更新日期:2014/01/18 11:18:34
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宗喀巴大師
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學習次第 : 進階
緣起與空性5
宗喀巴大師
劉宇光譯
Dependent-Arising and Emptiness
Elizabeth Napper
緣起與空性
劉宇光譯
志蓮淨苑文化部出版
第六章：宗喀巴與現代詮釋者(Ⅱ)：過尤派
從宗喀巴的觀點來看，中觀詮釋所出現的過尤之弊遠比不及之失來得更廣泛。這包括指中觀旨在攻擊一切「分別」(conceptuality,kalpana)、一切世俗法，乃至於雖沒有明白說中觀盡破世俗法，但卻說中觀沒有自己的觀點、體系或論旨。而只依待于其他宗義體系去表述世間法。上述這連串觀點很大程度上是一丘之貉，但為著論說上的清晰方便起見，下文儘量分開來討論。
「分別」(conceptuality)是「所破事」
T.R.V.Murti及Christian Lindtner提出舉凡「分別」，皆屬中觀所破之觀點，此二氏皆把「無明」(ignorance,avidya)等同於「分別」及「見」(view,drsti),例如Murti稱：「分別識最極至的無明」(中觀旨在破盡一切「見」之提法將在下文深入討論)。本節的討論將會把焦點放在「分別」問題上，因為宗喀巴把這兩個課題分開來處理。Peter Fenner在一個頗複雜的論述中提出：中觀抉擇可如何熄滅「分別」，並論證這些分析是企圖揭發思想中的邏輯矛盾。
把「分別」等同「無明」，因為須要除掉或破斥一切「分別」，這一構思並非僅只是來自龍樹及月稱論著中的篇章，且更是源於以下的事實：(一)對空性的現量親證被描述為不落二邊的認知，完全擺脫「分別」；並且(二)「佛」，即圓滿覺悟的眾生，據稱是完全不落「分別」的。上述兩點廣泛為佛教內不同傳統所接受，即使宗喀巴對此亦不表異議。宗喀巴異議的，不見得只是他個人在標奇立異，因為這也是先前第一章所述桑耶論諍的首要課題。稱「一切思維分別皆屬不妥，乾脆終止有關的活動」，這種結論也是據前述觀點所引申出來，因而停止「分別」思維便成為達致解脫與否的指標。這就是宗喀巴口中所說的漢僧“大乘和尚”之立場。儘管據說，“大乘和尚”後來在桑耶論諍敗在蓮花戒(Kamalashila)受傷，但類似的觀點在現代仍常再三浮現。Ben-Ami Scharfstein稱：
「……因為所有這些分析自我的思想，皆一如世界本身般如斯麻煩，所以最好就是停止思想。雜多將會因而結束，並融合為一，而我們將可安住在非時間性的福悅境界內。」
Scharfstein的提法，正好就是宗喀巴所奮力反對的觀點。對宗喀巴來說，「無分別」(non-conceptuality,avikalpa)肯定無法成就解脫，否則緊隨這「無分別」境界二提出的情況，例如昏迷、昏睡等豈不都可荒謬地達致解脫？！更有甚者，單憑不作思維分別實亦不堪親證空性；反之，空性必須運用分別思擇方可入門親證之。宗喀巴引用蓮花戒的《菩薩集論》(藏：byang chub sems dpa′isde snod,梵：bodhisattvapitaka)及《三摩地王經》(藏：ting nge′dzin rgyal po,梵：samadhiraja)為經證去支持他的立論。他在《廣論》「毗缽舍那」品就是以這課題開始其討論(中譯按：見法尊法師《廣論》漢譯本p.399-427)，並在其論述的尾聲討論如何作「慧觀」時，再度回到這課題上，去對這議題的錯誤立論進行抨擊。
在探討為何「思維」(或更嚴謹準確地說，是指「分別思擇」)是必須時，有兩個基本側面要注意。第一，就如何去設想根除「無明」的進程來說，非但不是只求無思無想，而是積極地親證相反於無明虛妄所計執者。「無明」不僅只是欠缺知識，且更是一種特有的「妄分別」，「無明」必須要籍著親證其反面才能被除掉。准此，宗喀巴指出，認為單憑不作思維分別便可清除對「自性有」的分別妄執，這實無異于以為單憑不思不想便已消滅了「黑漆山洞中有妖怪」之觀念，其實在此應做的，反而應是提燈進入山洞去檢證有否妖怪，這也就是說，唯有運用觀慧作觀照，才是遣蕩「無明昏暗」所真正須要的行動。
宗喀巴所用的中觀典據，確然有明白點名提及並批判「僅憑終止分別思維就可以取得成長」之想法。儘管所援引的，是被後來的疏釋家們定性為「自立量中觀」，而不是「應成中觀」的晚期印度中管事蓮花戒。他指出：唯有藉“見”證法性，而不是僅憑「無思無想」，方可積極地去除「妄分別」。類似的論點亦可見之於早期的中觀論著，例如提婆《四百論頌》第十四第廿五頌(注釋173)稱：
「識為流轉之種子，所緣為其力用界，當於所緣見我，流轉之種方止滅。」
在宗喀巴的體系，單憑「無思無想」並不能達致親證空性，所以這就引出本課題的第二個側面：在當下，只有思維才是我們體證空性的唯一途徑。其中一種劃分現象的方法是把它分類為「顯法」(manifes,藏：mngon gyur,梵：abhimukhi)及「隱法」(hidden,藏：Ikog gyur,梵：paroksa)。「顯法」是可被現量所當下親證者，例如表色、聲、香、味等。「隱法」則是指必須依待于正理過程，才能以概念間接地被認知者。對現象所作的「顯法」及「隱法」劃分是窮盡的，意即任何存在的現象必定非此即彼，二者必居其一，而「空性」則屬於「隱法」一類(見下文「空性的狀態」一節，討論現象內所蘊涵的空性)。「空性」顯然不是「顯法」；因為如果空性是「顯法」，則理應每人皆可在當下覺知到它，但實情顯非如此。反之，「空性」是「隱法」，乃「無分別識」(ordinary non-conceptual consciousness)所不能達者。因而，「分別」及「正理」才是我們藉以可初步迫近空性的唯一管道。無可否認，在龍樹、月稱等論著，乃至在佛陀的經籍內，似乎看來也在拒絕一切「分別」。對於這些篇章段落，宗喀巴的回應是：一如必須「加簡別」地去理解對「有」的破斥般，其實是專指「自性有」。同樣地，也必須加簡別地去理解對「分別」的破斥。要被破斥的，當然是「自性有」之「分別」，但卻不是一切「分別」。只有一種「分別」，即唯有特定的「妄分別」才須要被破斥，但不是一切分別。宗喀巴從月稱的《四百論釋》第十六品第廿三頌的一段文句中取得典據，頌稱：「縛為分別見，彼是此所破」，夾註把「分別」加簡別為「分別者，謂增益非真自性之義」(法尊法師《廣論》中譯本p.462。中譯按：宗喀巴補充的說明是：「其分別者，非說一切分別，是說增益諸法自性之分別」(注：174)。)
就這樣，宗喀巴回避了全盤否定而保住了「分別」，同時亦保住了經典及正理的功用，去支持靈性上的成長，並且也因而維護了善念與惡念，即有德與無德之間的有效分野。就親證所緣的「殊相法」來說，宗喀巴不會質疑「無分別」比「分別」更具價值，因而他詮釋的中觀不會侵淩經量部宗義所說的：不論所緣是「世間」(mundane,藏：,jig rten pa,梵：laukika)或「出世間」(supramundane,藏：,jig rten las,das pa,梵：loklttara)法，現量總可因其豐富及具體活現而優先於「分別」(注175)。當然，這倒也不是表示「無分別」在本質上(per se)就會更好，因為好些所緣境(例如「空性」)，除非首先透過概念作證知，否則無從被理解。我們一定要同時理解「分別」(智)及「無分別」(智)兩者各自的功能與限制，才能運用「分別」達致更深的「無分別」。
對宗喀巴來說，成佛要致「無分別」境界是一回事，然而這並不表示「分別」不堪於勝任該目標，他還引「迦葉問品」(藏：od srung gi le,u,i mdo梵：kasyapaparivarta)(注176)為典據去說明他這一觀點：
「迦葉，譬如兩樹為風振觸便有火生，其火生已還焚兩樹。迦葉，如是觀察生聖慧根，聖慧生已燒彼觀察。」
(引文自法尊法師《廣論》中譯本p.544)
在修道的諸較深階次上，「分別」(即「正決擇慧」)是維持慧境的燃料。無論如何，「分別智」是使智慧可能生起的燃料。在證入最深層次之前，必須區別開不同等級類別的「分別」，進而並努力以「正分別」為據去對治「妄分別」。
中觀抉擇所破斥的世俗有
中觀抉擇並非旨在盡毀世俗有，這一點是宗喀巴《廣論》「毗缽舍那」(觀慧)品開卷篇章的焦點所在。在前述第四章已多有所論，故在這僅作點到即止的交代。大部份的問題還是出在這傳統內，把心靈境界與存在論上之事實(ontological fact)混為一談之觀點：在現量「空性」時，一切世俗法——即萬法，唯「空性」例外——皆隱退不彰。然而，難道這就是表示全無世俗法嗎？對宗喀巴來說，答案是否定的(中譯按：即「萬法非無」)，而他立論的線索可追溯自龍樹及月稱(注177)。龍樹及月稱二人皆屢次否認他們是為斷滅見張目，他們藉以自辯不是斷見者時所依的理據，即在於他們接納世俗有。例如龍樹在《寶行王正論》稱(注178)
「如此因果生，若見不執無，已信世真實。」
月稱也在其《顯句論》內長篇大論地解釋中觀如何有別於斷減見，並下結論稱(注179)：
「中觀師與無見者非有相等。中觀論師許世俗有，彼等無見者不許。」(法尊法師《廣論》中譯本p.426)
「諸法是世俗地存在」到底是什麼意思？這一點較少有清楚交代。佛教「不毀一切世間世俗法」之事實，可見之於佛陀的名句：「我接受世所接受，亦拒絕世所拒絕者」，而佛護及月稱的龍樹《中論》疏釋，即《中論釋》及《顯句論》二者皆有引述該頌文，同樣在《寶行王正論》，亦有提及類似的句子(注180)。
宗喀巴對陳那，法稱因明量論的喜好，使他發展出一個複雜的體系，據「量」(valid cognition，藏：tshad ma,梵：pramana)去確立世俗有(注181)。就這一點來說，宗喀巴立場推進得比印度中觀論著上所明示的立論，乃至於非格魯派的西藏中觀師所可接受的程度還要遠(注182)。當然，從宗喀巴的角度來說，他還是自視為緊隨其印度前輩的精神，所以他大量引述月稱為典據去支持他的論證。
宗喀巴論證的要素如下(注183)：世俗有的安立有三個準則，(一)「世俗有」是由「名言識」(conventional consciousness)所「現量增上而呈現」(renowned)；(二)「世俗有」不違「名言量」(conventional valid cognition)；(三)「世俗有」亦不違「聖義量」(ultimate valid cognition)，即世俗有不是「自性有」，故不被(勝義)正理抉擇所害。第一個準則根本就是剛才佛陀的話之前半段「我接受世所接受」。宗喀巴把「現量增上呈現」(worldly renown)視為「名言識」。他描述「名言識」為「非抉擇識」(non-analytical consciousness)，這是指其「謂任於法，唯如所顯隨順而轉，不更觀察其所現義」(譯文引自法尊法師《廣論》中譯本p.442)。當然，這倒不是說「現量增上呈現」是毫無思擇成分可言，而且也在未悉佛義的文盲者及曾受過良好教育的人之間所共許。「現量增上呈現」所唯一不包括的就只是那「對究竟存在真實進行思擇分析」的意識。因此，儘管對未經修持及教育所洗禮的人來說，佛教教義(如地道及諸業因果等)顯然不屬「共許」的範圍內，但實際上它確屬「現量增上呈現」內。
宗喀巴「世俗有」的三個準則當中的第二項反映前述佛陀名句的後半段，即「我拒絕世所拒絕者」。與「名言量」相違的事物即使在俗諦層面也不能存在。例如若錯把繩條誤作為蛇，或誤把海市蜃樓視為水，隨伴而起的「世間識」(worldiy consciousness)，即「名言量」，能分判蛇、水皆為妄誤，因而在這種情境中，蛇、水在世俗諦層面也不存在的。宗喀巴的三個準則中的第三項與現在討論的問題關係不算密切，儘管它非常重要。而且，它也被中觀納為工具去破斥其他系統所確立的「自性有」。「自性有」固然不堪中觀正理的抉擇，但它即使在俗諦的層面也是不存在的。
宗喀巴察覺到以下事實：即使世間法存有的安立，系於不與「名言量」相違，但仍然存在一個問題，月稱是否接受「量」？宗喀巴直接點出月稱論著在這個問題上的棘手篇章(注184)。宗喀巴的結論是，月稱所破的是如陳那一類因明家的特定立論：諸根識是所緣「殊相」(self-character,藏:rang matshan,梵:svalaksana)的「量」據(注185)。宗喀巴論證道，月稱的思想認為，就應諸根識而呈現的所緣殊相來說，諸根識並非其「量」據，因為諸根識被殊相的「似現」所矇騙：「所緣」是無自相的(「自相有」是全無的)，但卻似現為有自相。
宗喀巴稱，如果月稱只圖盡破「世間識」(worldly consciousness)的「量」之存在，則他不會提出這樣的論點：「不欺誑識世見為量」及「故由如是四量安立世間通達諸義」(譯文引自法尊法師《廣論》中譯本p.435)，月稱並隨即論列現、比、教、喻四量(注186)。宗喀巴因而下結論稱，對月稱來說，只要以世俗層次的有效性，而不是以「自性有」來理解「量」時，「量」是需被接納的，他隨即引述月稱《顯句論》(注187)：
「此等皆是觀待假立，若有「能量」，乃有「所量義」，若有「所量義」，乃有「能量」，能量、所量非有自性。」(法尊《廣論》中譯本p.435)
故宗喀巴維護世俗法在俗諦層面有效存在的安立根據。世俗地存在者(如桌、椅等事物)與子虛烏有的事物(如？眼患者所見的毛髮)之間的分野，是建基在能識知的「名言識」之可靠性上。宗喀巴引月稱《入中論》第六品廿四到廿五頌(注188)：
「許妄見有二，根明有過根。諸多、有過根識，望善根識倒，諸無損六根，所取世共證，就世為諦實，餘就世立倒。」(法尊法師《廣論》中譯本p.435)
因而，在俗諦的國度內維持對於錯、真與假的區分是可能的。當然，儘管可有效地安立世俗法，但它們倒不是如我們據「自性有」妄分別去設想它們時那麼樣「實在」(substantial)。就它們似現為(自性)有，但卻另有實相(無自性)來說，世俗法是「如幻」，然而無論如何，它們仍是存在。在此所援引的例子強調這種區分。宗喀巴引月稱《四百論釋》(注189)：
「若此觀察破一切生，顯示有為皆無生者，爾時彼等不應如幻，應以石女兒等而為量度，然恐違反無緣起過，故不順彼喻，令如幻等，不違緣起。」
既「如幻」地看待世俗法，而然卻又仍然安立其有效，這種理解容許佛陀所教四諦、諸業因果，覺悟之道等教法維持了其有效性。宗喀巴詮釋中觀時，其所強調的是俗諦層面的有效安立。儘管他在印度中觀論著內援引篇章為他自己的詮釋羅列典據，但甚為明顯易見的是他仍然轉移了多位中觀大師論著的重點。例如宗喀巴用來證明龍樹沒有破斥世間法的其中一個論證是「第廿四觀四諦」及「第廿六品觀十二因緣」，前者顯示一切力用、業作及諸如四聖諦等佛教教法皆得成於無自性，後者則是教授十二支緣起的生與滅。廿七品中有廿五品是在破自性有(注190)。宗喀巴的解釋是：第廿四品強調「得成世俗有」，這一點必須推廣至其餘所有篇章，即使在看似要盡破一切的篇章當中，也應視之為涵蘊這種觀點。宗喀巴從廿七品當中挑出一品之觀點，並把它放在主導的位置上，現在無自性世俗有的「得成」竟成了焦點，一切都以它為核心，以它為准。
這也許可被視為扭曲《中論》本意。但當然，也同樣可被視為反映著智性及宗教氛圍的轉變。龍樹的論述本是針對那些視周遭事物為實有的人而來的，從龍樹的觀點來看，他們是執持著所妄增益的實體性，故此龍樹用的是譴蕩的口吻。但宗喀巴的論述所要針對的卻剛好是相反的人，她們認為身旁的一切皆毫無真實可言，所以宗喀巴才須要轉移重心去恢復現象應有的角色。
中觀無「見」
幾乎所有西方作者在論及中觀時，都會採取兩個立場：(一)中觀是無「見」(view,藏:lta da,梵:drsti)或其變奏：中觀攻擊一切「見」；及(二)中觀無系統或無「所立宗」(藏dam bca,梵:-)或其變調：攻擊一切系統及宗義。在西方文獻內，這兩類立場常是連成一體的。例如Chris Gudmunsen稱(注191)：
「事實上，一般而言，中觀的特質是：他們批判一切可能的哲學見解及理論，但卻不建立任何自己的宗見。甚至連「否決一切見」本身也不被堅持為“正確”。」
所以這兩個議題很難分開討論，特備當論者們不引用梵文或藏文時尤其如是，因為二者所用的英語譯詞看似重疊——「理論」一詞同樣用於「見」及「系統」二者。不過，由於這兩個概念其實是來自兩組非常不同的中觀文獻之段落，故下文將盡可能視之為兩個議題來作分別討論，首先要談的，是「中觀無“見”」的觀點。的確有頗具說服力的引文可支援這種立論。例如龍樹《中論》第十三品第八頌稱：「大聖說空法，為離諸見故，若複見有空，諸佛所不化」，及龍樹在《中論》廿七品第三十頌的「結贊」稽首禮敬瞿曇佛時稱「憐憫說是法，悉斷一切見」(注192)。根據這些段落，很多學者認為中觀時反對一切見。Douglas Days稱：「中觀時既否定其他宗義，則為免於陷身矛盾，也得否定自宗有須被維護之“見”」(注193)。B.K.Matilal則循T.R.V.Murti之說，否認中觀僅破邪見，卻反認為中觀是盡破任何一切“見”(注194)：
「空性說事實上是要評破一切見、一切哲學體系。但我的質詢是，這種理論不單可能會被其對手作危險的錯誤詮釋，且亦被其所謂支持者誤解，從而得出中觀是要盡破一切見、一切哲學的結論。如果要說這還有什麼意義，那則是這套理論揭示出沒有任何一套形上學系統能合乎邏輯地(或辯證地)被證明為絕對有效。」
這導致Matilal及例如Etienne lamotte等其他人下結論稱中觀是「不可知論」(agnosticism)。Matilal說(注195)：
「即使嫌重複囉嗦也需要強調，事實上是空義不只拒絕現象世界，更是要對現象採取一不承擔的態度，並拒絕接受任何視現象界具終極有效性的理論。」
很多論者們都質疑這種對一切“見”的空洞排斥或起碼拒絕主張任何“見”之詮釋，因為這種結論看來似乎不大是龍樹寫《中論》所想達致的效果。Richard Jones說(注196)：「若要點出龍樹不厭其煩地從事的工作背後之特質，實可看看他如何評斷無“見”：為離諸見故，若複見有空，諸佛所不化(第十三品第八頌)。其實他從《中論》第一頌始，已有很多對“見”的常識定義。」
如L.Stafford Betty稱：「即使說“不”，也是在表達一種觀點，同時也是在相信該觀點。故那是在持有特定觀點。」(注197)。Alex Wayman認為，事實上龍樹確有堅持例如緣起見等一類正見(藏：yang dag pa,I lta ba,梵:samyag-drsti)(注198)。Wayman的論點很大程度上就是宗喀巴處理有關問題時所采的進路。顯然地，儘管中觀聲稱是要破一切見，它確是有自己的見解；並且再者，在一些段落內，中觀用的是較為正面的表達方式。《心經》稱：「菩薩應正隨觀(pas)彼五蘊自性空」，而月稱《入中論》第六品第一六五頌稱：「若見我、我所皆空，諸瑜伽師得解脫」(法尊法師《入中論》中譯本p.286),甚至在月稱《四百論釋》，他說得更明白(注199)：
「徹底根除執著是達致涅槃的原因，除了無自性外，再沒有其他宗義能擔當根絕執著的原因」
宗喀巴拒絕視中觀旨在破盡分別及俗諦之詮釋時，所根據的其中一個理由是「維持正見的活動力」，因為「若爾，應無正見導赴涅槃，於中觀等論勤聞思等一切無果」(注200)(法尊《廣論》中譯本p.462)。
故，從這一觀點來看，那些看似一籃子地盡破一切見的段落，必須在具體脈絡及據一定方式加簡別後才可被理解。Seyfort Ruegg在談及「中觀撥一切見」之說時，發現運用梵文屬於方面存在差異，他區分了“觀”空(字面就是seeing emptiness,sunyatadarsana)及“見”空(字面意思是viewing emptiness,suyatadrsti)。前者是正面的用法，Ruegg把“觀”(darsana)翻譯為「哲學理論」(philosophical theory)；後者是負面的用法，Ruegg把“見”( drsti)譯為「玄思見」(speculative view)或「獨斷見」(dogmatic opinion)，故該組合詞的意思被定為「把空性實體化(hypostatizes)的玄思見」(注201)。而前述「觀」(darsana)及「見」(drsti)兩個梵文字皆派生自動詞「見」(to see，梵：drs,藏：lta)。與這兩個梵文字對等的藏文譯詞卻只有一個，即lta ba，因此在藏文文獻中，不可能作出此區分。沒有這種區分，看來卻反而成為一個重要關鍵，使宗喀巴以更為正面的態度去看待「見」一詞。
無論如何，宗喀巴對那些可疑段落所造的詮釋，與Ruegg的評估及梵文術語的分疏(在此是據梵文檢定藏文)皆能吻合。例如龍樹《中論》有頌雲：「大聖說空法，為離諸見故，若複見有空，諸佛所不化」。宗喀巴把它詮釋為：若教授空性乃是旨在除一切自性見，而那些反過來視空性本身為自性有者，實屬無藥可救(注202)。
在另一種情況中，「見」(view)是負面義的被使用，且非專用於指“見空性”的脈絡，宗喀巴詮釋「見」一詞為已隱加如善或惡等一類的簡別。例如抽自提婆《四百論》(第八品，7cd頌)的段落稱：「如來說邪見，不能般涅槃」(注203)。當中「見」一詞已明確簡別為專指「邪見」。同樣地，月稱《入中論》(第六品，第一一五頌)稱：「是故以此緣起理，能破一切惡見網」(法尊法師《入中論》中譯本p.226)(注204)。對宗喀巴而言，把這簡別引申到其他沒有明述的範圍內乃是適合的。從宗喀巴的觀點看，這簡別因而亦可用于理解龍樹《中論》歸敬偈稱「破一切見」時的心意。
對宗喀巴及其宗徒來說，中觀不單遠不是只懂以破盡一切見或起碼要抽離一切見為宗旨的懷疑論或不可知論，且更是一正面系統，引導中道見、空性見等特定見解的發展。而非如Murti所說：「中觀所發展的特點是中道，但實際上就是無立場，中觀以尖銳的批判精神應付不同體系及觀點，尤其是阿毗達磨立場」(注205)。對格魯派來說，中道觀是一正面的定中親證。一如在龍樹《中論》所可找到的，在長串正理論證後所發展出來的中道觀，所要針對的根本對象其實不是其他宗義，而是行者自己的俱生妄分別。在《廣論》「觀慧」品的開卷處，宗喀巴稱「空性」見是「觀慧」的「正因資糧」，而對慧觀成長進程的描述可見之于格魯派的禪修手冊(注206)。從聞、思、修所成的三慧劃分中，空性觀是一藉聞、思所成慧為手段以達致的親證，證實找不到「我」或「自性」。空性觀是對應真實的言說表述，更是據反復探索、抉擇不同課題後，所得到對真實的決定性印證。五世達賴喇嘛，羅桑嘉措說(注207)：
「昔時，“我”仿若實有般，看似可為眼所覺知，可為手所握持。然而“我”不可得，且只是虛妄的，這可說得上已初步跨進中觀見。」
他續說：
「初起的中觀見並非真實慧觀，其實它仿如月中第二夜的月色般，只是初嗜淺試地管窺中觀見而已。若汝等未曆前世熏習，則此際所見空性只是在汝等受眾一閃而過，乍現即逝的事物。但若前世已有所熏習，則此際所見空性乃是失而復得的珍寶。」
能達致此見，乃是靈性成長中一重要里程碑。
中觀不立宗
「中觀不立宗」之義甚至比「中觀無見」之說更受西方論者們支援，若把不同方式的類似論者們列一張清單，它恐怕包括大部分當代學人，其中有Frederick Streng,B.K.Matilal,Mervyn Sprung, Karl Potter, Jacques May,T.R.V.Murti,Guy Bugault,Fritz Staal, Peter Fenner,G.C.Nayak,Shotaro Iida(飯田正太郎)，Hans Schumann及Herbert Guenther(注308)。任何對中觀的扼要介紹都肯定會把「不立宗」這點視作中觀系統的主要特性。無用驚訝，因為這種提法確在佛教文獻中找到廣泛典據；例如晚期印度中觀師勝喜(Jayananda十一世紀下旬)是宗喀巴在《廣論》中最常破斥者，他似乎是當時西藏最廣泛的中觀詮釋。事實上，據說當宗喀巴本人仍在為著掌握中觀而作努力奮鬥時，他也曾經信受過這種觀點好一陣子。當然，依他的傳記所述，唯在經歷過文殊師利親自指點後，宗喀巴才視此為錯謬(注209)。宗喀巴在《廣論》中用了頗長的篇幅去處理這課題(注210)。而這一點就是「毗缽舍那」品的焦點(注211)。
引用來支援「中觀既不立宗，亦非系統」之論的材料——來自龍樹、提婆、月稱——非常豐富，而宗喀巴在《廣論》中把它們全部羅列出來(注212)。最著名的要算是龍樹《回諍論》第廿九頌(注213)：
「若我宗友者，我則是有過，我宗無物故，如是不得過。」
由於依文解義，而視中觀為悖論(paradoxical)的另一面例子是Fritz Staal，他說：「除非這述句(statement)本身不是一個命題(proposition),否則我們在此遇上悖論。但若龍樹陷身悖論與矛盾，他倒也沒有比大多數哲學家來得更狼狽。」(注214)。然而，為著維護龍樹免受Staal的指控為悖論，Ssyfort Ruegg說(注215)：
但這語句(sentence)不是龍樹意義下的「宗」(pratijna)，因為他用「宗」一詞專指藉之企圖確立事物的聲明，甚或更特定地說，是「論題」(thesis)，例如推論(inference)或「三段論」(syllogism)。因而龍樹在此所要論證的結論，肯定不是“語言皆無意義”(果若如是，則這不單是悖論，更是謬誤)，勿寧反之，他正是不為任何事物的自性(不論正面或反面，中譯按：即「常我」見或「斷滅」見)提出證明。無論任何其他涉及可能由龍樹的方式而引生的邏輯問題，在此皆完全看不出再有什麼悖論可言。
藉著指出必須掌握龍樹述句的特殊含義，從而區別涉及事物意義的「述句」及「宗」一詞的專技意義，Ruegg維護了龍樹免予Staal的悖論指控。宗喀巴也是運用類似的策略為龍樹作辯。宗喀巴稱，龍樹顯然並非在說，中觀沒有任何立場或系統，並因而沒有人能夠稱自己是中觀師或能藉由援引龍樹、月稱等述作去確立觀點。即使若有人為著擺脫「有許」(assertion)而稱所有論說皆僅循他義而立，但這仍是不合邏輯的，因為這樣說就已是一項「有許」，因為還是無從擺脫「有許」(注216)，再者在龍樹及月稱兩者論著中皆有很多用「有許」(assert,藏:khas blangs,梵:isyate\abhyupagama)這正面術語的案例(注217)。有兩段龍樹述作的引文，其中一項是龍樹《六十如理頌》(注218)：
「若有許緣起，諸法如水月，非真非顛倒，彼非見能奪。」
另一段是龍樹《出世贊》第廿二頌：
「若法從緣起，佛即許是空，說法無自性，無等獅子吼。」
宗喀巴並不接受龍樹、提婆及月稱意圖一籃子盡破一切「有許」(assertions)或「宗」(position，藏：phyogs,梵:paksa)之說。宗喀巴還進一步指出，當月稱為中觀作辯，以免被指謫為持斷見時，月稱所舉的理由不是「因吾全無許，故吾非斷見」，卻是說「因吾許緣起，故吾非斷見」(注219)。宗喀巴認為，當「宗」是用為專技性的論理學術語，以組成論式(syllogism,藏:sbyor ba,梵prayoga)的其中一支，如月稱在《入中論自注》中所指的四宗：諸法不自生、不他生、不共生、不無因生(注220)時，則視中觀為遮潛一切「宗」之說實乃不可接受。所以宗喀巴得去解釋這些看似盡行否定一切「宗」之語句所在的脈絡，並交代應如何限定所破的範圍。故我們在此仔細考察剛才那抽取自《回諍論》的段落：
「若我宗有者，我則是有過，我宗無物故，故是不得過。」
Ruegg據這選自《回諍論》的段落，指龍樹並非提出證據去支持任何「事物有自性(svabhava,不論是正面或反面)」之命題。這甚至走得比宗喀巴還遠。對宗喀巴而言，此間討論所涉及的，並非泛指一切論旨，卻是涉及有否「自性有」的論旨(thesis)。故這一點是放在《回諍論》的論證文句之脈絡中來作理解(注221)。當中觀師稱：「現象皆非自性有」時，其論敵的回應是：「這樣一來，若汝等論旨的名言是自性有，則便與汝稱“一切現象皆非自性地存在”之述句相違。但如果論旨的名言不是自性有，則它們又不能反駁自性有」。這是「境實有」論(Proponents of True Existence)基本立場的表白，即：凡存在必是自性有，凡無自性就是不存在，因而不能產生破斥的作用。龍樹對此的回應是：若他確肯定論旨的名言是自性地存在，則他便犯有與其無自性論旨相違的謬誤；但他沒有作過這樣的肯定，所以他並沒有犯上此過。
Ruegg的路線走得比宗喀巴還要遠，因為他說，龍樹沒有就任何事物的自性(svabhava，不論是正面的或是反面的)問題發表過什麼述句。
但據宗喀巴，龍樹是在提出一個有關「否決自性」(negative own-being)的述句。故，龍樹是在破斥自性有，並因而是在安立其反面，即在安立「無自性」。就宗喀巴來說，「自性有」及「無自性有」(即沒有自性)乃是一既窮盡又排斥的二分(注222)，括盡一切事物，故若稱一事物為非此二者，則實乃「無意義的泡沫」。因此藉著破斥自性有，龍樹得建立無自性，而宗喀巴亦從《回諍論》第廿六頌cd句引出一段龍樹的文字為據，去支援他的觀點(注223)：「若違無自性，應是有自性」。
因而，好些看似在拒絕一切論旨(或「宗」)的語句，應被理解為志在破斥一切自性有的宗見。而其餘的，尤其那些在《顯句論》第一品內可找到月稱與清辯之間的辯破，都是針對特定辯論議題的脈絡，並圍繞特定相反觀點的問題如何被破斥而發的。月稱的立場是，必須用對手自己的措辭去破斥他們，因為他們的「宗」本身就已蘊涵著他們所不會接受的荒謬結論，從而可供他人利用來辯破對手(注224)。T.R.V.Murti稱(注225)：
「他(中觀師)是應成派的，既沒有自宗義，亦無意去架設他自己的論式。他(中觀師)不相信因支及喻支是真實的。故中觀所悉力從事的皆在於竭力從論敵本身已接受的原則推出荒謬的結論。」
但對宗喀巴來說，Murti是回應了中觀辯破論敵的技巧與中觀師自己的主張。這要破斥的，不是論式本身(per se)而是自立量論式(autonomous syllogism,藏:rang rgyud kyi sbyor ba,梵:svatantra-prayoga)。事實上，論式通見於印度中觀師，甚至是龍樹的著作中，因而宗喀巴及由其追隨者們所成的格魯派不見得會市村氏(Shohei Ichimura)之說抱異義，儘管市村氏以為這是自己的新發現，並堪足引發一場爭論(注226)，但事實上格魯派老早已提出這一點。
David Eckel注意到歷史的發展，從而提出一怪異的立場，稱龍樹純是為著對手的論斷才作出這種舉動，因為「(龍樹)否認(其對手們)可從他們的論證中得到任何正面的肯定判斷」。從而D.Eckel認為當清辯在《思擇炎》(藏：rtog ge,bar ba,梵:tarkajvala )第三品稱：「自性空是諸法性，立此義免妄批(vitanda)過(即只破不立)」時，跨了非常重要的一步，Eckel由此得出如下結論(注227)：
「清辯為著應付反對的聲音，唯有付出相當的代價：犧牲了龍樹方法的一貫度(integrity)。清辯在這一步願意接納原為龍樹所力拒的事，清辯接受了一個正面的哲學立場：自性空。」
宗喀巴對清辨這種做法不以為然。宗喀巴認為清辯所接受的事，已然損害到龍樹體系的一貫度，因為清辯接受在世俗諦層面而成立事物的自相(own character)。但那已是另一個問題。(這是宗喀巴把清辯說成那樣子。當然，這一點在清辯的論著中還是明顯的，另亦可見之於《廣論》後半部及《辯了不了義善說藏論》)宗喀巴並不認為龍樹是要遮破一切「宗」，他卻認為龍樹是佛陀所提出的正面教誨的第一位及最尖端的闡釋者。宗喀巴並不覺得清辯說：「自性空是自宗義」一話是如何有損于龍樹，因而宗喀巴亦不見得會認為Eckel對龍樹與清辯之間所作的劃分是有效的，只要引述龍樹在其《法界贊》(藏：chos kyi dbyings su bstod pa,梵:dharmadhatustotra，P2010)當中頗與清辯之說類似的句文即可知之：「能淨心法門，厥為無自性」(注228)。
總結言之，西方的中觀詮釋與宗喀巴中觀詮釋之間的重大差異，都是圍繞何謂中觀正理所破。然而，仍進一步有數點須作討論，因為這些立論與西方文獻所普遍流傳的觀點之間的重大分別，堪足揭示宗喀巴中觀詮釋的重要側面。在下一章將要探討的那些問題是：在邁向中觀目標及空性存在論境界途中，正理的角色問題。而這一議題亦帶出中觀道次第結構及究竟目標等相關課題。