更新日期:2014/01/18 10:37:07
|
|
宗喀巴大師
|
| | |
學習次第 : 進階
緣起與空性
劉宇光譯
Dependent-Arising and Emptiness
Elizabeth Napper
緣起與空性
劉宇光譯
志蓮淨苑文化部出版
作、譯者簡介
Elizabeth Napper 博士，美國俄亥俄州(Ohio)奧博林學院(Oberlin College)及威斯康辛大學(University of Wisconsin)畢業。後在新澤西州華盛頓的藏傳佛教研究中心(Tibeban Buddhist Learning Centre in Washington,New Jersey),隨原籍西伯利亞卡爾梅克(Kalmyk)的蒙古族格魯派學僧格西。望傑(Geshe Wangyal 1901-1983)學習，並在維吉尼亞大學(University of Virginia)的佛學課程取得博士學位。作者能操流利藏語及閱讀古典藏文。除本書外，作者還譯有格魯派《集類學》當中的《心類學》教程Mind in Tibetan Buddhism(Snow Lion,1986)。曾任教于維吉尼亞大學宗教系，現于印度參加建立以尼師為物件的高等藏傳辯經院(Tibetan Nuns Project)。
中譯者簡歷
劉宇光，香港理工學院畢業，台大哲學學士，加拿大安大略省滑鐵盧大學(University of Waterloo)文科學士，香港中文大學哲學碩士，並于甘肅省西北民族學院藏文系進修基本藏文，現從事格魯派中觀學及量論西方論著的翻譯。分別在台、港學術期刊發表過有關佛學及藏文的論文、譯文及書評多篇。
Dependent-Arising and Emptiness
A Tibetan Buddhist Interpretation of Madhyamika Philosophy Emphasizing the Compatibility of Emptiness and Conventional Phenomena
緣起與空性
強調空性與世俗法之間相容性的藏傳佛教中觀哲學
原作者中文版序
筆者為宗喀巴對“緣起”及“空性”等關鍵概念之闡釋所寫的概論，現在有了一個中譯本，我對此深感高興。源于印度大學者龍樹的中觀學派是大乘佛教的核心，而中觀學派在西藏的探索與發展，又把這學派的精密性與細緻度提到新的水準上。
由於其深細難握，中觀哲學常被置於諸多不同的詮釋內，甚至有些還落入斷滅邊的惡見。十四、十五世紀之交，偉大的西藏學者宗喀巴在謹慎地以印度佛教疏釋為據的情況下，發展處對中觀哲學的優秀闡述。宗喀巴所論構的詮釋，一方面當然明確地緊守反本質主義的一切法度，在此之餘更展示出一既保住世俗法，而又前後一貫的表述，並因此為佛法行者維護業論，提供確切的倫理基礎。
對於中譯本，可遇見它將起兩種作用。一者，向讀者們引介既優秀出色而又細密精確的宗喀巴詮釋，展現藏傳佛學所具極高學術水準的特色；其次，中譯本也會但當導論的功能，把西方學界對這些重要課題的著作推介給讀者。一直以來，我的論述架構之目的在於顯示：“如何可精確地理解龍樹中觀學說？”這問題不但是一個讓歷代諸佛教學派深受困擾之疑難，且對那些力圖理解此等深奧而難於掌握的教法之北美及歐洲當代學者們來說，也同樣是艱難的使命。
我感激譯者肩負把我的文字譯為中文的任務，願此譯饒益一切有情眾生。
Elizabeth Napper
中譯者導言
宗喀巴·羅桑劄巴(1357-1419，生於藏曆第六饒炯火雞年，即元順帝至正十七年；卒于藏曆第八饒炯土豬年，即明成祖永樂十七年)，西藏安多宗喀(今青海省湟水縣)地區人，明代著名藏族佛教哲學家，同事亦是藏傳佛教史上最重要的宗教家之一，格魯派的創立者。宗喀巴大師是佛教哲學史上最優秀的中觀師之一，因見解特殊而廣受爭議。而菩提道次第廣論則是他首部闡釋中觀哲學之論著，有關的討論主要見之於該論的《毗缽舍那》品。
本議集由兩個部分組成。最主要的部分是宗喀巴廣論《毗缽舍那》品中觀思想的導讀,是E.Napper博士所著緣起與空性(Dependent-Arising and Emptiness，London:Wisdom Publ.1989)[第一部分：分析篇](Part One:Analysis,p.1-150)及相應注釋。([注1]到[注289]，p.643-725)的中譯本。該書是據E.Napper博士的學位論文擴充而成的。
該書英文原版的副標題是:[強調空性與世俗法之間相融性的藏傳佛教中觀哲學]，全書厚達860頁，由四個部分組成。第一個部分是中譯於此的[分析篇](p.1-150,注p.643-725)；第二部分廣論《毗缽舍那》品的藏.英節譯(p.153-215,及注p.725-779。對應于法尊法師的廣論中譯本p.399-427)；第三部分是廣論《毗缽舍那》品的格魯派四家夾註的藏英選譯(p.219-400,及注p.779-813)；第四[附錄](Appendics)
部分(p.403-523,及注p.813-823)，包括兩篇長論文及兩個課判表。全書有注624條，合184頁，另英、梵、藏三語對照表(Glossary)書目及索引合共130頁。中譯部分占英文原書總篇幅的28%。
除E.Napper博士的論文外，本譯集的“附錄”是由譯者執筆的評論文章，回顧最近二十年，一直到2001年止的西方藏傳佛學研究近況。以《桑耶論爭》、《西藏中觀》、《西藏量論》及《西藏唯識》四個議題為節項去組織八十年代依賴最具學術意義的數百項英、德文專書及論文，作為哲學、佛學、藏學及宗教學專業的本科生，據英文論著入手研習藏傳佛教哲學時的文獻指導。
全書在內容上作這樣的選擇及安排，背後的考慮是：因為現有的中文藏傳佛教研究大多只把焦點放在宗教史而不是哲學史上，即使涉及宗教觀念，也都很少從哲學問題出發，大多只循思想史進路鋪陳之。本書《附錄》則以哲學史作為哲學問題史的方式扼要地論述藏傳佛學發展(並據此組織文獻)，以補充從宗教史角度他歐諾藏傳佛學時的不足。故《附錄》的正文部分多少可視為全書的哲學史北京的總說明。而E.Napper博士的論文則是從上述廣泛的哲學史北京聚焦到宗喀巴這位藏傳中觀的靈魂人物身上，以他最早期的中觀著述，即廣論《毗缽舍那》品為例進行深入分析，從質上說明宗喀巴中觀特有的不共見，同時也以宗喀巴為准，分別在正文及注釋內嚴密地回應古代藏人及當代西方人解中觀時所作的論斷。譯者期望本書能先透過哲學史背景的交代，再深入闡釋宗喀巴中觀學在這脈絡下的立場，讓讀者們能體會宗喀巴的哲學精神。
目錄
原作者中文版序
中譯者導言
目錄
譯詞說明
第一章導論
研究的緣起
第二章廣論總覽
第一節廣論撮要
第二節止住(奢摩他)與觀慧(毗缽舍那)
第三節宗喀巴討論的脈絡
第四節宗喀巴如何研究傳統
第五節一致性的原則
第三章經籍詮釋
第四章宗喀巴的論證
第一節歷史進程
第二節四宗義的[所破事]
第三節誰在挨批
第四節宗喀巴的論證
第五節勝義抉擇
第六節四句破
第七節破四門生
第八節結論
第五章宗喀巴與現代詮釋者(I)：不及派
第一節龍樹作為一個宗教家
第二節辨別[所破事]
第三節中觀不外是破斥其他系統
第四節中觀是反正理的
第五節中觀是[語言批判]
第六節宗喀巴的立場
1中論的目的
2指認無明
3宗喀巴的泉源
4[自有性]與[有]的差別
5其他宗義不一定都是[所破事]
6不破正理
7單純語言不被破斥
第七節共同的理解
第八節語言分析
第六章宗喀巴與現代詮釋者(II)：過尤派
第一節 [分別]是[所破事]
第二節 [中觀抉擇]所破斥的世俗有
第三節中觀無[見]
第四節中觀不立宗
第七章宗喀巴與現代詮釋者(III)：其他議題
第一節 [正理]的角色
第二節空性的狀態
第三節 [道]的結構
第四節結論
第八章總結：空性與戒行
注釋
附錄：當代西方的藏傳佛教哲學研究1980-2001(劉光宇撰、編)
跋
譯詞說明
原則上文中的經論藏引文及專門名相如已有古漢譯者，絕大多數情況下將沿用舊譯，如舊譯不止一個版本，則儘量選用法尊法師在菩提道次第廣論漢譯本(採用通行的民初直排繁體字版)的譯詞及譯文，尤其若引文的中譯是轉引自法尊譯本者，將列明中譯本頁碼，以便對照閱讀。至於專門名相，將在中譯詞首次出現時附上英譯及蔵、梵文音標，以儘量維護其準確性。
在關鍵名相的譯詞上，簡述如下：
1世俗
佛教中觀學“二諦說”當中“世俗諦”的“世俗”(Conventional)一詞原分別譯自兩個梵文字：(梵文以後再找)及()。藏文分別用kun rdzob及 tha snyad二詞譯之。據狄原雲來及()直四郎主編的漢譯對照梵和大辭典(昭和49年，1974年)，()的漢譯是“世、俗、世俗、世諦、世俗諦”等，()的漢譯是“言、語、言語、名言”等，有時也用“世、俗”等譯之，這反映出()及()雖有交集的成分，但基本上各有不同的側面。
不論是漢傳佛學或藏傳佛學所用的譯語都清楚說明這兩個傳統皆充分掌握上述二詞的分野，西藏人尤其明顯，因為儘管藏人用兩個不同的詞進行藏譯，但其所據原梵文大多同是()，而藏文tha snyad(名言)所引申的系列名相當中所對應的梵文詞()其實都是現代據藏文作梵文重構時才提出的。因而可知西藏學者是從義理分析上分輸出二者的分別。
可是受西藏格魯派訓練的西方中觀學者，如J.Hopkins,R.Thurman,J.Garfield,A.Lopez,G.Newland,D.Cozort,J.Gabezon,A.Klein及E.Napper卻全皆只以convention為主的系列英文字譯之，而看不出在梵、藏、漢三文古譯中對——及——所作的區分。時下藏傳佛學的西方學人中，唯有Paul Williams及George Dreyfus英譯用字上標明這種區分，他們以convention譯“能、所”關係中的“名言”(tha snyad)，以transaction及relaive譯“真、俗”劃分中的“世俗”(kun rdzob)，後者可參考其《西藏法稱量論史》(Recognizing Reality:Dharmakirti’s Philosophy and its Tibetan Interprestations,SUNY,1997).因此可見英語一律以Conventional譯之，實把原梵文、藏文及中文皆清楚分開的兩個系列合併。有鑑於此，中譯用詞在此將據梵、藏、漢語為准，而不隨前述英譯的混合譯語。然而要留意的，是英譯的這種處理，並非出於無知，而是間接地反映某些特定的觀點。格魯派的西方中觀學者大多以Conventional一字同譯上述二詞，這恐怕是中觀學最核心的哲學觀念，但同時又是中觀系統內，在字源學(Etymology)、古典語言學(Philology)、翻譯和哲學各方面皆存在著較大歧義的複雜術語之一，所以“世俗”或“世俗諦”的古漢譯是意譯，而無法如“勝義諦”或“第一義諦”之概念般可以直譯，故下文將循藏傳所上承的中期印度中觀學(以月稱為代表)扼述其要點。據月稱《顯句論》——四品第八頌，“世俗”(——)一詞分別有三義：
a.從字源學來說，“覆蓋、遮蔽(cover,hide,obstruct,conceal)真實”是“世俗”(——)一詞最本來的原初字面意思。——一詞派生自梵文動詞原形——。san是“完全”(universally,pervasive),動詞——派生出“覆蓋”及“遮蔽”(cover),所以據字源學分析，“世俗”(——)的首義是“完全覆蓋”(pervasive occlusion)。就佛教教義來說，真實被完全覆蓋時源于“根本無明”()及“愚癡”()，故被無明愚癡伴隨而起的世俗障礙著對真實作如實理解。從勝義諦的水準來說，在達到最後覺悟前，無名愚癡與世俗總是相伴並起的。總之，對月稱來說，“世俗”的字源學首義是指“據無明而起的癡妄，使真實被障蔽”之狀態。
b.“世俗”的第二義是“互相依事”(mutually dependent being)，互為因緣相依待而起。“世俗”一詞前述的“障蔽”義也許是透過與“生滅流轉”(——)的因緣相連，而聯想地派生出“互為依事”這第二義，但不論長尾雅人和萬金川先生都對二者間在義理上的聯繫方式表示保留的態度。月稱也許只是把samvrti與samvrtti混用，才使“世俗”具有“互為依事”義。儘管在傳統漢譯中，samvrti與samvrtti同譯“世俗”(見荻原雲來編漢譯對照梵和大辭典P.1370及P.1371)，但samvrti一詞其實只見于安慧的中邊分別論釋，而其義與“世俗”的“障真實”義各不相干。samvrti與samvrtti(轉作、生起，to turn,to arise,to activate)共以vrt為詞根，而sam是“共同”，則samvrti便指“共同轉起”，從而具有“互為依事”及“緣起”之意，但這一來，如前以述，“共同轉起”與“完全障蔽真實”之間的聯繫並不清楚。萬金川先生的推測是，月稱是用samvrti的“共起”義取代samvrti當中vr(即無明愚癡所障蔽)的負面義來詮釋“世俗”samvrti。這一點似乎也與長尾雅人的判斷相符，因為長尾雅人指出在月稱實際應用“世俗”一概念時，無明及障蔽的負面義已經完全消失不見，僅用於表示“緣起”，而同樣地，在安慧中邊分別論釋的唯識脈絡內，samvrti的“共同轉起”義確不突顯“無名愚癡所遮蔽”的負面義。
c.“世俗”的第三義是“名、言”()，即“世間言說”(conventional speaking and naming,worldly designation,social discourse)。透過世間俗成的“名”(概念)、“言”(語言，符號)表述“所詮”。從資源上來說梵文“世俗”()一詞是巴厘文()的梵文化，+的詞根是+，sam是“共同”(together,common),而+是“考慮、思考”(consider)。故sammuti是“共同允可的觀點”(to give consent to common idea),進而從思想上的“共識”(common sense)“共許”(general acceptance)引申為語言上的約定俗成(convention)。但哲學上“世俗”一詞的“相互依事”義與“名言”義之間的聯繫如何發生卻並不十分明確，因為在正規梵文中，+指約定俗成“共習、慣例”(common practice)下的“活動”(to act)、“處理”(deal with)及“執行”(performing)之意，不涉“言語”問題。但在佛教混合梵文中，vyavahara有了“語言”(manner of speech)的意思，因為在後者中，+是巴厘文+(語言)的訛化，所以更宜於用佛教混合梵文，而不是正規梵文去把+理解為巴厘文+意義下的“名言、言說”。借著“名、言”的命名，事物的存在得以被呈現，所以“世俗”一詞的第三義“名言”與“假名”(making known,nototion,梵：+，藏+)及“假名施假”(+)同義。故“名、言”與“互為依事”的義理聯繫主要是建立在緣起義下的世俗有事由名言所表述而呈現。
整體而言，儘管“覆蓋、遮蔽”是“世俗”一詞在字源學上的原初意義，但字源學的解釋不可能取代哲學的說明。“世俗”一詞的“互為依事”與“名言”二義也是這個詞在哲學上的側重面。一般而言，“世俗”概念的“互為依事”義是用於與“真諦”對揚的存在論(ontological)脈絡內，而“世俗”概念的“名言”義是更多地用於能所詮、能所知、能所表等一類語義及認知論(semantic and epistemological)脈絡內。
要注意的是不論“世俗”的哪一義，都不只是單純一般哲學議一下的存在論表述，反之，它們都同時是在宗教實踐關切下所推動的解脫論(soteriological)論述。所以，即使是“世俗”概念的“互為依事”義所指的，也不是任何無涉“存活”(Existenz)(筆者按1)，而僅關乎“客觀實有事物”(objective existence)的成壞緣起，反之卻是專指眾生生死流轉與解脫的緣起，因而也就是有關順/逆緣起，乃至更深一層成就大乘宗教理想，即超越的(transcendent)、出世的(ascendent)的上回向及入世的(descendent)、有承擔(re-engaging)的下回向之緣起。而“名言”則是引導擺脫流轉緣起時所必須憑藉的工具。
以下是各依“世俗”及“名言”所建立的系列常用中觀哲學術語的英、梵/巴厘、藏、漢文對照表。
2量
梵文pramana 及其藏文譯詞tshad ma是「量」，梵、藏文中皆用同一個詞代表了涉及認知活動的多個不同角色，既指認知方法或手段，又指認知活動、認知關係、認識成果，甚至指認知者。一個句子中「量」字的實質意思必須用文義脈絡來決定。但中譯為著清晰起見，循法尊法師的譯文及英文論著在英譯詞上的補充，因應實情而分別以「量」(validcognition)、「能量、量智」(valid cognizer,prime valid cognizer)或「所量」(object of comprehension,object of cognition及cognized object)譯之。不過，「所量」有時另立一詞，梵文是prameya，藏文是gzhal bya 。
「量」此詞這種表面上看似歧義的用法，實自有其梵文文法上及哲學上的一定理由。因為第一，就梵文文法上而言，梵文是以行動或活動，而不是行動者作為語義基礎，去建立文法網路。而這種文法特質，是源自婆羅門教把宗教祭祀的重心放在儀式活動，而不是儀式的施行者身上(筆者按3)；其次就哲學上來說，“外在物件”其實已是被納進認知關係，作為認知物件才能呈現，因而知識一定是系於認識者，故「量」一詞同時包括及游走於能/所之間、活動/活動者之間及作用/成果之間。(筆者按4)這一點與唯識學「表識」(vijnapti)一詞既指「能識」(vijnapna)，又指「所識」，及其間二者的一切關係與活動，有類似之處。
3.勝義的抉擇正理
譯文中有「勝義抉擇的正理」(reasoning of ultimate analysis)及「堪受正理抉擇」(withstand/bear analysis of reasoning)。此二詞皆是格魯派的西藏學者所自創，並非譯自梵文，故原文只有藏文，沒有梵文。「勝義抉擇的正理」原藏文是don dam dpyod byed kyi rigs pa)，而「堪受正理抉擇」的原藏文是rigs pas dpyad bzod pa 。所謂「勝義抉擇的正理」，其實是指對「勝義有」(即「自性有」)的存在與否或確立與否作出推證。而「堪受正理抉擇」指是否能夠透過前述的推證，搜獲事物的勝義有(即自性有)，從而確證其成立。能夠堪受推證就意味著肯定存在「自性有」,
不能堪受推證就是否定自性有的存在。根據本文所述宗喀巴及格魯派的中觀學說，沒有任何一法，甚至包括空性在內能堪受勝義抉擇，換言之，沒有一法(包括空性)是自性有或勝義有。而兩組詞彙中所用的英譯analysis一字，原梵文是vicara ，藏文譯為dpyodpa ，古代漢譯為「伺」，屬五十一心所法中四不定的其中一項，常與另一項，即「尋」(investigation，藏：rtog pa,梵：vitarka)合用成「尋伺」。「伺」是指「專注地審察、分析、推敲識所緣境以求對其細部性質有一清楚及準確的理解」。在上述兩組詞彙中其實還帶有對概念或命題的意涵作「推演、推論、推證、推敲」等審查以辨妄實之意，故中譯循法尊改譯「抉擇」或「思擇」，而不依英譯analysis用「分析」或古漢譯用「伺」來翻譯之，以顯示此二詞所具的「推論審查以作分辨」之性質，而不是英譯analysis 一詞中的「析解」之意。
4.依文解義
注意格魯派中觀論師在區分「依文解義」(literal reading，藏：sgras zin)及「依義解義」(literal，藏：sgra ji bzbin pa)時所用的literal，與本文所述唯識宗在區分了義與否時所講的「言」(literal)、「言取」(literalness)或「可言取性」(literalacceptability並不是完全相同的概念，不能因英文原稿同用lit-eral一字而被混淆。
5、識
論文的原英文稿常用consciousness一字，有時並以這詞作為梵文jnana的翻譯，如依一般英文脈絡譯為「意識」，這不單易與唯識學的第六識：「意識」混淆，且亦無法表達原詞所涵的佛教哲學意義。依古代漢譯可用「識體」一詞，但同樣無法表達其特殊意義。因為「識」作為主體，是針對物件來說，故「識」的性質是在「能、所」的對揚中才清楚浮現。所以決定循「能、所」關係去考慮，沿用另一古漢譯「能識」，以凸顯其是在能、所的動態關係中，而沒有「識體」一詞的靜態，甚至是實體的意味。偶爾為免行文過於累贅，亦簡用「識」一字。同時，用「能識」譯之亦可與其他層次的能所關係(能/所破、能/所緣、能/所量、能/所詮等)配套。
6.人名翻譯
在人名翻譯的體例上，一般西方學者人名保留原文不譯，但若本身改有中文名的西方學人或日、韓、華裔的歐美籍學者，則用其原漢字名稱。另外西方主要哲學家人名，會沿用約定俗成的中譯。至於印度、蒙古、西藏人名，一律依發音漢譯，另附上梵、藏文的拉丁化音標，蒙藏人名的漢譯，若已有現成者，皆依下列四書：
a楊貴明、馬吉祥編譯，藏傳佛教高僧傳略(西寧：青海人民出版社1992)
b唐景福，中國藏傳佛教名僧錄(甘肅民旅出版社1991)
c王森，西藏佛教發展史略(北京：中國社會科學出版社1997)
d恰巴.次旦平措、平措次仁、諾章吳堅著,陳慶英、格桑益西等譯，西藏通史：松石寶串(拉薩：西藏社科院、西藏雜誌社及西藏古籍出版社聯合出版1996)。
若沒有現成漢譯，則僅量據下書譯出：
e王貴，藏族人名研究(北京：民族出版社1991)
7邏輯術語
原文所用的英文西方邏輯學術語的中譯，是一律以香港中文大學哲學系編譯，何秀煌主編的中譯邏輯學詞彙(香港：中文大學出版社1982)為准。
(筆者按1)有關所借用海德格(M.Heidegger)的概念，乃至關子尹教授的中譯及其特定意義，諸參考聞子尹教授著“海德格論”「別人的獨栽」與「存活的獨我」；從現象學觀點看世界，一文的第2節「存活理論與生命世界」，收於鵝湖學志第6期，1991年6月，臺北。P.116-124。
(筆者按2)有關印度中觀學對「世俗」概念的說明，讀者可參考以下四項論著：
萬金川著，中觀思想講錄(臺灣嘉義：香光書鄉出版社1998)。第十章「中觀學派二諦義」，P.155-170。
G.H.Nagao(長尾雅人)，“Conventional world of being”CH.3。收于中觀哲學的根本立場(The Foundational Standpoint of Madhyamika Philosohy SUNY,1989)P.33-61。
—,“Truth of worldly convention”,idia。
—,“An interpretation of the term samvrtti(convention)in Buddhism”CH.2,Madhyamika and Yogacara(SUNY 1991) P.12-22。由河村(L.Kawamura)譯自原日文版中觀與唯識(東京：岩波書店1978)。而有關西藏格魯派中觀哲學對「世俗」概念說明，可參考。
G.Newland著，西藏佛教格魯派中觀哲學內的「二諦」
(The Two Truths in the Madhyamika Philosophy of theGe-luk-ba Or-der of TibetanBuddhism，New York:Snow lion,1992)。第5，6，7，8及11章；P.76-157, P.183-190。
(筆者按3)就這一點來說，譯者特別要感謝香港科技大學人文學部哲學及宗教研究組羅大維(Prof.David Lawrence)教授在1998-1999年度秋季的研究生討論課「南亞哲學」堂上，對梵文文法背後的宗教、文化特質之說明。
(筆者按4)此論點的原典出處是陳那集量論「現量品」第一的第一節「現量論」。讀者可參考：
1.M.Hattori(服部正明)，陳那集量論「現量品」的藏英譯本。陳那論現量(Dignaga，on Perception，Cambridge：Harvard Uni-versity Press 1968)P.28-29，及P.74。
另中譯可參考。
2.法尊法師譯，集量論藏漢譯本(臺北：新文豐繁體字版1987年)P.61。
闡釋方面，可參考：
3.B.K.Matilal著，現量；古典印度知識論研究(Perception：An Essay on Classical Indian Theories of Knowledge，Oxford：Clarendon Press，1986)P.43。
4.R.Hayes著，陳那論記號詮釋(Dignaga on the Interpretation of Signs,D.Reidel pulb,1988)p.141-142。
5.Th.Stcherbatsky著，Buddhist Logic Vol. l,(Academy of Sci-ence of USSR,Leningrad,1930)p.68-69。正文中譯本：宋立道譯，佛教邏輯(北京：商務印書館1997)p.79-80。
第一章：導論
「緣起」與「空性」是佛教內兩個關鍵概念。由於不易理解，在詮釋上形成很大的分歧。故若能把握它們，乃至二者間的相融性，則可據此為鑰匙，提示佛陀教法的根本。簡單來說，如丹增嘉措稱，「緣起」可被視作佛陀的標誌，那是指世界上一切物事的「因緣依待性」(relatedness)。物事依因待緣而形成，並在與其他物事的關係中定位它們本身。沒有什麼是單獨、自足及孤立的，反之一切都是在相互依待的網路中才存在。如同所謂「遠」與「近」般，所有物事都是相對的，皆依待於它們的前因、組件或與其他物事的關係。物事時常在流動變化，它們皆非獨立自性有。
「空性」是從另一個角度論說相同的觀點。「一切皆空」到底是指什麼呢？那是指實自性的物事、物事「自身」、不依待外因的物事「內在本質」，乃至於抺煞「能知」者主體烙印的「所知」事皆空。即使如人、桌椅或任何別的東西，儘管它們是固體、實物及可感知的，然而在搜索過它們的成份後，實在也找不到什麼可稱得上是「物事自身」的東西。即使對之作思擇搜索，還是找不到物事自身，則這種無所得的狀態就是物事的空生。假若物事是如我們所想像般，帶著明確可知的獨立性質存在著，則我們理應可掌握到它們，但實際上卻不然，事實上，即使在禪觀的思擇尋伺，也找不到這樣的東西。不論是在一張桌子的諸組件中找「法我」；或是在色、心蘊聚中找「人我」，但皆不可得時，這一刻，就其瀕臨緣起現象的逐漸淡隱，同時只浮現出無一法可執之際，此徹底無罣礙之情景就是「空性」。
這類禪修的親身體驗也許會匯出「空性」與「世俗世界」(conventional world)不相容之結論，因為「空性」會取消日常現象，後者是唯有在還未親證(realize，藏：rtogs pa，梵：pratipad/adhigama), 「空性」時，才能存在，一旦親證「空性」(emptiness),世俗世界就不再存在。因此我們見到圍繞在我們身旁的一切，世許都只是源自我們對真實的唯一真正性質(即「空性」)的無知，故世俗世界的一切，不外是無明狀態中所捏造的幻相。但如果真就只是這樣，則緣起又是什麼呢？佛陀所細心構思的教法，例如解釋為一已行為後果負責的業果理論，乃至於一般的倫理教化及對各種各樣現象所做的分析等又要如何與這樣的虛無理論相切合呢？又如果這就不過只是錯誤的幻覺時,則又何苦為之困惱呢？
自佛陀的年代始，兩千多年以來，佛教徒們就一直對這些課題作艱苦探索，為著解決這些及其他相關的問題，不同的解答方案便引申出眾多不同的學、宗派。緣起與空性間關係的兩個困局更是中觀學派的頭號課題。由偉大的印度學者及瑜伽師龍樹在西元早期世紀所創立的中觀學，一直以來都是義理論諍的焦點所在。由於其他哲學學派並沒有以如此不妥協的態度堅持「空性」及「所緣」的究竟不可得，故中觀學被佛教內外的其他學派異口同聲地指為過份，從而陷身斷見。即使在中觀學內部，後期的疏解家們為著化解空性與
「世俗法」(conventional phenomena)相衝突之指控，各自提出不同的詮釋時，仍不免常遇上捉襟見肘、左支右絀的場面。
中觀學派在印度經過數世紀的發展後，在西元第九世紀時連同其他佛教學說一併傳入西藏(中譯按：即
「前弘期」)。第九世紀未，佛教在西藏曾一度被鎮壓，及後在第十一及十二世紀期間，佛教再度傳入西藏(中譯按：即「後弘期」)。其時因西藏人頗熱心於研習新吸收的佛教學說，所以佛教在西藏早期的數百年傳播中，呈現出智性上的活躍。基於對典籍的研究及解釋所形成的不同傳承，發展出多個不同的宗派，而這亦引申出對中觀教法的不同評釋。
在這段發展期間，湧現出一批才華顯赫的思想家，他們的詮釋為自已贏得大群支持者，後經由門人的再精煉及充實，他們觀點的影響力得以一直延續到現在。其中一位這樣的人物，就是偉大的學者及修行者宗喀巴(Tsong kha pa)。他出生於西元1357年，在1419年謝世(注1)。其學術及禪修成就使他在生時已享有崇高聲譽與廣泛的熱烈支持。他的門人發展出自十七世紀始主導西藏人政、教生活，一直延續至今的西藏佛教格魯派(Ge-luk-ba Order)。
在宗喀巴的年代，十方遊訪參學是主要的求學方式，學生們往來于各地學寺之間，追隨很多不同的老師學者各門課業，當中能於一經一論或某門傳承的教法上學有專精而飲譽法壇者，自然特別受學生們青睞。宗喀巴亦是在這種學風下，受教于當年所有主要宗派門下的多位老師。在西藏，中觀學被廣泛接受為佛陀一切哲學教法當中最為了義者。故此，據宗喀巴的學思自述，他的研習重心就是放在努力如理把握中觀學上。經年累歲的埋首苦讀，直到西元1398年達致——巔峰水準。在一次示現中，他對中觀學的深義有過親證的轉依體驗(注2)。這次體驗對他的世界觀，乃至對於佛陀教法意義的理解，都產生根本性的扭轉，從而使他不再贊同那時大部分的中觀學詮釋，他認為它們朝斷邊見走偏了，把「空性」說成要否定「世俗世界」(Conventional world)的有效維持。
反之，宗喀巴力圖把他對中觀的詮釋聚焦在：借由遣蕩自性有，來顯彰「世俗有」的重要，從而強調空性與緣起間是相融的(注3)。他的主要中觀學著作共有五部。第一部是他於西元1402年，在45歲時所寫的菩提道次第廣論(lam rim chen mo)(注4)。該書的最後一個部分(即「毗缽舍那」品)探討「觀慧」，那是他對中觀哲學的最早詳釋。
宗喀巴就「道次第」分別寫有扼要及中等篇幅的闡釋。前者是題為菩提道次第論極略頌之諸功德根本頌(Iam rim bsdus don)(注5)的詩。它非常濃縮，只用了48句偈頌去概括整個覺悟之道，以便易於記憶，但對「觀慧」沒有著墨太多。他在1415年，于58歲時寫成菩提道次第略論(Iam rim bring)(注6)。這部著作的篇幅顯較廣論為短，北京版的略論有188頁，而廣論則有444頁。那主要是因為它省卻了廣論中特有的大量印度典籍引文及討論。它討論「觀慧」的部份是廣論的申延，由於它也是來自相同的科判，所以與廣論典型的標題相似。整體來說，它是在補充但卻不是撮述廣論，一方面它深入探討了好些廣論沒有涉及的課題，另方面又完全省略很多構成廣論核心的環節。
在廣、略二論之間，宗喀巴另再寫有兩部以中觀為主題的著作；辯了不了義善說藏論(legs bshad snying pa)(注7)及龍樹中觀根本慧論廣釋之正理海(rigs pai rgya mtsho rtsa shes tik chen)(注8)。並在61歲時，即他謝世前一年，完成最後一部中觀著作：入中論善顯密意疏(dgongs pa rab gsal)(注9)。上述每一部著作都可說是獨立及自成一完整體系，然而它們之間的內容分配上又是詳略互補的。儘管宗喀巴自己曾指出諸書之間的觀點可相互發明，但卻沒有一者可以取代另一者。對於諸文本間偶會出現的予盾，格魯派常據晚期著述為准去決定取捨，因為那更能代表宗喀巴充份發展後的成熟想法(注10)。
這五部著作，即廣論及略論的「毗缽舍那」品、辨了不了義善說藏論、入中論善顯密意疏及中論廣釋正理海是宗喀巴中觀學說的主要材料。這些著作都以中觀系統為根本主題，並透過與其他系統的對揚來闡述中觀的觀點。就中觀學的兩個副型劃分，即應成中觀及自立量中觀來看，宗喀巴著作屬應成中觀。他的「全集」(gsung bum)在藏式排版中占十八函，包括超過二百項著作，廣泛涉及顯教及密教系統內各種題材。儘管宗喀巴本人並無特別聲明，但他確是以應成中觀為縱軸，貫串所有著作。在其密教論著中，他明確指出即使在最高的密教系統，即「無上瑜伽續」(藏：rnal byor bla med kyi rgyrd,梵：anuttarayogatantra)中所說的「空性」，仍是不能淩駕或相違于應成中觀系統的「空性」說(注11)。
本文將據宗喀巴廣論「累缽舍那」品的中觀詮釋，特別集中討論宗喀巴「無我」說所破及不不破的物件，且連帶也討論他用以解決「空性」與世俗法(包括倫理行為)之間明顯衡突的方案。中觀學所以不易把握，尤以該系統的建立者龍樹為甚，其著作的極度簡潔，因而引申不同的詮釋。
儘管宗喀巴在廣論裡，把他自己的理解與當時西藏流行的詮釋對揚起來，他視後者大都屬過尤派而陷身斷見一類；但另一方面，他也破斥非應成派的佛學立場，因從中觀的角度，他們卻是由於破得不夠而陷身常邊。宗喀巴以此清楚表明他所持的“中道”觀。
一如在下文第四到六章將要論及的是，很多西方作者曾有以下結論：認為中觀頂多就不外是一套不可知論(agnostic)，等而下之甚至只是一套虛無主義；中觀學的辯證理論不過就是要證明語言的一無是處，故中觀師要破斥的是任何一切概念產物，而不局限於只破斥誤解真實的概念；中觀僅志在破斥其他系統，而沒有自己的立場、主張或觀點；中觀不是哲學推論的產物等(注12)。宗喀巴就是要力圖破除對中觀的類似理解，因為這類觀點也曾廣泛流傳于宗喀巴的年代。所以，他著作的矛頭可謂直指當代很多詮釋，並提出一個出色的跳板去考察中觀哲學。
宗喀巴主要參考的，是龍樹著作的四位印度疏釋家：提婆、佛護、月稱及清辨，其中又以月稱為首，去建立他自己的中觀詮解。宗喀巴在一個以偈頌體寫成，完成稍早於廣論的著作，甚深緣起門贊善說心藏(rten brel bstod pa)中自述他發現月稱諸疏著時的體驗(注13)：
于此奇勝教，諸不智眾生，
周遍起糾諍，如跋縛囑草。
由見如是相，故我多勵力，
隨順智者行，數求尊密意。
次於自他宗，修學眾教時，
後返以疑網，遍燒惱我意。
尊授記龍猛，釋無上乘法，
遠離有無邊，教軌衣開園。
無垢智輪滿，無礙遊虛空，
除邊執心暗，映邪說星宿。
吉祥月善說，白光鬢照顯，
由師恩見時，我意獲安息。
(據法尊法師譯本，收于張曼濤編，西藏經義淺論，現代佛教術業刑，臺北：大乘文化出版社1980年)P.53-56 。
宗喀巴依印度文學的典故，把龍樹中觀學比喻作只會在月照下才燦開的曇花。而梵文中candra指」「月照、月光」，kirti則是「稱譽、著名」之意，故願名思義，月稱的善解就是那使龍樹曇蕾得燦爛開花的月照。所以宗喀巴是透過研究月稱諸論疏才通達地掌握中觀學(注14)。
宗喀巴倚重月稱，這是一個重要的關鍵使我們明白何以他的詮釋與日本、中國通行的中觀詮釋大異其趣。龍樹活在西元一、二世紀間(注15)，他的直傳弟子提婆因而也大體是與他同期。佛護、清辯及月稱則屬後期人物，佛護、清辯二氏屬第六世紀，月稱屬第七世紀(注16)。雖然龍樹及提婆的主要著作有漢譯本，但三位後期疏釋家們的著作卻沒有中譯本(注17)。既然宗喀巴對中觀的理解是依賴於後期著作，其詮釋自然有別於漢傳佛教。
在資料採用上，西方中觀研究亦存在著類似的差異，因為他們也是據現存的梵文資料為主。就中觀典籍而言，除龍樹的數部著作還存梵文本外，其餘只有提婆其中一部著作的殘章、清辨其中一部著作、月稱其中一部著作及他另一部著作的殘章尚存梵本(注18)。單憑此，實不可能據之形成對印度疏解傳統的完整書面，相反在另一方面，宗喀巴則是透過由龍樹到十一世紀阿底峽等印度作者們的中觀著作藏文譯本入手研究，這一系列足足編成藏文大藏經共十八冊。它收錄了被視為出自龍樹、提婆、佛護、清辯及月稱手筆的重要著作。宗喀巴所用的文獻在當時仍然是一個活傳統，廣受同代學者們所熱烈辨論及研究。再者，西藏人至今仍維持著的教法傳統亦為研究宗喀巴中觀提供了很大的方便是，其門人針對他的著作所寫的大量疏解，甚可作為現代學者們解決難題時的借鏡。
廣論特別有助於中觀學研究，因為宗喀巴是在此書首次提出他新立的詮釋，為著證明自己所言於典有據，故引述了大量印度資料。更進一步的是，他還花上不少篇幅，借用論敵們自以為理解得當的引文為武器，去反過來以子之矛攻子之盾，推論出對手詮釋上的謬誤，當然除了不忘說明對手犯錯的原因外，更會論列他自己的詮釋。這實有助於判斷宗喀巴的詮釋到底是否有充份經證，或只是他自己杜撰的。
研究的起源
當初筆者對菩提道次第廣論的研究是隨Jeffrey Hopkins教授開始的。從一九七九年五月到一九八一年九月期間，我們把宗喀巴菩提道次第廣論四家夾註「觀慧」章前半部稱通讀過一趟，這部宗喀巴廣論的注本是由四個不同的注文並排而成(注19)。並在這個階段，完成了翻譯的草稿。
筆者也追隨從一九八零年六月到一九八一年六月期間訪問維吉尼亞大學的強巴·桑彭(Gyu-may Ken-sur Jampel Shenphen)習四家夾註的前三份二，其時強巴·桑彭已被授命出任格魯派的掌教。他對不同注疏間的糾纏交錯投進極度慎密的注意力，以引導我熟練地掌握區分不同注文之道，並培養出理解每一疏釋家不同貢獻的判斷力。一九八二年夏季期間在印度的達蘭莎拉(Dharmsala)，追隨朗嘉寺(Nam-gyal Monastery)的資深學僧格西·昂紮(Geshe Wangdrak)通讀過現已被筆者譯出來的四家夾註篇章。一九八二年秋季我返美途中隨另一位西藏學僧羅林欽松·益西土登(Lo-ling Ken-sur Yeshe Thupten)閱讀文本餘下部份當中有關指認「所破事」的環節。當筆者在印度時，曾就四家夾註向多位西藏學者們讀教，其中特別包括甘丹學問寺夏孜聞思學院的格西·貢卻次仁(Geshe gonchok Tsering)及哲蚌學問寺果芒聞思學院的欽松·丹巴敦達(Ken-sur Denba Dendzin)。再者，當筆者尚在印度時，亦隨新德里的西藏會館駐館學人格西·班丹達柏(Geshe Palden Dradpa)在暫擱四家夾註的情況下，把廣論「觀慧」章論「辨所破事」的環節抽出來全念過一遍(約占「觀慧」章三份一強)。格西是一位優秀出色的學者，他那深具穿透力的分析，能直扣宗喀巴所提許多難題的核心。
在這研究中，用作參考的其他典籍還包括另外四種對廣論「觀慧」章的疏釋：
1.夏瑪敦達(Sha-mar-den-dzin)的廣論觀慧章難處備忘(注20)。這是學僧丹增嘉措所極力推薦的疏釋，對宗喀巴文本內的關鍵論題提供詳細的分析。一九八二年在印度時隨Hopkins教授習問過。
2.羅桑多傑(Lo-sang-dor-jay)的觀慧抉譯(注21)在達蘭莎拉時，我曾隨當時朗嘉寺堪布，羅桑·尼碼(Llsang Nyima)習之。這部著作與其說是對宗喀巴論著的疏釋，倒不好說是重點的提綱撮要，輔以取自宗喀巴其他中觀論著的材料，就中觀哲學研究上的主要課題提出一濃縮的描繪，並且全部架設為辯經用的比量或應成論式。
3.阿嘉永贊(A-gya-yong-dzin)的廣論名相略解(注22)筆者從西藏會館的格西·班丹達柏手上第一次看到這個疏釋本子。這個疏釋為不常見的術語提供非常有用的解釋。並對廣論及四家夾註的許多論點，乃至相關歷史資料提供背景資料。
4.巴邦喀(Pa-bong-ka)菩提道次第廣論四家夾註備忘扼要(注23)。巴邦喀對四家夾註的補充。
筆者亦隨南印度蒙戈德(MUNDGOD)的格西·貢卻次仁(Geshe Gonchok Tsering)習，細讀宗喀巴其他主要著作內的中觀篇章;又在維吉尼亞隨羅林欽松·益西土登(Lo-ling Ken-sur Yeshe Thupten)讀宗喀巴菩提道次第廣論內還未被筆者英譯出來，但卻有助於深入理解下述課題的其他部份：宗喀巴論止與觀主要是關乎如何在定中修習中觀見。
本文所用“中觀哲學”一詞，是指宗喀巴觀點的中觀詮釋，如前已述，這自然是上承自龍樹、提婆、月稱、佛護及清辯，但更是指追隨宗喀巴詮釋的格魯派學者們。雖然本文只會偶然才用上諸如“格魯派傳統”或“格魯派立場”一類字眼，但仍應對該類字眼的運用考慮作出說明。宗喀巴被視作格魯派的創立者，但這卻不是他本人著意提出的，而是他的追隨者們所發展出來的學派，經歷相當時日後才終於以“格魯派”稱之。由於沒有可確實被視作準則的「教義問答」手冊(catechism)，所以幾科無法定義到底怎樣才能算是格魯派門人，而「格西」(dge bshes)學位的訓練志在培養獨立分析能力及對疑難作哲學詮釋，卻不是對教條的盲目執信。也許判別的主要準繩不妨放在這人是否把宗喀巴以教法傳承及經典詮釋視為“根本”依據。若以修道的術語來說，是指基於宗喀巴廣論所詳細鋪列的“道次第”(lam rim)教法，但卻不自視為格魯派的人；又或那些自視為格魯派，但仍依從其他西藏宗派老師所傳教法的人。
本文試圖把“格魯派立場(三大寺)”(The Ge-luk-ba position)一詞限用於指格魯派甘丹、哲蚌、沙拉三大學問寺僧院教程課本上可找到的哲學主張。而更常用的是不定冠詞“格魯派立場(統稱)”(A Ge-luk-ba position)，那是指宗喀巴追隨者們所組成的傳統內，學者們所廣泛忍受的主張，儘管他們不一定是三大寺的成員。本文的主題是放在宗喀巴的中觀詮釋上，但那不表示疏釋家們的觀點就一定是宗喀巴本人所提出，雖然他們所運用的資料確是源自宗喀巴的著作。故本文考慮的是格魯派的論點，而不特定只限于宗喀巴本人。那倒不是說他們與宗喀巴有衝突，但他不一定有提出過疏釋家們的主張。
使用“格魯派”一詞並不是要製造門戶之見。當本文指某一觀點是所謂格魯派立場時，這並不表示它就必然不是可與寧瑪派(Nying-ma)、迦舉派(bka’rgyud)或薩迦派(sa skya)共持。由於宗喀巴追隨過所有西藏大宗派的教師們學習，當中尤其是薩迦派諸師，所以他很多論點都是與這些教派共有的，而不是格魯派所獨傳。當然在某些領域方面，宗派之間確存重大分歧，雖然研究這些領域的異同，勢必在未來獲得豐碩成果，但這終究不是本文工作。總言之，所謂格魯派立場，是指那在宗喀巴的追隨者們所形成的傳統內廣被忍受，但在這一傳統外就不見得會同樣被接受的基本觀點。
本論首三章是提供有助於充份理解宗喀巴理論的背景說明。第四到第六章則探論中觀哲學的中心議題，這同樣亦是宗喀巴詮釋所圍繞的問題。總之，宗喀巴菩提道次第廣論「觀慧」章的主題，就是去破斥那些在判斷何謂中觀所破時的過尤派，並強調空性與世間現象間的相融性才是中觀系統的不共義(注24)。