件底認識』底認識」則是「自證」（「用」）的顯現。
進一步說，就「物件底認識」、「『物件底認識』底認識」這兩種認識主體的「認識者」、客體的「認識物件」，分別是「見分」（能量）、「相分」（所量）的顯現。「物件底認識」是「自證分」（作為「量果」，即「物件底認識」的「體」，即這一「認識本身」）的顯現，而「『物件底認識』底認識」則是「自證」（「用」）的顯現。而「物件底認識」這一「認識本身」（作為「自證分」），產生「自己認識自己」之功能、作用時，其實「物件底認識」本身，這時是作為抽象的認識單元「相分」（所量）、「見分」（能量）、「自證分」（量果）三合一的情形。亦即如下所示：

「現實經驗的認識」 ＝ 「抽象認識單元」（「三分」）的顯現

主體的「認識者」 ＝ 「見分」（能量）的顯現
客體的「認識物件」 ＝ 「相分」（所量）的顯現
「物件底認識」 ＝ 「自證分」（量果）之「體」的顯現
又＝（「相分」、「見分」、「自證分」（能量、所量、量果）三合一「自己認識自己」）
「『物件底認識』底認識」＝ 「自證分」（量果）之「用」的顯現

例如：「我認識到青色」（這一個「認識」，作為經驗的認識結果，當然是一種「分別」）。「我」、「青色」分別是「見分」（能量）、「相分」（所量）的顯現。「我認識到青色」這一「認識本身」，則是「自證分」（「體」，也就是「量果」，作為抽象單元的「自證分」本身是「無分別」的，所以一定是「現量」）的顯現。而「我認識到青色」這一「認識本身」會有「自己認識自己」的功能或作用（「用」）。所以，「我知道『我認識到青色』」，是「我認識到青色」這一「認識本身」（「自證分」）的功能或作用（「自證分」作為「體」，有「自己認識自己」的「用」（「自證」））之顯現（這種功能或作用，作為一「認識」（「自己認識自己」所產生的「認識」）而言，當然也是「無分別」的，所以也是「現量」）。（上面之所以說到「顯現」，是強調作為抽象單元的「三分」，和經驗上存在之「現實認識」的不同）。


（二）、陳那所認為屬於「現量」的「意識」：

1、陳那《集量論》頌中屬於「現量」的「意識」：
關於陳那所認為可以歸屬於「現量」的「意識」，以及它和「自證」的關係，在《集量論》頌雲：

意亦義貪等，自證無分別；瑜伽師所教，無雜見唯義。分別亦自證，非於義別故。

又，玄奘所譯陳那之《因明正理門論本》中，則提到：

意地亦有離諸分別，唯證行轉。又于貪等諸自證分，諸修定者離教分別，皆是現量。

這兩段引文，在上面說明陳那所認定現量之種類時，亦曾提及。但是筆者並未詳說歸屬於「現量」的「意識」及其和「自證」的關係這點。法尊譯的：「意亦義貪等，自證無分別」這句，在法尊編譯《集量論略解》中解釋為：「“意亦義”，是說意識現量。謂第六意識，亦緣色等義境，以領受行相而轉，亦唯無分別，故是現量（陳那菩薩對意現量所說甚略。）這是說「第六意識」，亦有緣取色等之外境，而雖然領受外境之行相，但卻有「無分別」之情形，故此「意識」（即「五俱意識」，詳下文）亦屬「現量」。而呂澄在《集量論釋略抄》則譯作：「意緣及貪等，自證無分別」並解釋：「若意亦緣色等境時，如所受相而轉，此無分別。又貪瞋癡苦樂等，不待根故，唯自證是現量。」這是說明，意識可以緣取境色，但這種意識所緣，完全是「見分」行相（即依存於「見分」之行相），因為「見分」在此是「無分別」的，所以，這種意識緣取境色是屬於「現量」。
而服部正明，則將上面這句《集量論》的頌文翻譯為：‘there is also mental [perception,which is of two kinds:]awareness of an[external]object and self-awareness of [such subordinate mental activities as] desire and like, [both of which are] free from conceptual construction.’ （底線為筆者所加）。亦即服部氏認為，陳那所說屬於「現量」之「意識」有兩種：(1)、是「意識」對外界物件的知覺（awareness of an [external] object）；(2)、是貪、瞋、癡……等「心所」（subordinate mental activities）之「意識」活動的「自證」（self-awareness of [such subordinate mental activities as] desire and like）。姚治華在〈反省可能嗎？—佛教自證說的意義〉一文中，認為以上服部氏的這種說法是有問題的；並認為由於服部氏的錯誤解讀，所以，服部氏所認為的陳那只承認感官現量、意現量、瑜伽現量這三種現量亦是錯誤的，應該再加上「自證現量」成為四種現量才是。然而筆者以為，服部正明的解讀，基本上沒有問題，只是服部氏說的不夠清楚罷了（沒提到「五俱意識」，以及對「自證」只將之歸為「意現量」（mental perception），而未能將之作為獨立、不同於「意現量」的一種「現量」，詳下段）。這是因為，筆者以為，服部氏所說屬於「現量」之「意識」的第(1)種，即：「意識」對外界物件的知覺，是特指「五俱意識」而言；而第(2)種，貪、瞋、癡……等「意識」活動的「自證」，則是指「意識」（包括「五俱意識」、「第六意識」、「貪、瞋、癡…」等諸心所……等之「自證」）。因此，若真要說服部正明的解讀錯誤；也只是服部氏並沒有指出這種作為「現量」的「意識」，是特指「五俱意識」，而他也沒有清楚地分別「自證」和「意識」之間有何關聯。而這第(1)種「意識」對外界物件的知覺，即「五俱意識」，正是筆者下面一段要所說明的。而第(2)種，貪、瞋、癡……等「意識」活動的「自證」，則在更下面的一小段會有說明。
而上面「分別亦自證，非於義別故」這句話，玄奘所譯陳那之《因明正理門論本》中，亦提到：

「若于貪等諸『自證分』亦是現量，何故此中除分別智？」「不遮此中自證，現量無分別故。但于此中了餘境分，不名現量。」

當有人問陳那：如果說貪、瞋、癡、苦、樂……等「心所」的「自證」，也是屬於「現量」；那麼，當我們認識這種種不同感受時，難道不也是一種分別心（智）的作用嗎？陳那回答說：對這貪、瞋、癡……等的種種分別，不會影響到「自證」作為一種現量。因為「自證」並非分別物件，「自證」本身就是「離分別」的，即使是分別心，亦有「自證（分）」的存在，故亦可歸屬於「現量」。

2、作為「現量」的「五俱意識」：
因為在現有的資料中，陳那的「意亦義貪等，自證無分別」這句頌文，實在太過簡略，以致於僅憑這些資料，我們仍不清楚陳那所認定的屬於「現量」之「意識」到底是指什麼？我們只好以其他非陳那的二手資料來說明。關於此，窺基在《成唯識論述記》中曾多次提到陳那《集量論》所認定屬於「現量」的「意識」（即「五俱意識」）：

《集量論》說：「五俱意識」必現量故！
《集量論》等「五俱意識」定「現量」者，必「同緣」故。其量既然，「耳俱意識」聽教之時，但作證解，故必「現量」。「五俱之意」（案：指「五俱意識」），亦無法執等，以此為證。
又「意識」（案：指「五俱意識」）於「色」等，能「明瞭取」即雖「現量」，異於「眼」等識。
「五識俱現量意識」（案：指「五俱意識」），同於「五識」。

很明顯地，以上引文所顯示的是，窺基以為，陳那在《集量論》中所認為屬於「現量」的「意識」是特指「五俱意識」而言。又窺基在《瑜伽師地論略纂》也提到過：

《集量論》等，「五識同時意識」（案：指「五俱意識」），是現量。

而窺基的弟子慧沼（西元651～714）在《成唯識論了義燈》中解釋「見聞覺知」時也提到，屬於「知」的「五俱意識」和「見」（「眼根現見外色」）都是屬於「現量」：

「見」謂眼根現見外色……「見」、「知」二種，「現量」所攝……「知」者即是耳、鼻、舌、身，「五俱意識」，第八心品，及諸定心。《瑜伽》別說自內所受、所證等故。又說此「知」，「現量」攝故，即顯「見」、「知」唯「現量」攝。

以上這些資料，都很明顯地說明了，窺基等人以為陳那所認定屬於「現量」的「意識」，正是「五俱意識」。而「五俱意識」和「第六意識」並不相同。 窺基《成唯識論述記》雲：

《集量論》等雲：「五識」俱時，必有「意識」（案：指「五俱意識」），即此「意識」（案：指「五俱意識」），能引第二、「尋求意識」（案：指「第六意識」）生。
「五識俱意」（案：指「五俱意識」），助「五識」令起，由「意」（案：指「五俱意識」）引五，方得生故。非專為了「五」（案：指「五識」）所緣，故與「五」（案：指「五識」）「同緣」者。
又「意識」（案：指「五俱意識」）於「色」等，能「明瞭取」，即雖「現量」，異於「眼」等識，彼不能明瞭、分別、深取境之相故，故意（案：指「五俱意識」）助「五」（案：指「五識」），非無用也。

上面三段引文，說明了，「五俱意識」乃幫助「五識」（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識）之生起，以助「五識」明瞭外境。所以，五識生起時，必定有「意識」現起，而這「意識」，就是「五俱意識」。這裏的「俱」字，是「偕同、同時」的意思；因此，「五俱意識」是指當五根緣取外境，產生「五識」時，和「五識」同時生起的「意識」。因為「五識」有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識五種，因此，「五俱意識」也有相應於「五識」，以助五識明瞭外境的五種類型。這「五俱意識」，能引起之後第二念的尋求、分別「意識」（即一般之「第六意識」）生起。而因「五俱意識」是為了幫助不能明瞭、分別、深取所緣境的「五識」生起，故與「五識」為同所緣境。所以「意識」（特指「五俱意識」），在幫助「五識」生起時，不是沒有用處的。由此，我們可以知道，所謂的「五俱意識」，就是：伴隨著「五識」生起，幫助「五識」明瞭外境之意識，因此與「五識」有同所緣境。筆者的這種說法，間接證明了服部正明對《集量論》的解讀，即上述他認為的第(1)種「意識」對外界物件的知覺（即「五俱意識」）是沒有問題的，只是服部氏沒有明確地指出這種「意識」是特指「五俱意識」而已。而且，「自證」和「意識」有何關聯，服部氏也沒有清楚、詳細說明。而這正是筆者下面要說明的。

3、「五俱意識」和「五識」、「第六意識」的關係：
那麼，接下來的問題是，「五俱意識」、一般的「第六意識」和「五識」，到底有什麼關聯呢？窺基在《成唯識論述記》中曾提到：

《集量論》等雲：「五識」俱時，必有「意識」（案：指「五俱意識」），即此「意識」（案：指「五俱意識」），能引第二、「尋求意識」（案：指「第六意識」）生。
若大眾部等，及大乘，諸識雖俱，然「五識俱現量意識」（案：指「五俱意識」），同於「五識」。此二「現量」不分明執，後時「意識」（案：指「第六意識」）方「分別執」，謂為外境，「現量」得時不作外解。然今此中據自多分，及就他宗說「現量」時，不執為外。然實「五俱」亦有「意識」妄執者也。「五識」相續緣色等，「意」（案：指「五俱意識」）與「五」同緣。若不「執」者（案：「執」指「五俱意識」所產生的「意識」妄執，即幫助「五識」明瞭取境之功能），若聞聲等，應不執實。若「五識」滅方起執者，後「五識」生，何故執斷？然但堅深可說有異，非「五識俱」無有執也，諸處但說「五識俱意識」（案：指「五俱意識」）是「現量」。

上面第一段引文，說明了「五俱意識」的存在，並且能引生出第二念分別、尋求的「第六意識」。而第二段引文，則說明了「五俱意識」和「五識」有同所緣境（「『五識俱現量意識』，同於『五識』」），而且這兩種「現量」，並不會對外境起分明執著的作用（分別），之後生起的「意識」才會有對外界產生分明執著的作用（分別）。然而，窺基認為究實而言，「五俱意識」也會有像「第六意識」一般虛望執著的現象產生（即有「意識妄執」），也就是「五俱意識」雖是「現量」，然而並非完全無執於外境，而具有幫助「五識」明瞭取境之功能。然而，「五俱意識」的這種「意識妄執」，乃是為了幫助「五識」明瞭取境，而本身是無「分別」外境之功能，而歸屬於「現量」的。
關於「五俱意識」幫助「五識」明瞭取境這點，中國法相宗第三祖智周（西元668～723，慧沼之弟子，窺基的再傳弟子）在《成唯識論演秘》中曾提及：

「五俱意識」而有二義：一、「明瞭取」；二、「能助五」。若二，眼識雖有明瞭，無助引生，故不為例。如「定意識」，雖實複明瞭，不能助五。

文中說到「五俱意識」有兩種意義：(1)、是明瞭取境之功能；(2)、能助五識取境。「明瞭取」即窺基認為的「意識妄執」（一種明瞭取境之作用），而這二點合起來，即是指能幫助「五識」明瞭取境之功能。這是因「五識」本身只能緣取純粹「無分別」的「自相」，故須「五俱意識」助其明瞭取境。
為了更清楚地理解上面窺基《成唯識論述記》以及智周《成唯識論演秘》的引文，筆者將自己由他們的引文，所得出的關於「五識」、「五俱意識」、「第六意識」的看法，製作成下面的圖表：




「五識」（小圓圈）
（屬於「現量」，對「外境」無明瞭取境之功能）
「五俱意識」（大橢圓）
（屬於「現量」，能幫助「五識」明瞭取境）


「五識」與「五俱意識」 緣取（開導依、等無間緣依）
有同所緣境 「第六意識」
「外境」 （不屬於「現量」，而有「分別」之功能）

（「第一階段的認識」） （「第二階段的認識」）


上面圖表中「第一階段的認識」是指因「五識」認識「外境」時，「五識」本身不能明瞭外境，故要靠「五俱意識」幫助「五識」明瞭外境。所以，「五識」和「五俱意識」有同所緣境，而且「五識」和「五俱意識」都無「分別」的作用，故都是屬於「現量」。而「第二階段的認識」則是指「五俱意識」，能引起之後第二念尋求、分別的「意識」（即一般之「第六意識」）生起，而「第六意識」，因為它的作用是在「分別」，故不屬於「現量」。「第二階段的認識」是在解釋窺基《成唯識論述記》的說法：「《集量論》等雲：『五識』俱時，必有『意識』（案：指「五俱意識」），即此『意識』（案：指「五俱意識」），能引第二、尋求『意識』（案：指「第六意識」）生。」然而，這裏有一個問題，即陳那是否有「剎那」的理論，若僅憑這句話以及依現有的資料來看，其實並不清楚陳那是否有「剎那」的理論。如果陳那有「剎那」的理論，那麼應當認為：「五俱意識」與「第六意識」分別是：第一剎那幫助「五識」明瞭外境的意識（「五俱意識」），和接著第二剎那「異時」隨起的「分別意識」（即「第六意識」。反之，如果不承認陳那有「剎那」的理論，則上面圖表中「第一階段的認識」和「第二階段的認識」則是「同時」現起的了。然而，因為關於陳那是否有「剎那」的理論，非本文之主題，故在此不詳述。
此外，窺基的弟子慧沼在《成唯識論了義燈》中曾提及：

諸處但言「五俱意識」亦緣「五境」，不說同性。西明雲：唯「率爾」、「染淨」、「等流」三心，與五識俱。「尋求」、「決定」，唯緣過去「比量」之心，不與「五」（案：指「五識」）俱。

引文中清楚地提到「五俱意識」亦有緣於「五境」（色、聲、香、味、觸、法），即和「五識」同所緣境的情形。而西明（指西明寺的圓測，613～696）則提出在「五俱意識」中只有「率爾」、「染淨」、「等流」三心和「五識」同俱所緣境，「尋求」、「決定」則只緣過去「比量」之心，不與「五識」同俱所緣境。
以上，說明了以窺基、慧沼、智週三人對「五俱意識」的一些觀點。其實關於「五俱意識」在《成唯識論》中，就曾提到過：

「五識」起時，必有「意識」（案：指「五俱意識」），能引「後念意識」（案：指「第六意識」）令起，何假「五識」為開導依。

引文中的「『五識』起時，必有『意識』能引『後念意識』令起」，就是指「五識」生起時，一定會有「五俱意識」，而這「五俱意識」能引生「第六意識」（「後念意識」）；所以「第六意識」，不以「五識」為「開導依」（又作「等無間緣依」）。關於此，《成唯識論》窺基的批註說的很清楚：

《集量論》等雲：「五識」俱時必有「意識」（案：指「五俱意識」），即此「意識」（案：指「五俱意識」），能引第二、「尋求意識」（案：指「第六意識」）生。即以前念自類「意識」（案：指「五俱意識」）為「無間緣」（案：又作「開導依」），何假「五識」？若前一念獨起「五識」，後方「意識」（案：指「第六意識」）尋求心生，可如所說「五」（案：指「五識」）為「意」（案：指「第六意識」）緣。既不如是，故知「意識」（案：指「第六意識」）不以「五識」為「開導依」。

這是說，「第六意識」並不以「五識」為所緣境，故「第六意識」不以「五識」為「開導依」（「等無間緣依」）。而是有「五俱意識」的存在（「『五識』俱時必有『意識』」）（此『意識』特指「五俱意識」），能作為分別、尋求之「第六意識」的「開導依」（「等無間緣依」），而引生出第二念的「第六意識」。

總結以上，「五識」與「五俱意識」，因為都是緣取「離分別」的「自相」，因而都可歸屬於「現量」。它們所緣取之外境相同，所以性質類似；但是，二者又分別是「感官」（五根）和「意識」所生，所以又有不同性質的一面。因「五俱意識」並沒有分別、執著的功能，它僅僅是喚起「意識」對「五根」所緣取之境（也許可稱「感覺材料」）的注意（幫助「五識」明瞭取境），然後「第六意識」才加以「分別」並產生概念、判斷、推理……等的作用。因此「五俱意識」，確實是一種「意識」，而可視作理性的直觀活動。然而，此種理性的直觀卻受到感官（五根）的限制，若離開感官（五根），則無從生起。因此，「五俱意識」有兩重性質，一方面為理性，一方面又為感性，是介乎純理性與純感知之間，而甚至是我們無法清楚地知道它「到底是什麼」的東西。因此，可以說，「五俱意識」對其本身而言，是一很好的稱呼。而陳那所認為可以歸屬於「現量」的「意識」，正是指「五俱意識」而言。而為了更清楚的理解陳那的「五俱意識」和「自證」及其間之關聯，以下筆者要接著說明陳那之「自證」與「意識」（「五俱意識」、「第六意識」）及「感官」的一些關係。


（三）、陳那之「自證」與「意識」及「感官」的關係：

1、「自證」通於「五識」、「五俱意識」、「第六意識」及「諸心、心所」：
關於「自證」，上面已經說過，這是陳那三分說（相分、見分、自證分）之一。在《集量論》中頌雲：

意亦義貪等，自證無分別；瑜伽師所教，無雜見唯義。分別亦自證，非於義別故。

「意亦義」上面已說過，據窺基的說法，是特指「五俱意識」而言，因為「五俱意識」是「離分別」的，因此，也是屬於「現量」。而「貪等，自證無分別」。法尊《集量論略解》解作：「“貪等，自證無分別”。是說自證現量。謂貪瞋癡、苦樂等心，不得根故（非根現量），是自證現量。」呂澄《集量論釋略抄》則譯作：「又貪瞋癡苦樂等，不待根故，唯自證是現量。」
「貪」，在世親的《大乘百法名門論》中是屬於「心所法」中的「煩惱法」之一， 一般是指於順境或可愛境，生起的貪染、執取之心。而因為「貪」的產生，必須有「五根」緣於外境之作用，故必然有「五識」、「五俱意識」、及「意識」（第六意識）的生起。所以，「貪等，自證無分別」這句話，簡單地說，是指「貪、瞋、癡、苦、樂……等的自證，也是無分別的」。然而，若詳細地分析，由於「貪」的出現，必然有「五識」、「五俱意識」、及「意識」（第六意識）的現起；因此，就「自證」而言，「貪等，自證無分別」，必然包含著「五識的自證」、「五俱意識的自證」、「意識（第六意識）的自證」及「貪等諸心、心所的自證」這幾方面。
也就是說，筆者以為，陳那的「自證」是通於「五識」、「五俱意識」，及「意識」（第六意識）的；而且「相分」、「見分」也是通於「五識」、「五俱意識」，及「意識」（第六意識）的。筆者以為，對陳那而言，「五識」、「五俱意識」，及「意識」（第六意識）都有「相分」、「見分」、「自證分」這「三分」，這樣才是比較合理的說法。因為在現有的資料中，看不出陳那有第七識、第八識的說法，所以，無法說陳那認為第七識、第八識也都有「相分」、「見分」、「自證分」這「三分」。
所以，「意亦義貪等，自證無分別」是說明：「五俱意識」（「意亦義」），以及「五識的自證」、「五俱意識的自證」、「意識（第六意識）的自證」、「貪等諸心、心所的自證」都是「無分別」的（「貪等，自證無分別」），因而都可歸屬於「現量」。而作為「現量」的「五俱意識」，當然不同于也作為「現量」，而通於「五識」、「五俱意識」、「意識（第六意識）」、「貪等諸心、心所的自證」的「自證」。
因此，我們回到服部正明對《集量論》：「意亦義貪等，自證無分別」這句的頌文翻譯：‘there is also mental [perception,which is of two kinds:]awareness of an[external]object and self-awareness of [such subordinate mental activities as] desire and like, [both of which are] free from conceptual construction.’ （底線為筆者所加）。前文亦說過，服部氏認為，陳那所說屬於「現量」之「意識」有兩種：(1)、是「意識」對外界物件的知覺（awareness of an [external] object）；(2)、是貪、瞋、癡……等「意識」活動的「自證」（self-awareness of [such subordinate mental activities as] desire and like）。在這裏，筆者要說明認為服部氏的解釋，基本上沒有問題的原因，他是沒有清楚地說明第(1)種「意識」對外界物件的知覺，是特指「五俱意識」而言。而第(2)種，貪、瞋、癡……等「意識」活動的「自證」，則遺漏了「五識的自證」、「五俱意識的自證」、「貪瞋癡…諸心所的自證」，而只說到「意識（第六意識）的自證」。因此服部氏才會將第(1)種「意識」對外界物件的知覺（「五俱意識」），和第(2)種貪、瞋、癡……等「意識」活動的「自證」，都歸屬於‘mental perception’（「意現量」）。這只是服部氏沒能弄清楚他的第(1)種mental perception，其實是特指「五俱意識」，而他的第(2)種mental perception，即貪、瞋、癡……等「意識」活動的「自證」，是只說到有「意識（第六意識）的自證」，而忽略了應當還有「五識的自證」、「五俱意識的自證」……等。
因此，若真要將「現量」分類，而說服部氏的分類是錯誤的，應當認為，服部氏以為「自證」僅可歸屬於他分類的「意識現量」（mental perception），他這樣說，確實是未能將「自證」和作為「現量」的意識（即「五俱意識」）分別開來所致。或許，應當說服部氏對「自證」這一概念的理解，出了一些遺漏才是，也就是服部正明未能理解「自證」通於「五識」、「五俱意識」、「第六意識」及「諸心、心所」；因而，不能只歸屬於他分類的「意識現量」（mental perception）。若真要分類，可以說筆者是認同姚治華將「自證」視作一種獨立「現量」的分類的。所以，我們接著要來談談姚治華的文章。

2、對姚治華〈反省可能嗎？—佛教自證說的意義〉一文的檢討：
以下，我們要來談談姚治華在〈反省可能嗎？—佛教自證說的意義〉一文中的看法，姚治華說到：

服部正明（1968）及永富正俊（1979）在Franco之前已表達了相同的意見，他們把自證化約為意現量的一個相狀。除卻Wayman，這些學者都認同陳那並不承認自證現量是獨立的現量。對於這種見解，我並不贊同。

對於姚治華認為的「自證現量是獨立的現量」的觀點，筆者是認同的。筆者的觀點是作為「現量」的「自證」，是通於「五識」、「五俱意識」、「意識（第六意識）」的（「自證」甚至通於一切心、心所，詳下）。因此說「自證現量是獨立的現量」，這是沒有問題的。筆者和姚治華不同的是在於，姚治華在處理感官現量（五根現量）能否「自證」（即「自證」能否通於「五識」）這一問題上，他並沒有明確的立場，他說到（底線為筆者所加）：

如果我們接受法稱的觀點，認同意現量生起於感官現量之後，及其取境相異於感官現量，則我們必須接受經量部的立場：感官現量不能自證，而自證現量生於意識生起的相續剎那。反之如我們接受護法與窺基的觀點：意現量與感官現量俱時而生並且取相同的境，則感官現量應能自證……這例子顯示我們可以從不同甚至相反的角度來詮釋陳那具隱密涵義的文本。
總括而言，作為獨立現量的自證是意識的內向領受。……如承認意識與感官現量俱時而生，則作為基本現量的感官現量應能自證。反之，如意識生起於感官現量之後，則感官現量應不能自證。

上面引文說到的兩種論點，即法稱和窺基（及護法）的觀點，姚治華應該是沒有明確的支持哪一方。然而，他結論的這句話：「總括而言，作為獨立現量的自證是意識的內向領受。」似乎有傾向支持法稱的立場（或許是一時說太快所致）。筆者所持的觀點，自然站在是窺基這一邊的，這在上面說明「五俱意識」時已經提到過。而「五俱意識」的存在與否，正是法稱和窺基的差異處。
筆者以為，姚治華並沒有清楚地說明法稱和窺基的差別（他在上面引文只說到其差別是意識與感官能否俱時而生）。法稱和窺基他們之間最大的不同，就在於法稱不承認「五俱意識」的存在，而窺基則認為「五俱意識」存在。關於法稱不承認的是「五俱意識」的存在，法尊編譯的《集量論略解》中提到：

法稱論師說意現量，唯是根識最後念、續起、緣色等境之一念意識，乃是現量。以後再續起，則不能親緣色等，是有分別，便非現量。又亦不許：同緣一境作一行相之二心俱生。故亦無有與五識同時俱轉之五俱意識。若緣異境，作異行相，則許容有二心俱轉，不為過失。如《釋量論》廣辨。

因為法稱不承認「五俱意識」的存在，因此，自然不會有「五俱意識的自證」之存在，而雖然法稱不認為有「五俱意識」的存在，但並不表示他認為沒有「五識的自證」。法稱本人在《正理滴論》曾說過：

一切心、心所，皆是自證的。（sarva-citta-caittanam atman-sajvedanam）

姚治華懷疑這是直接引述大眾部的資料，法稱本人並沒有在他的系統中有此明確的看法。但是這樣的懷疑似乎過於草率，如果姚治華的懷疑成立的話，法稱在《正理滴論》承認的「自證現量」，以及《正理滴論》的其他文句，是否也該被懷疑呢？而且姚治華在其博士論文中提及，他引用窺基的《成唯識論述記》來說明陳那、法稱除了一般知道的受「經量部」的影響之外，還受到「大眾部」的影響。然而，令人好奇的是，既然引用窺基的資料作為陳那、法稱受到「大眾部」影響的佐證，為什麼當窺基說陳那在《集量論》中曾提到有「五俱意識」的存在時（此如《成唯識論述記》：「《集量論》等雲：五識俱時，必有意識，即此意識，能引第二尋求意識生。」）姚治華卻並不給予正面的肯定呢？而只提到關於意識與感官現量能否俱時而生時，有法稱和窺基這兩種相對的說法呢？
姑且先不論，姚治華所說之法稱和窺基論點的差異，以及到底該支持法稱和窺基誰的觀點才是合理的。我們回到陳那《集量論》的這句頌文：「意亦義貪等，自證無分別」。本文上面曾提及，「貪」是屬於「心所法」中的「煩惱法」之一，是指於順境或可愛境，生起的貪染、執取之心。而「貪」的產生，必須有「五根」緣於外境之作用，故若作為「心所法」之一的「貪」能有「自證」，為何作為「心法」的「五識」不能有「自證」呢？讓人疑惑的，或許應該是，倘使陳那認為「貪」等「心所法」，也能「自證」。那麼，為何作為「心法」的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識這「五識」，在陳那的系統中會不能有「自證」的存在呢？因此，筆者以為，說陳那認為「五識」（感官現量）也能「自證」是比較合理的說法。所以，筆者認為陳那是承認「五識」（感官現量）也有「自證」的，或說陳那認為「自證」通於「五識」。而且，「自證」也通於一切「心」、「心所法」才是。
關於陳那也認為諸「心法」、「心所法」皆有「自證」，這點在玄奘翻譯的《佛地經論》中，曾提到：

《集量論》說：諸心、心法，皆「證自體」，名為「現量」；若不爾者，如不曾見，不應憶念。
《集量論》中辯心、心法皆有三分：一、所取分；二、能取分；三、自證分。如是三分不一不異：第一、所量；第二、能量；第三、量果。

「證自體」，即是指「自證」的「自己認識自己」。此文亦見於智周的《成唯識論演秘》 。而窺基本人自己則在《成唯識論述記》中則提及：

謂心、心所，即「自證分」，及所變現，即「相」、「見」分。

因此，筆者和姚治華未下定論的立場不同，筆者站在支持窺基的立場，認為陳那《集量論》的這句頌文：「意亦義貪等，自證無分別」。「意亦義」，特指「五俱意識」屬於「現量」而言。而「貪等，自證無分別」是指貪、瞋、癡、苦、樂……等「心所法」的「自證」，也是「無分別」的，而屬於「現量」。由於「貪」等「心所法」的出現，必然有「五識」、「五俱意識」、及「意識」（第六意識）等「心法」的現起；因此「貪等，自證無分別」，必然包含著「五識的自證」、「五俱意識的自證」、「意識（第六意識）的自證」這三方面。而這些「心法」、「心所法」的「自證」當然都是屬於「現量」。因為筆者的觀點，主要是站在窺基的說法上，因此，在下面，筆者將接著說明窺基在《成唯識論述記》中關於「自證」的一些說法。