更新日期:2014/01/19 05:08:42
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宗喀巴大師
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學習次第 : 進階
緣起與空性13注解 201-250
宗喀巴大師
劉宇光譯
Dependent-Arising and Emptiness
Elizabeth Napper
緣起與空性
劉宇光譯
志蓮淨苑文化部出版
注解
(注201)《印度中觀宗文獻》(The literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India)p.2-3。
(注202)宗喀巴引述與《廣論》(Dharamsala藏文版)412b.6,-413a.1(Wayman英譯本p.249-250及法尊法師中譯本p.450)。亦見本書第六章「空性的狀態」一節的後半部分詳釋宗喀巴對此篇幅的詮釋。
(注203)宗喀巴引述於《廣論》(Dharamsala藏文版)424b.6(Wayman英譯p.269及法尊法師中譯本p.462)。見Karen Lang的「提婆論菩薩修習福與慧」p.312-13及p.607。
(注204)La Vallee Poussin的藏文版p.228；格西.饒丹(Geshe Rabten)及Stephen Batchelor的英譯本《空性的回音》(《Echoes of Voidness》)p.72。宗喀巴引述於《辯了不了義善說藏論》，見Thurman的英譯p.365。宗喀巴也在另一處有引述這些句子，見《廣論》(Dharamsala藏文版)409a.2-409a.3,Wayman的英譯本p.242及法尊法師的中譯p.446。
(注205)《佛教中觀哲學》p.329。
(注206)例如見五世達賴喇嘛的《空性的實踐》。正文下緊隨的引文即來自於此。另亦可見Seyfort Ruegg在其評估西藏人對中觀研究的貢獻時所提及的「中觀見教法文獻」(dbu ma’i Ita khrid)。
(注207)《空性的實踐》p.17。
(注208)這些例子有：
【a】B.K.Matilal 在其《印度哲學分析中的知識論、論理學及文法》一書p.158說「但說這現象世界是不確定(即空性)，這本身並不是一理論……」，並在p.162提到「不確定性的悖論。」
【b】Karl Potter 在《印度哲學的預設》(《Presuppositions of Indian Philosophies》,Englewood Cliffs,N.J:Prentice-Hall 1963)一書p.241論及龍樹時稱「他全無理論可說」。
【c】Jacques May在「論中觀哲學」(“On Madhyamika philosophy”，《Journal of Indian Philosophy》6，1978)一文p.238稱：「這空性或普遍非實體性在哲學表述的層次上引生一尤使人印象深刻的特別效果，即中觀並無自宗義，或是更廣泛地講它沒有哲學立場」；他亦在p.234說：「很多人試圖悉力為中觀哲學立場作辯。但事實上這是一件困難重重的苦差，因為“中觀立場”這觀念本身就自相矛盾。」
【d】T.R.V.Murti在《佛教中觀哲學》一書p.131說：「應成歸謬(Prasanga)唯否定是尚，全沒有要肯定任何論旨的絲毫意願」，亦見p.145「中觀師就是應成師(Prasangika)，沒有他們的自宗義，亦不在意於架設他們自己的論式。」
【e】Peter Fenner在其「思擇(vicara)與慧觀(prajna)之間關係的研究：以《入中論》為據」一文p.143-144，繼續其「思維本身(perse)天生就是錯的，因而思維是所破事」之論旨進一步說：「思擇運用應成」(Prasanga，藏thal’gyur)論證式，即號稱演繹論證的論式，借著揭發出其荒謬的結論去呈現正理相違(nyayavir-odha，藏：rhgspai’gal-pa)。而這一點被視為自然而然地俱生於一切論旨內。
【f】G.C.Nayak在「中觀對本質主義的攻擊」(“The Mahdyamika attack on essentialism:a critical appraisal”，《Philosophy Eest and Wwest》29,1979)一文p.478稱「應該說清楚的是中觀並沒有自宗義，因而亦不能被視為是一套空義。」
【g】飯田正太郎(Shotaro Iida)在其《自立量中觀概論》(《An Introduction to Svatantrika Madhyamika》,Ann Arbor:University Microfilms，1968)p.31說「真正的中觀師不能有自己的立場……他唯一能悉力從事的是以對方接受的原則，去引導出該論證的荒謬性。」
【h】Hans Schumann在「佛教的教法及學派綱要」(《Buddhism：An Outline of its Teachings and Schools》，Wheaton，IIlinois:Theosophical Publishing House,1973)一書p.143稱：「龍樹尤為關心的是推證出任何肯定斷言皆站不住腳，並論證一切可能的哲學體系皆內在不一致。」
【i】Herbert Guenther的《佛教哲學：理論與實踐》(《Buddhist Philosophy in Theory and Practice》，Baltimore:Penguin，1971)p.141:「應成論式……首要關切的是指出每一設本具的弱點。」他認為應成論式作為一個批判運動的重要性將會結束，若它們「最後經不起引誘而接受確定前提的話。」
(注209)見Thurman的宗喀巴《辯了不了義善說藏論》(Tsong Khapa’s 《Speech of Gold in the Essence of True Eloquence》)英譯本p.68及p.78-80。
(注210)《廣論》(Dharamsala藏文版)433a.6-447b.6(亦見Wayman的英譯p.284-309及法尊法師中譯p.470-485)。
(注211)Jeffrey Hopkins及Robert Thurman兩位都在處理格魯派的資料時有設計過這個課題，並有說明宗喀巴為何不屬這一類。見Hopkins的《觀空》(《Meditation on Emptiness》)p.471-5及p.549-51;及Thurman的《辯了不了義善說藏論》英譯p.155,160及p.331-2。Seyfort Ruegg也有兩篇近日出版的文章處理這主題，他所據的主要亦是格魯派文獻，同時，也取得相似的結論，見：
【a】「論中觀的立宗有許」(“On the thesis and assertion in the Madhyamaka/dBu ma”),E.Steinkellner及H.Tauscher合編《西藏佛教宗教及哲學》(《Contributions on Tibetan and Buddhist Religion and Philosophy》，Wien：Universitat Wien，1983)p。205-41。
【b】「中觀有立宗及哲學立場嗎？」(“Does the Madhyamika have a thesis and philosophical position?”)，收於B.K.Matilal及R.D.Evans合編《佛教論理學及知識論》(《Buddhist Logic and Epistemology》,Dordrecht,Holland:D.Reidel 1986)p.229-37。
(注212)《廣論》(Dharamsala藏文版)435b.5-436a.6(亦見Wayman的英譯p.288-9及法尊法師中譯p.472-473)。
(注213)見Bhattacharya的《龍樹辯證法》(《The Dialectical Method of Nagarjuna》)p.23;及Johnston和Kunstp.29。宗喀巴引用於《廣論》(Dharamsala藏文版)435b.4-435b.5(亦見Wayman的英譯p.288及法尊法師中譯p.472)。
(注214)《密契主義探索》(《Exploring Mysticism》)p.45。
(注215)「四句當中四式的運用和大乘佛教描述實相的問題」(“The uses of the four positions of the Catuskoti and the problem of the description of reality in Mahayana Buddhism”)p.49-50。
(注216)《觀空》(《Meditation on Emptiness》)p.550-1，《廣論》內一個頗長的篇幅被引述去提出這論點。見《廣論》(Dharamsala藏文版)435b.3-435b.5及440a。3
440b1(亦見Waymen的英譯p。288及296；法尊法師中譯本p.472-3及p.477)。
(注217)宗喀巴列出好些例子。見《廣論》(Dharamsala藏文版)446a.5-447a.3(Wayman英譯p.306-8及法尊法師中譯p.483-4)。
(注218)參考《廣論》中譯p.414的《六十如理頌》引文「諸不許緣起，著我或世間，彼遭常無常，惡見等所劫。若有許緣起，諸法有自性，常等過於彼，如何能不生。若有許緣起，諸法如水月，非真非顛倒，彼非見能奪。」
(注218)《廣論》(Dharamsala藏文版)435b.5-436a.6(Wayman的英譯p.288-9及法尊法師中譯p.472-473)。
(注220)《廣論》(Dharamsala藏文版)447a.1-447a.3(Wayman英譯本p.308及法尊法師中譯本p.484-485)。可參考La Vallee Poussin的梵文版的月稱《入中論自注》81.17-18。
(注221)以下討論是對宗喀巴《廣論》(Dharamsala藏文版)442.a-1-442a.6(Wayman的英譯本p.299及法尊法師中譯本p.480)段落的解釋。亦見Hopkins《觀空》(《Meditation on Emptiness》p.473)。
(注223)引述於《廣論》法尊中譯文p.423-424。
(注224)Jeffrey Hopkins《觀空》(《Meditiation of Emptiness》)p.442-530。詳述清辯對佛護的攻擊，及月稱為佛護作辯並批評清辯。期間精確的區分被展示出來。
(注225)《佛教中觀哲學》p.145。
(注226)見市村的兩篇論文：
【a】「中觀破斥的方法及其對佛教因明學的影響之研究」(“A study on the Madhyamika method of refutation its influence on Buddhist logic”,《Journal of the International Association of Buddhist Studies》4，1981)p.87-94。
【b】「中觀內部自立量及應成破斥法之間的衝突新研」(“A new apprpoach to the intra-Madhyamika confrontation over the Svatantrika and Prasangika methods of refutation”,《Journal of the International Association of Buddhist Studies》5，1982)p.41-53。
(注227)「清辯及早期中觀語言理論」(“Bhavaviveka and the early Madhyamika theories of language，”《Philosophy Wast and West》28,1978)p.327。
(注228)宗喀巴引述於《次第略論》「觀慧」章(Jeffrey Hopkins英譯本p.142)；亦見Thurman《宗喀巴的生平與教法》p.180。
第七章宗喀巴與現代詮釋者(III)：其他議題
(注229)《印度哲學期刊》(《Journal of Indian Philosophy》,1984.p.139-197)
(注230)筆者以下多少從年份先後次序為准，比Fenner更廣泛引述系列相關的評論段落：
【a】Theodor Stcherbatsky在《佛教的涅槃概念》(《Conception of Buddhist Nirvana》,Dehli:Motilal Banarsidass1927-,1978-,p.44,n.4。中譯按：見中譯本，立人譯，《大乘佛學》，北京：中國社會科學出版社1994)稱：「中觀否認論理的有效性，即否認分析的思維堪於成就勝義諦。」
【b】T.R.V.Murti在其《佛教中觀哲學》p.331稱「思維天生就不堪揭示真實」；在p。304「絕對是超乎智性的理解，絕對只能直觀而知之」；並且他在p.229說「絕對」被定性為「其究竟不決定性及對理性而言的不可評估性」。
【c】Edward Conze在《佛教思想在印度》(《Buddhist Thought in India》,Ann Arbor:University of Michigan Press1967)p.244說：「把中觀見看待為哲學推論所得的思想結果，這恐怕是錯誤的，因為事實上中觀見是來自曠日持久的禪修歷程，在這當中，絕對是以直觀來親證的。」
【d】稻田龍男(K.K.Inada)在《龍樹根本中觀論頌》英譯(《Nagarjuna，A Thranslation of his Mulamadhyamakakarika with an Introductory Essays》,Tokyo:Hokuseido Press1970)p.18說：「佛教的真理完全不是論理或辯證的結果」；在p.34的(注23)，他又說：「應成法(prasanga)到底是一套推演真理的方法，或僅是一個批判的方法，恐怕難有定論。」
【e】J.W.de Jong在「中觀學派的絕對觀念」一文的p.5說：(見霍韜晦的中譯，《歐美佛學研究小史》，香港：佛教法住學會出版1983.p.122)「這種知識，這種境界，全賴密契直觀，它能夠除去無明而獲致解脫。至此我們已超出哲學思維的領域。哲學思維須藉語言、概念進行，但此刻我們是在個人經驗的層面，超出一切語言與一切思想。無疑，勝義諦是信仰者所要達到的最高目標，我們或可稱之為絕對。但這絕對一依其性質來說，是無法由哲學思維掌握的，人可以採取直接的方法來接近它，但一切有關它的說法和想像都必然虛假。」
【f】Frederick Streng在這個課題上是難被定位，因為他似乎有點左搖右擺；這差別也許多少反映出他在思考上的前後轉折。在《空性：宗教意義研究》(《Emptiness:A Study in Religious Meaning》)p.53,他說：「因為語言有把本質實體增益進觀念內之危險，所以心識活動不被視為一有利於親證勝義諦之手段」；他在p.147-8又說：「就絕對真實來說，龍樹既非依賴概念，亦不根據論理，卻是循禪觀修持來成就完滿智慧」；然而他在p.149卻認為：「因而辯證運動乃是一有效的能力，去親證事物的自性空……龍樹的遮詮式辯證，使得理性的威力成為親證勝義諦的利器。」
在一篇成文於1973年的文章，即「空性對理解龍樹真俗二諦之間關係的重要性」(“The significance of Pratityasamutpada for understanding the relationship between samvrti and paramartha in Nagarjuna”,收於M.Sprung編，《佛教及吠檀多的二諦問題》，《The Problem of Two Truths in Buddhism and Vedanta》,Dordrecht-Holland:D.Reidel,1973)一文的p.34,Streng說：「同樣地，我們正思考著的龍樹著作，其中好些句子，正可印證Jayatilleke所理解的原始佛教論點，即在能識(Jnana)內的經驗與日常活動中的心理過程並非不相連續。」並在同一論文的p.35又說：「若文字不是用於表述獨立有我的實體，文字卻能在眾生撲滅對虛妄事物的無明妄執時，生起實踐的力量。性空的文字所表達的教法或辯證，甚至不僅只是一破遣的方式，用於預先清場，以容納對真理的結構性系統陳述；或亦不就只是解散語言組織，然後(then)才讓直觀絕對不變真實的密契體驗所進駐接管。辯證本身就可以是一種認知的手段。辯證所達成的是洞察到沒有絕對或獨立所作(samskrta;或「法」dharma)之慧見。」
【g】Alex Wayman在「誰理解佛典中的四句？」(“Who understands the four alternatives of the Buddhist texts?”,《Philosophy East and West》27,1977)一文p.12說：「故否定所要再三針對的是那些依憑推論或人類一般理性而建立的一切哲學立場……。」亦見p.12-13：「先前的例證，不論是如來、法或涅槃，都是在否定的歷程中才被肯認為是絕對真理的肯定，因為這些體現於禪行的否定，是在理論乏力無能之處才得以成就。推論或人類理性角色的重要性在此廣泛地滑降，換上現觀(vision)來填替其位置，去深化慧見，如阿底峽(Atisa)所開示。」然而，Wayman在p.17卻又說：「即使如此，然若先前已述，中觀不破那能破我及(四)句等的理性，因這理性所匯出的慧見能親證真識。」
【h】Mervy Sprung在「佛教中觀學的非認知語言」一文p.243說：「語言定和自然舞臺上所有其他成素一樣同為疾患所苦」；並且在p.248也說：「一切基於對語言的日常理解所作的推理必不堪任正知……。」
【i】Karl Potter是少數持完全另類聲音當中的一位。他在其《印度哲學的預設》一書p.238說：「龍樹沒有反理性。事實上他認為理性肩負著成就解脫的根本工具之角色。與懷疑論不同的，是它實乃一希望的哲學：藉著冷靜地實踐辯證操作，我們能夠因精進而成就解脫。然而對龍樹及所有佛教行者來說，解脫就是意味著「離分別」(release form conceptual)。這看來是一無解的悖論。我們如何能藉著沉溺在徹頭徹尾是概念所成的辯證戲法中，去使自己從概念中解脫出來？」答案是：透過運用辯證的方法，我們設想一切都是相互依待的，並循此培養出觀入空性的特殊慧見(即「般若智」),般若智不以其他，唯以空性作為其內容。它既不是感官知覺，亦不是概念的，然而它還是理性的，因為它是透過一個理性的程式被發展出來。」
【j】最後，Christian Lindtner在其《龍樹學派》(《Nagarjuniana》)一書p.269-70說：「故對龍樹來說，般若智(prajna)打從一開始就一股腦兒地投身於對那些承自傳統或來自體驗的常識觀念作分析。當般若智更深地透入及解放這些觀念時，觀念內的那些本來十分顯然的性質卻越見褪色，並且在勝義抉擇中，它們的本性竟全是性空的(即實體進行脫落)，或雲因其不真能被決定為A或非A，故盡屬虛妄。走到這一步，般若智也得為它自己的存在理由帶來落幕：藉著分析透它的物件，它也就奪走了自己的所緣緣(alambana)。在這一刻，分析的理解一下子突然轉變為一種以空性(sunyata)為其物件(即無物件相的物件)的直觀慧(jnana)。」
(注231)「思擇與觀慧只見關係的研究：以《入中論》為據」p.139及p.143。
(注232)Fenner在p.152說：「就是謂詞設定(predication)先出問題，才讓中觀哲學家們的諍論，甚至應成歸謬法(prasanga)的分析有的放矢，因為當謂詞被嵌在邏輯相反的結構內時，它也變成是邏輯地相悖(logically paradoxical)。」並因而他在p.154下結論道：「分析的目的是澄清及揭示謂詞在形式上的相悖結構。……分析是旨在證明從無這般地說過，亦從未以這種觀點架設過論證，並且他一再聲明，不是所有思想，卻唯獨「自性有妄分別」才是「所破事」。
(注233)在《廣論》(Dharamsala藏文版)46b.2-50A.6。宗喀巴就這課題清楚而準確地論列他的看法。
(注234)宗喀巴引用於《次第略論》「觀慧」章，見Jeffrey Hopkins的譯文p.138。亦見Thurman的《宗喀巴的生平與教法》p.178。宗喀巴亦引述於《廣論》(Dharamsala藏文版)505b.1-505b.3；亦見Wayman英譯p.405-6及法尊法師中譯本p.544-545。
(注235)見《廣論》(Dharamsala藏文版)431b.3-432a.3;Wayman的英譯p.281-2及法尊法師中譯本p.469。另亦見《略論》，英譯收于Thurman《宗喀巴的生平與教法》p.167-9。
(注236)儘管宗喀巴在《廣論》常用的是「正理」(reasoning,rigs pa)一詞，但《四家注》卻非常謹慎地稱之為「正理智」(reasoning consciousness，中譯按：此詞藏文是rigs shes，乃藏人所造，故沒有梵文)。再者，一如宗喀巴在《略論》章(參考Hopkins的譯文p.116及Thurman的譯本p.168)所詳釋：「正理智有二：(1)謂聖根本無分別智，與(2)依正因量度真實之有分別正理智。」(中譯文據大勇法師譯，昂旺郎吉堪布口授校正，《菩提道次地略論》臺北：方廣文化出版社1997年，p.334。另有關的解釋可參考現代的格魯派藏族學者。見昂旺郎吉堪布口授，郭和卿譯，《菩提道次地略論釋》下冊卷十九p.551：「此為宗喀巴大師再加解釋之辭。謂前者乃通達空性之現量，後者乃達空性之量智。雲依正因相者，謂依緣起因通達空性理，及依比量智之所得，如見煙因相，而比知有火是。」臺北:方廣文化出版社1994年)。
(注237)《空性：宗教意義研究》(《Emptiness:A Study in Religious Meaning》)p.148。這也許是不公平的，因為Streng在稍後的p.173也有說辯證式否定是宗教知解的核心部分。但Streng在形式邏輯與辯證之間作出區分，邏輯有其他用途，辯證則宗教地以近乎不可說的方式其作用。例如見p.33，他說(側重號是筆者所加的)：「每當龍樹要破斥那些持守絕對區分及恒常本質假定的對手時，他便肯定概念形式有一定的用處，並訴諸於現象的體驗……。」
(注238)見立諦教授師(Lati Rinbochay)的《西藏佛學論心識》(《Mind in Tibetan Buddhism》，New York:Snow Lion1980),並由筆者所譯、編及導述之，概談格魯派觀點所理解的心識。尤其參考p.25-8，是對從無明妄思議自性有到循現量親證空性之進程的描述。格魯派詮釋這些課題的教程皆是以陳那及法稱的論著為他們的基本文獻，但格魯派對之所作的體系化及標準化，皆遠非這些文獻可比。
(注239)見長富氏(Masatoshi Nagatomi)的論文「意現量：佛教量論體系內的謎」(“Manasa-pratyaksa:a conundrum in the Buddhist pramana aystem”)，收于《梵文及印度研究》(Sanskrit and Indian Studies,Dordrecht,Boston and London:D.Reidel 1980)p.243-4。
(注240)【a】Lamotte在其維摩詰的教法的「導論」p.1xii-1xxi提出一份清單論列六項「中觀最重要的論旨」，其中第六項是「空性不是有」。
【b】Jacques May在「論中觀哲學」一文p.241說空性(sunyata)「唯是名言，故入世俗諦。」
【c】Edward Conze在佛教思想在印度一書p.61說：「把(空性)視作一純粹智性概念，又或把它變成一事物，或給與它一存在論意義等皆是錯誤的。」
【d】Frederick Streng在《空性：宗教意義研究》一書p.146循字面義去看待這些句子，而把空性視作「非有非非有」(儘管這些句子乃是世俗現象)。他在p.47也說：「空性唯是傳遞知識的假名。」
【e】認為空性唯是名言世俗之提法，早在Richard Robinson的《印度與中國的早期中觀學派》一書p.43已有：「十三品第七及八頌、第二十品的十七及十八頌、第廿四品的第十一頌等偈頌，說明空性不屬於那指涉於世界的第一序內的項目，卻是屬於那指涉第一序的後設描述系統內的專案。故空性不是事物的狀態，也不是有或非有事物的屬性。若任何人這樣看待之，則把描述系統內的關鍵專案轉為一切虛妄的根源。」
【f】Douglas Daye在其「主要的大乘學派：中觀」一文p.94-95也採納這觀念，並稱：「空性一字指涉的是好些物件語言的非存在論及非經驗所指狀態……。」
【g】Guy Bugault在「中觀論頌內的論理學與辯證法」(“Logic and dialectics in《Madhyamakakarikas》”)一文p.60說：「現在，我們可以這樣說：空性(sunyata)不是一個存在(existential)範疇，它屬於後設語(metalanguage)。」
【h】Seyfort Ruegg在「四句當中的四式運用和大乘佛教描述實相的問題」(“The uses of the four positions of the Catuskoti and the problem of the description of reality in Mahayana Buddhism”)一文p.62的(注45)說：「空性(sunyata)一詞可說得上是後設語言，因為空性沒有指涉任何作為第一序的物件或事物。事實上，空性一詞被中觀師用於分析阿毗達摩哲學論說所運用的術語，但這些述語所指涉的是例如法數表上列的範疇(第二序)，而不是直接涉及世界內的物件，故如此類推，空性甚至說得上是第三序的。」
【i】G.C.Nayak在「中觀對本質主義的攻擊」一文p.480也以相近似的態度視空性唯涉名言概念：「何謂勝義諦(paramartha satya)?勝義諦是指名言概念如實地唯空性(sunyata)而別無妄增減，即無自性(nihsvabhavata)或無本質。」
【j】Mervyn asPprung在「中觀宗義作為形上學」(“The Madhyamika doctrine as metaphysic,”收於《佛教及吠檀多的二諦問題》，Dordrecht ,Holland:D.Reidel,1973)一文p.51內說：「看來挺明顯確切的是：空性不是一個有真實事物與之相符應的語詞；空性不指涉任何具實體性質(即「自性」)的事物。」
【k】最後，Tola及Dragonetti的「龍樹的空性概念」(“Nagarjuna’s conception of Viodness(suyata)”)一文p.277說：「我們不可能肯定地說空性是有或非有」。
(注241)例如夏瑪敦達(Sha-mar-den-dzin)的《廣論慧觀章難處備忘錄之奧思明燈》(Ihag mthong chen mo’i dka’ gnad rnams brjed byang du bkod pa dgons zab snang ba’i sgron me)列出被宗喀巴破斥其見解者的名單，當中的例子有：
「大譯師俄.洛丹嘉饒(Ngok-lo-tsa-wa或Lo-den-shay-rap 1059-1109)認為，因為根本完全不存在堪受正理抉擇的真實有，正理智(reasoning consciousness)亦不使法性(藏：chos nyid)得成立，故稱勝義諦為「非所知事」……卓隆巴(Dro-lung-ba-chen-bo)作出如下分疏：當心識對勝義作出逐項的抉擇時，正理智的所緣緣(即：親證勝義的無分別智)並不存在，但比量智(inferential consciousness)的所緣緣卻是存在的。」
若要更詳細地理解俄大譯師的觀點，及格魯派對他的反應，請見Hopkins的《觀空》(《Meditation on Emptinss》)p.406-11及Thurman的宗喀巴《辯了不了義善說藏論》英譯p.54-6。亦見P.Willians的文章「彌覺多傑對格魯派中觀的批評」p.129ff；彌覺多傑對宗喀巴的批評主要源于宗喀巴肯定空性存在著。亦見Seyford Ruegg論文「佛教絕對真實的可思議與可言說性」(“On the knowability and expressibility of absolute reality in Buddhism”,《Journal of Indian and Buddhist Studies》20,1971)p.495-89。他一般地討論這課題，其中包括特定的西藏詮釋。
(注242)「中觀學派的絕對觀念」p.4。
(注243)宗喀巴《廣論》(Dharasala藏文版)416a.5-419b.1(英譯本p.255-60)及法尊法師中譯本p.453-456)對這課題有詳盡處理。那可被列入宗喀巴所要破斥的「不及派」；當然，在相對地迅速解除「不及」之後，宗喀巴集中他大部分注意力去論證空性的存在，儘管這當然不是自性有地存在。宗喀巴在《菩提道次第略論》的論證是：空性既然存在，則空性是「所知事」(見Hopkins的英譯p,104-114及Thurman的《宗喀巴的生平及教法p.162-4》)，並直接提及很多看似仿若主張視空性為非知覺(non-perception)等之段落。
(注244)見William Ames的論文「月稱思想中的“自性有”觀念」(“The notion of svabhava in the thought of Candrakirti”)，《印度哲學期刊》(Journal of Indian Philosophy)10,1982,p.161-177正好集中討論這些不同的意思。它包括下文取材自月稱的引文及對這些引文的討論。Ames在p.164-5所提出的論點是，儘管月稱明白地以正面的方式來運用自性(svabhava)一詞，但龍樹在《中論》內並沒有以相等的清楚及明顯度去使用這詞語。例如龍樹不會如月稱般，直言不諱地把自性(svabhava)和法性(dharmata)二詞等同起來。
(注245)La Vallee Poussin的梵文版p.259-62。宗喀巴引述與《廣論》(Dharamsala藏文版)414b.5-415a.1(亦見Wayman英譯本p.253及法尊法師中譯本p.452)。見夏瑪敦達(Sha-mar-den-dzin)130.3及13.6，夏瑪敦達把宗喀巴著作中所蘊含對兩種意思的區分直言不諱地提出來。亦見宗喀巴的《中論廣釋之正理大海》(rje tsong kha pa’i gsung dbu ma’i Ita ba’i skor版)Vol。1，731.13-734.17。這些篇幅都是宗喀巴對龍樹的頌文及月稱就龍樹觀點的注釋所作的廣泛疏釋。很多學者都把第十五品首頌(中譯按：眾緣中有性，是事則不然，性從眾緣出，即名為作法，性若是作者，雲何有此義，性名為無作，不待異法成)視作唯指「所破事」而非指諸法的究竟性。這樣的理解導致Richard Robinson在其論文「龍樹系統的一些論理學側面」p.299說：
「自性(svabhava)打從定義上說，根本就是造成矛盾的主因。若自性存在，它必定屬於一件存在著的事物，這一來就表示自性必定是緣生、依他及為諸因所纏附著。但自性從定義上講就是不待援，不依他及非因生的。故自性是不可能存在的。」並且Frederick Streng也循相同的觀點發言，在其《空性：宗教意義研究》一書p.44說：第十五品首三頌所表示的正是「自性一觀念乃是與聲稱“萬法皆待緣而生”之佛教基本立場不相容。」宗喀巴在其題為「明所破義遮破太狹」的一分論述內，所要辯破的卻正就是上述這些觀點：若「自性」(svabhava，即「自性有」)不外就只是指非因緣生、不依他及常恒不變等，則就算不是中觀師也知道沒啥「自性有」。因為所有佛教學派皆共識「無常法」沒有什麼「自性」(svabhava)，即「無常法」是因緣生、依他及無常變異等。
若事物皆自性地存在，則由此所產生的三項事物屬性(如前述，即不待緣、不依他及非因生)皆是恒常的。但這些屬性本身並非就是「所破事」(中譯按：「自性有」才是「所破事」)，因這三項屬性皆不若「所破事」根深蒂固，故才堪資「事物無自性」論證之用，以作為手段去觀親證無「自性有」；若「無常法」是自性有，則它理應是恒常的，因「自性有」是不變的；但「無常法」顯非恒常的，故它不是自性地存在。
若認為「所破事」的本性具有的就是這三項屬性：(1)非因緣所生；(2)不依他；及(3)不變異，並且若認為要被破斥的就是它們，則這對「自性有」的設想不夠透徹，因為這樣只是把「自性有」堪稱僅是虛妄宗義所增益的「分別妄執」，而不是更根深的「俱生妄執」。故「分別妄執」不會把一切眾生緊縛於流轉的主因，若唯破此實亦不足自流轉中得解縛。
(注246)例如Mervyn Sprung在其論文「中觀宗義作為形上學」一文p.47說：「存有中所沒有的是什麼？簡而言之，一切事物皆無「自性」(svabhava)：簡單而不變的本性。對比之下，所謂真實根本就不存在於日常世界。然而，卻亦唯有真實(tatva)，即勝義諦(paramarthasatya)才能說得上是自性(svabhava)，即本身就是真實在其自己。但早已說清楚的是，勝義真實並非「名言有」在日常以妄為實自性見意義下的真實。這是一例，可稍見中觀的悖論是何其迷惑難解……。」
如果對下列二者的意思不作分疏，卻一方面說「自性」是存在(這裡的自性是指現象的究竟性。中譯按：即指「空性」，究竟性的藏文是rang bzhin mthar thug，梵文重構是svabhavaparyanta),另方面又說「自性」不存在(這裡的自性是指被視作「自方有」svarupasiddhi的「所緣境」)，則無怪導致Sprung會在同問p.48-9認為，若以其他一般現象的角度來看勝義，它實際上是要被破斥的：「世俗」(samvrti)視日常為仿若是自性的，這就是日常所妄執的。」這等於說勝義是自性有。據正文第六章「空性的狀態」一節，這是宗喀巴要破斥的立場。Seyfort Ruegg在《印度中觀宗文獻》一書p.2提到，他發現在使用「有」(svabhava)一詞時所具有的類似雙重意義促成了悖論，他說：「龍樹(中譯按：在其《中論》第七品「觀三相」第十六頌)進一步悖論地甚或修辭法上矛盾地(oxymoron)說：若法眾緣生(pratitya),即是寂滅(santa)性(svabhavatah)。據義理上的脈絡來說：除去龍樹對手所假定的自性(svabhava),它一定準是什麼就已很清楚了。」Alex Wayman以與宗喀巴類似的方式去區分「自性」的兩個不同意思，但他在其宗喀巴《菩提道次第廣論》的藏英譯，即《心止住與觀真實》一書的p.69卻說：「無怪乎這中觀學派應受誤解，當它奮力破斥世間正理所立的自性時，卻去堅持透過瑜珈成就可親證的自性。」宗喀巴從未說過第一種(全無的)自性可被正理“所立”。反之，自性卻是被正理所破。在此所謂「破」，乃是指我們可透過正理操作的程式而理解到沒有自性，它亦從未存在過。
(注247)這可在La Vallee Poussin版的月稱《入中論》自注藏文本305.19-306.12找到。宗喀巴引述於《廣論》(Dharamsala藏文版)416a,b-416b.4；亦見Wayman英譯本p.255-256及法尊法師中譯本p.453-454。
(注248)見La Vallee Poussin梵文本263.5-264.4.宗喀巴引述《廣論》(Dharamsala藏文版)416b.6-417a.2；亦見Wayman英譯本p.256及法尊法師中譯本p.454。
(注247)《廣論》(Dharamsala藏文版)417a.2；亦見Wayman英譯本p.256及法尊法師中譯本p.454。宗喀巴對於月稱處理這個關節的方式頗感不安。因在月稱教法中，「性」被說成是存在著，為的是以此去驅除學眾們的布畏，故他並不是真的要肯定自性的存在。宗喀巴不接受這種辯護，因為這些句子也同樣施之於其他顯然是存在著的現象，故此若這樣的簡別是表示空性不存在的話，則它亦同時在表示其他那些現象也不存在。再者，宗喀巴又指出，諸如剛才引述到的其他句子也是一項證據，顯示月稱確有直言不諱地說過(空)「性」是存在著的，並且還把宗教實踐的目的意義系與(空)「性」的存在上。
(注250)《佛教中觀哲學》p.139。Murti在其「中觀及吠檀多的世俗及勝義」(“Samvrti and paramartha in Madhyamika and Advaita Vedanta”)一文p.22-3提到他不同意Frederick Streng指「中觀不是絕對論」。Murti解釋道：「Streng博士同意空性是服務於解脫論目標，因而是具有宗教意涵。在這意義下，中觀有別于現代實證主義(positivism)或語言哲學。但當一切事物皆因其為相對而被遮破，沒有一法可被保留為真實的話，則這目標又如何能被保證？這就仿若因噎廢食地告訴患有頭痛症的人把頭斫去。」Sprung的話取自他的「中觀宗義作為形上學」一文p.47；Matilal的則來自他的《印度哲學分析中的知識論、論理學及文法》一書p.147；Christian Lindtner在其「阿底峽略論二諦說及其資料」(“Atisa’s introduction to the two truths and its sources”,《Journal of Indian Philosophy》9,1981)一文p.161-2也稱中觀是絕對論的一種形式；亦見Mahesh Mehta的「空性與法性：中觀對內在真實的看法」(“Sunyata and Dharmata:the Madhyamika view of inner reality”),收於《佛教思想發展：加拿大的佛教研究》(《Developments in Buddhist Thought:Canadian Contributions to Buddhist Studies》,Waterloo,Ontario:Canadian Corporation for Studies in Religion,1979)一書p。36.」