更新日期:2014/01/19 04:58:06
學習次第 : 進階
緣起與空性11 注解 121-160
宗喀巴大師
劉宇光譯
Dependent-Arising and Emptiness
Elizabeth Napper
緣起與空性
劉宇光譯
志蓮淨苑文化部出版
注解
(注121)《佛教中觀哲學》p.146。
(注122)《廣論》(Dharamsala藏文版)422b.5-422b.6(Wayman英譯本p.266。中譯按：法尊法師中譯本p.460。Murti《佛教中觀哲學》p.238當中所提供引自《外道問聖大乘法無我義經》(Salistamba Sutra)的段落，乃是作為界定「無明」的典據，同時也是主要中觀論典所據的參考。
(注123)《龍樹學派》(nagarjuniana, p.272)。
(注124)《寶王行正論及四讚歌》。J.Hopkins及立諦教授師(Lati Rimpoche)的英譯本p.17。
(注125)《廣論》(Dharamsala藏文版)420.3-420.5。另見Wayman英譯本p.261及法尊法師中譯本p.457。筆者認為Wayman的英譯是誤譯及尤為不清楚。詳細評論請見Napper的英文原書的「附錄II」(Appendix Two)。以「所破事」(藏:dgag bya, 梵:pratisedhya)來形成此一討論似乎是後來的人，甚至或許是創自藏人之事。龍樹在《回諍論》第十四至十六頌有用「所遮」一詞，但不是這裡的脈絡(見Lindtner龍樹學派一書p.78)。宗喀巴在《廣論》(Dharamsala藏文版419b.4-420a.2英譯本；Wayman法尊法師中譯本p.457)引《回諍論》第廿七頌，龍樹對此之疏釋稱，儘管沒有真用上該詞，但它是指「理所破事」及「道所破事」兩類。對於不存在的「理所破事」，乃至對它作準確指認之需要，可見之於八世紀中觀師寂天(Shantideva)在其《人菩薩行》(藏:spyod’jug,梵:bodhisattvacaryavatara)第九「智慧」品，140ab頌文：「未觸假設事，非能取事無」。宗喀巴在其《廣論》「所破事」節的開頭中引述了此頌。把握或支出所破事，這一想法乃是格魯派觀察空性時的重要部分。在此強調的是：循理破斥「自性有」之前，務應先對所破之事能具體親身地掌握其生動鮮明的意涵。請見Sopa及Hopkins的《藏傳佛教的實踐與理論》(《Practice and Theory of Tibetan Buddhism》London:Rider163Co,1976)p.38-39;及五世達賴喇嘛.羅桑嘉措(1617-1682)《文殊聖語》(’Jam dpal zhal lung)的「般若波羅密多」品，J.Hopkins的英譯《實踐空性》(《Practice of Emptiness,Dharamsala:Library of Tibetan Works and Archives,1974》)p.11-13。
(注126)《廣論》(Dharamsala藏文版)419b.I-427b.4(又Wayman英譯本p.260-75及法尊中譯本p.456-466)。宗喀巴在其《菩提道次第略論》「毗缽舍那」品所採取的是相反的進路。他是從「能」(主觀)，而非「所」(客觀)的一方去處理該課題，因此沒有論及「理所破事」，反而卻對污染無明(藏:nyon mongs can gyi ma rig pa,梵:klistavidya)有廣泛討論。請見Thurman的英譯《宗喀巴的生平與教法》p.118-129。
(注127)宗喀巴在《廣論》(Dharamsala藏文版)423a.4-423a.6內引述之(又見Wayman英譯p.266及法尊法師中譯p.460)。又見Lindtner的《龍樹學派》(163)p.62-5。不過宗喀巴所用的藏譯本與Lindtner所據的藏文本是不同的。
(注128)宗喀巴在《廣論》(Dharamsala藏文版)422.4-422內引述之(見Wayman英譯p.264及法尊法師中譯p.459)。又見Karen Lang的「提婆論菩薩修福與慧」(Aryadeva on the Bodhisattva’s Cultivation of Merit and Knowledge,Ann Arbor:University Microfilms1983)p.269-70及p.593。
(注129)這是第六品廿八頌，見之於La Vallee Poussin版的文本p.107.6-8。宗喀巴在《廣論》(Dharamsala藏文版)422b.2-422b.3內引述之(見Wayman英譯p.265及法尊法師中譯p.459-460)。
(注130)這是第六十五頌的注疏。宗喀巴在《廣論》(Dharamsala藏文版)420b.4-420b.5內引述之(見Wayman英譯p.262及法尊法師中譯本p.457-458)。梵文中缺了這一段，見龍樹辯證法(《The Dialectical Method of Nagarjuna》Delhi,:Motilal Banarsidass,1978)，Bhattacharya p.42 Johnston 及Kunst p.48-49。
(注131)月稱的《提婆四百論注》，對十三品第十一頌的注疏，Toh 3865，東京，德格(sde dge)版Vol.8,201b.2-4。不存梵本。宗喀巴在《廣論》(Dharamsala藏文版)394.6-395a.1引述之(見Wayman英譯本p.219及法尊法師中譯本p.431)。
(注132)「龍樹論證的性質與功能」("The nature and function of Nagarjuna’s arguments")p.489。
(注133)月稱《中觀論釋之顯句論》的梵英文譯本(《Lucid Esposition of the Middle Way, the Essential Chpters from the Prasannapada of Candrakirti translated from the Sanskrit》,Boulder:164 Press 1979)p.7。
(注134)「佛教中觀學的非認知語言」(“Non-cognitive lauguage in Madhyamika Buddhism ”，收於Kawamura及Scott合編《佛教思想及亞洲文明》(《Buddhist Thought and Asian Civilization》，Emerybille,Ca:Dharma1977)p.247。
(注135)《顯句論》英譯本p.12。
(注136)「中觀立場批判」(“A critique of the Madhyamika position”)，收於Mervyn Sprung編《佛教及吠檀多的二諦問題》(《The Problem of Two Truths in Buddism and Vedanta》,Dordrecht,Holland:D.Reidel1973)p.61。
(注137)《廣論》(Dharamsala藏文版)424b.6-425a.5(見Wayman英譯本p.269-270及法尊法師中譯p.462-63)。
(注138)「龍樹真的要盡破一切哲學觀嗎？」。
(注139)同上。
(注140)見Thurman的宗喀巴《辯了不了義善說藏論》英譯本p.291。宗喀巴在《廣論》內也有說過類似的話(Dharamsala藏文版406a.3-406.6;Wayman英譯本p.237-8法尊法師中譯本p.443)：
「又自、他部諸實事師，不共欲樂偏計無時分方分之能取所取，及神我、自性、大自在等，彼師立等，是以道理已觀自性是否如是，次自亦請是由如是觀察正理，已得彼義而後安立。故與彼義，以餘觀察有無自性正理觀察，亦應受許。以許彼義是堪正理所觀察故。如是觀時，若不能堪無垢正理觀察重擔，故彼非是正理所得，即便遮遣，以彼若有，須此正理所獲得故。」
(注141)「佛教中觀學的非認知語言」p.241及p.243。
(注142)昂望.班丹(Nga-wang-bei-den)在其《四宗義真、俗解》(grub ntha’ bzhi’i lugs kyi kun rdzob dang don dam pa’i don rnam par bshad pa legs bshad dpyid kyi mo’i glu dbyangs)「經量部」章(New Delhi:Guru Deva,1972)p.39.5-39.6稱智作護(Prajnakaragupta)、淨護(Suryagupta)、靜命(Shantarakshita)、蓮花戒(Kamalashila)及吉祥(Jetari)皆把法稱《釋量論》詮釋為一中觀論典。因而，筆者不會用這一論典。當然，例如帝釋覺(Devendrabuddhi)等很多印度學者們，乃至大部分西藏學者，及大多西方學者皆不會同意把法稱視作唯識宗或經量部，在這一意義下，才用得上筆者主張的這一論證。
(注143)昂望、班丹《四宗義真、俗解》(同上)34.4。
(注144)蒙古學者丹達.拉燃巴(Den-dar-hla-ram-ba,1759年)在其《論自共相法》(rang mtshan spyi mtshan gyi mam gzhag)內疏解經量部宗義為：「故，“瓶”一詞被視為用以表達共同要求。因為當初是任願望所連而隨心所欲地把“瓶”一稱謂加之於球形物體上。並端賴於此，“瓶”一詞成為球形物體的真正名稱。儘管後來還會有其他命名，但皆不會被視為球形物體的真正名稱。當然“瓶”一詞並非不能用之於球形物體之外的事物上，因為縱使把“瓶”一詞用於羊毛衣上，只要過些時日，由於因緣力用故，即使“瓶”的共同意義也會用於指毛衣。所以“瓶”一詞並非據球形物體之事實的作用客觀地成立。」譯文取自Anne Klein的博士論文《心識與解脫：西藏經量部宗義系統：格魯派文獻及口注內所論佛教宗教慧觀脈絡中的知覺、命名、遮/顯法、無常及二諦》(Ann Arbor:University Microfilms1981)p.352-3。中譯按：A.Klein的博士論文經修改後已先後在1986及1991年分別出版，個別題為：
【a】《知識與解脫：藏傳佛教知識論所支持的宗教轉依體驗》(《Knowledge and Liberation：Tibetan Buddhist Epistemology in Support of Transformative Religious Experience》,NY:Snow Lion 1986)
【b】《認知、命名與遮遣：西藏經量部資料集》(《Knowing,Naming&Negation:A Sourcebook on Tibetan Sautrantika》，NY:Snow Lion1991)。前述引文來自《認知、命名與遮遣》p.61-62。
(注145)見Hopkins《觀空》(《Meditation on Emptiness》)一書p.369及索巴(Sopa)及Hopkins合譯著《藏傳佛教的實踐與理論》p.117。宗喀巴在其《辯了不了義善說藏論》「唯識份」內對此點有頗為詳盡及細緻嚴密的討論。見Thurman的英譯《Speech of Gold in Essence of True Eloquence》，p.209-53。
(注146)索巴(Sopa)及Hopkins著，《藏傳佛教的實踐及理論》陳述四宗義內每一者的「道」。
(注147)見《菩提道次第略論》「毗缽舍那」品，收于Thurman的英譯本《宗喀巴的生平與教法》p.162-3。又見Anne Klein在其博士論文《心識與解脫：西藏經量部宗義系統》p.298-303經量部與中觀學對“不可說”的平衡論述。
(注148)「回應L.Stafford Betty:如何不批評龍樹」("How not to criticize Nagarjuna:a response to L.Stafford Betty",《Philosophy East and West 》34,1984)p.441。這一點上得承認的是，筆者既非受語言分析訓練，亦不勝任評論維根斯坦的論著本身，以下篇幅的目的只是要處理據稱是維根斯坦與中觀哲學重疊的領域，乃至透過這些比較所作的中觀研究，是否與宗喀巴的中觀詮釋相容。筆者信任那些從事比較工作的學界同仁已準確地表述維根斯坦。
(注149)Thurman，《辯了不了義善說藏論》英譯「譯者導演」P.98。
(注150)《維根斯坦與佛教》(《Wittgenstein and Buddhism》,London:The Macmillan Press,1977)p.39。
(注151)David Loy在剛才引述的文章內，非常敏銳地提出語言詮釋的一些問題。他在p.443說：
「……說“世界是性空的”，乃是否認語言能藉著符應於語言以外的事物而獲取其意義。這種新唯名論強調語言不能描述世界。但藉著這一進路也只能對中觀產生一知半解……若唯語言進路是時尚地去理解中觀，則未免漠視作為一名佛教行者，龍樹其實是側身於所受持的宗教脈絡內，以此處境為本，去開展他的哲學事業。」就有關因比較所導致的曲解而言，J.W.de Jong在其文章「中觀學派的“絕對”觀念」(“The problem of the absolute in the Madhyamaka School”,p.1。中譯見：霍濤晦，《歐美佛學研究小史「附錄三」，香港：法住學會，1983年。P.119)指出：
「我們不可與西方思想比附而妄下結論，因為這會使我們曲解印度思想，從而未認識到每一哲學體系自身是一完整的有機體。」
另亦見Peter della Santina在其論文「中觀與現代西方哲學」(“The Madhyamaka and modern Western philosophy”，收於《Philosophy East and West》36,1986.p.41-54)內提出及比較進路所引申的很多問題，尤其在p.51-3特別談及與維根斯坦作比較的問題。
儘管作比較乃甚有裨益，尤其它可作為一手段，以更為熟悉的事物為據去掌握不為我們熟悉的東西。但這有一危險，會因為以一個對雙方來說都不一定是挺重要的側面為焦點展開比較工作，而一併扭曲了兩個體系的整體面貌。再者，那也潛在著過度擴大比較的傾向。例如單憑在某些課題上有點相似為據，就把佛教理解為特定西方哲學內的元素。這種危險對筆者來說，尤因其常是不自覺的而特別顯得嚇人地嚴重。最後，把比較視為一種理解佛教的手段，這只對那些多少熟悉西方系統，因而堪任比較的人來說才真正有用，否則它不過時把本來理解一個系統時所遇上的困難倍增而已。比較的價值應主要表現在觀念研究上，而不應用作一格義手段，去處理陌生系統。當然，比較工作自然要求對比較設計的雙方都有透徹的掌握，但這在很多研究中並不常見。
(注152)《維根斯坦與佛教》p.51-2。
(注153)宗喀巴在《廣論》「觀慧」章(Dharamsala藏文版407a。3)只有提及「諸根識皆虛妄」，但沒有詳釋。格魯派這一關鍵詮釋所據的主要印度文獻是來自月稱《顯句論》的一段文字：
「故即無翳等內外錯亂因緣損害諸根識等，唯無明力錯亂，執取實無自性現有性境」(譯文據法尊法師《廣論》中譯本p.435)英譯見J.Hopkins的《觀空》(《Mdeitation on Emptiness》,p509-510)另見 La Vallee Poussin的梵文本30.3-30.4。
(注154)Gudmunsen在其《維根斯坦與佛教》(《Wittgenstein and Buddhism》)p.52《引述印度與中國的早期中觀學派》的p.43。
(注155)見David Loy的「回應L.Stafford Betty:如何不批評龍樹」("How not to criticize Nagarjuna:a response to L.Stafford Betty")p.42-3。他論及康得式或維根斯坦式地詮釋「空性」時，兩者所造成的曲解。
(注156)見第七章「空性的狀態」一節對空性的詳述。宗喀巴有大量引文取自月稱，其中包括這些用作描述空性的屬述語。亦見William Ames的論文「月稱思想中的自性觀念」(“The notion of svabhava in the thought of Candrakirti”)，收於《印度哲學期刊》(《Journal of Indian Philosophy》)10,982p.161-177。
(注57)在格魯派的專門術語中，「空性」及它所定性的「法」乃是個別異體(藏：Idog pa tha dad)的，即此二者是不同的名字與觀念。椅子不是「空性」，而「空性」也不是一張椅子。然而它們又是「體性相同無異」(one entity，藏：nog bo gcig)；每一椅子各別有其空性，反之亦然。若親證空性乃是聯繫個別現象來說，並因而會對一己的妄分別能帶來影響的話，則這一點便尤為根本了。見Hopkins的《觀空》(《Meditation on Emptiness，p.413-415》)對此的討論。
(注158)見「回應L.Stafford Betty:如何不批評龍樹」，p.438。
(注159)亦見五世達賴喇嘛.羅桑嘉措的《空性的實踐》(《Practice of Emptiness》，Dharamsala:Library of Tibetan Works and Archives,1973)p.11-15。多為現代的疏釋家們在他們對中觀推理的分析中，整理出中觀不同層次的分析。見Douglas Daye著「主要的大乘學派：中觀」p.82-4及p.91-3；又見他的「日本理性主義、中觀及形式主義的一些作用」(“Japanese rationalism,Madhyamika,and some uses of formalism”,《Philosophy East and West》24,1974。P.364-6)。亦見Richard Jones著「龍樹論證的性質與功能」p。491-2.宗喀巴的學派廣泛跨界地把分析施之于任何易被實體化為「自性有」的東西，實體或抽象事物身上。它們指向我們身邊周遭的日常事物，並故此宗喀巴不會同意Douglas Daye在「日本理性主義、中觀及形式主義的一些作用」一文p.365所說的話：
「預設中觀諍論所提到的實體、因果(因緣所生)及空性是直接指涉世俗諦所述世界內的事物，這當然是一項錯誤。事實上《中論》是第三序的批判，去批評論敵及其他佛學家對日常“事物”的存在論及認知論觀點。」
據宗喀巴，中觀正理不破色、聲等我們身邊的事物，而唯破內識妄分別滴表別為自性有的所緣境。他在《廣論》(Dharamsala藏文版407b.6-408a.3及A.Wayman的英譯本p.240-1)內說：
「故色、聲等，隨由無明立為諦實，然非由無明立色、聲等……非由彼邪識安立。其能安立色、聲等之心，謂無損害眼等六識。故此所立義名言中有，非是正理所能破除，其無明所執，隨於世俗亦非有，以此是與諸法增益自性，如此自性，雖于名言亦定無故。是故正理雖于名言亦能破除，假若正理不能破此，則與名言不能成立諸法如幻。」(譯文據法尊法師《廣論》中譯p.445)宗喀巴指出，由於我們不能在當下區分身邊周遭事物的「有」與「自性有」，他發現中觀正理所破的很大程度是此世及當下的。
(注160)《維根斯坦與佛教》p.37。儘管Gudmunsen在用辭遣字上已很謹慎，不會出現稱「語言機中觀分析所揭示的是文字不指涉任何事物」之句子，但這仍是常見的論斷。David Loy不特別熱衷於維根斯坦式的詮釋，因此才在其「回應L.Stafford Betty：如何不批評龍樹」一文的p.411成維根斯坦式詮釋視空性為顯示「語言(表述系統)無力於指涉任何事物」。Mervyn Sprung在其「佛教中觀學的非認知語言」一文的p.247指龍樹的觀點是「不論在任何層次或任何角度來說，事實上語言都沒有命名過任何事物。它沒有如我們所說般指涉過什麼」。Sprung在p。249進一步稱「語言不能描述事物的狀態」。這個議題對眼下的基礎課題而言，委實也太複雜。但無論如何，就這「命名」的課題而言，在格魯派對經量部宗義的疏釋文獻內可找到的觀點是：儘管名字沒有描述現量所知覺到的物件，然而它還是能指涉物件。並且格魯派也認為中觀亦會接納這一論點。見Anne Klein的《心識與解脫：西藏經量部宗義系統》(《Mind and Liberation:The Sautr170antika Tenet System in Tibet》，)尤其p.200-204及p.281-86的詳釋。中譯按：亦見A.Klein上述博士論文所改寫的量論專書《知識與解脫》(《Knowledge and Liberation》，Anow Lion1986)的第八章「命名」(Naming)p.184-206。