更新日期:2014/01/18 11:13:51
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宗喀巴大師
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學習次第 : 進階
緣起與空性4
宗喀巴大師
劉宇光譯
Dependent-Arising and Emptiness
Elizabeth Napper
緣起與空性
劉宇光譯
志蓮淨苑文化部出版
第五章：宗喀巴與現代詮釋者(I)：不及派
宗喀巴在《菩提道次第廣論》全書多處一再指出：如理正解中道，並離一切邊見，乃極度困難之事，以致能如理正解是如斯罕見，簡直幾乎從未達致過。現代詮釋者們對什麼才是中觀，及其目的何在等問題，意見亦甚為分歧。由於分歧的程度是那麼嚴重，以至他們的觀點不可能同時都是正確的。這一點可說明宗喀巴對這些課題的論述不一定只屬文化性地僅能適用於西藏人。D.Seyfort Ruegg列舉了施之於中觀身上的標籤。
“在過去半個世紀以來，中觀學派的學說，尤其是龍樹，被眼花繚亂地貼上虛無主義、一元論、非理性論、反理性論、不可知論、懷疑論、批判論、辨證論、神秘主義、絕對論、相對主義、唯名論、具治療價值的語言分析……等標籤。”
中觀學在十九世紀中旬首次引起西方學者注意時，“虛無主義”是第一個被用來稱謂中觀的標籤，當然這亦是一直以來印度的非佛教學派，乃至其他佛學學派所加之于中觀身上的稱呼。法國學者則稱它為“虛無主義經院哲學”，這一標籤一直用到二十世紀上旬，其真實性才終受質疑，這稱呼最後被一批活躍於二零至三零年代而又聲譽甚隆的學者們所否定，他們包括Theodor Stcherbatsky,Stanislaw Schayer,Louis la v 及Poul Tuxen。但同時Stcherbatsky又提出定性中觀為一元論的提法，雖然他稍後收回這立場，然另一波視中觀為某種絕對論的觀點卻又開始出場，並一直持續到今天。當然，現代詮釋家們一般傾向是視中觀為介乎虛無主義與絕對論之間的中道，雖然這到底指什麼卻又人言人殊，從而又造成再一長列，由格義所成的“主義”名單。
大部分著述中觀的學者們都是據龍樹的著作來提出他們的詮釋。很多人都只是孤立地看待龍樹的著作。甚至有人唯讀龍樹著作的某一部分，例如常有的情況是：只用他的“中論”及“回諍論”(這是他著作中尚存完整梵本者)。其他還包括月稱的注，大多的研究，其所提出的觀點都是根據龍樹的論著及月稱的《顯句論》。僅有少數人用佛護及清辨的注。也有一些優秀的著作是據漢語文獻寫成的，例如的《大智度論》五冊翻譯、Richard Robinson的《印度及中國早期中觀》等。直至最近為止，都幾乎沒什麼學者考慮過西藏本土的傳統，這部分是因為據藏文文獻寫成的著作太少，但我猜測更大的原因是在於以下這種成見：宗教或者哲學運動的後期發展沒有多少是貼近原創者的觀念原貌。當然，西藏的不同傳統發展出一規模極龐大的疏釋文獻群，並能對理解中觀提供極大的幫助。S.Ruegg就西藏人對中觀傳統之貢獻提出一精闢的小結：
對甘珠爾及丹珠爾所編的《經》()，乃至更專門的《經釋》及《論》作注疏。
無論是注疏或獨立論典，都顯現出博學深思的統合氣勢。在其中，(a)義理內部的疑點受到縝密的考察；(b)憑藉嚴謹的釋義學方法，構作出系統的共時性(syuchronic)框架，去闡明諸經驗的要旨。
中觀學的理論還引申出對修持問題的哲學討論，這包指禪修及對真實的理論及實踐親證的具體指引。例如各類隱修指引文獻(I Ta khrid dMar khrid)。
在《宗義書》文獻(Grub mtha)內，中觀視作為佛教思想的總體框架，所涵蓋的不單是有部、經部及唯識宗，且亦包括金剛乘。
特別有價值的，是西藏人發展出非常精密準確的術語系統，並能夠從行文較含糊粗松的印度文本中提煉出遠為精確的意思。西藏人對中觀發展的貢獻是有目共睹的。不過，所有的西藏學派及學者們都相信他們能完全代表其印度前輩們的真傳。從而學僧丹增嘉措在其《新心開眼》(Opening the Eye of New Awareness,藏：blo gsae mig byed)中說：
“西藏喇嘛們據藏譯本上所述教義為基礎及根據，來做聞、思、修，在數個基本立場上，他們沒有捏造任何于印度傳統無據的論點。例如任何一個西藏的佛教徒，即使需要對教義內的一個論點作輕微的改動時，也會忐忑不安，他須要找出佛陀或印度學者的說話也表達出會這樣做的典據來源，憑此為據才敢做改動。這充分而清楚地說明他們堅持忠於原義的心意。”
宗喀巴確信他自己是正確地嚴守中觀原創者的思想，尤其在《菩提道次第廣論》中，當他首次提出他自己的中觀詮釋時，他謹慎地引用大量印度經典作為他每一個論點的典據。誠然，宗喀巴作為一名偉大的中觀論師，其著作本身就已是重要原典。另一方面，他同時也是一位論述偉大的印度中觀師著作時，其學風堪輿當代學術相匹敵的研究者。在這一意義下，把他對中觀的見解拿來與現代學者相比，以見他們之間的異同，這委實亦屬一項頗具趣味之事。他們之間自由許多相同，但更多許多重大分歧；故若對此中諸多各有異同的論點作仔細的觀察，實有助於啟迪中觀的主要教法，甚至還可以指點出有待研究去進一步開發的領域。
龍樹作為一個宗教家
在西方學者之間，大家都越來越體認到必須把龍樹視為一位屬於具連貫性的宗教傳統內，並基於這立場去從事著述的宗教家。Christian Lindtner最近在一本他所編譯，並收錄了他視為龍樹真實著作的譯集《導言說明》中，扼要地表明這一點：
“無論如何，從未的觀點來看，當仔細地精讀龍樹的真正著作時，顯示出他能夠以其非凡天分成功地把大量流傳下來的道德、宗教及哲學觀念鑄成一渾然整體……龍樹研究經中所錄佛陀的各種教法，以期達致前後一貫的解釋，前述的成就其實就是源於這種期望。在龍樹眼中，佛陀不只是中觀的先驅，他根本就是中觀系統的創始人。”
據這樣的理解，龍樹的志趣首在解脫(soteriological)—即直接以求解脫為目的。其中一位首先明確地提出這觀點的，是Frederick Streng，他在其《空性：宗教意義研究》一書中鋪陳出這一論點。能夠注意到龍樹著作的宗教意涵，這實端賴於下述觀點的日益獲得認同：龍樹著作中所具的分析性，以其在破斥中所展現的破壞力而震撼人心，但這其實不應孤立來看，卻須把它一起放進同時又包括他那些遠為正面的的著作，如《寶行王正論》及他很多“讚歌”的脈絡中來理解。雖然就大量號稱出於龍樹手筆的著作中，何者方為真作之問題確引起學術爭論，然仍有一些中心著作被普遍接受為確實屬龍樹手筆，故若真要探討龍樹的基本意趣及觀點，務須一定把它們列入考慮。
宗喀巴及其門人的立場是：一定把龍樹著述視為一連貫的宗教傳統的一部分。龍樹的學術遠遠不是如表面上所見般，似乎但求破壞或否定，卻是作為栽培智慧之鑰匙，當它與方法實踐結合時，便可能藉此達致佛性的圓滿成就。不應把中觀孤立於其他佛教教義之外，也不應視它為只在依附於其他哲學系統，龍樹被視為屬於源自釋迦牟尼佛所創的古老傳統的一份子，他的偉大之處，在於他對佛陀的教法作出了正確的哲學理解，並能闡明何謂不落二邊的中道觀。
龍樹並不是孤身上路，反之，作為一個哲學系統的播種者，在他身後還有很多人，整合佛陀的其他教法及修持，以有效的方法對之作詮釋。當中尤以宗喀巴，以龐大的系統來詮釋他對中觀，特別是龍樹的理解。從宗喀巴的觀點來看，儘管他所作的詮釋並非龍樹口中所明白提出，但已為他所暗示及隱涵，從而仍與該傳統一脈相承。儘管這是事實，然宗喀巴在他的系統內還是非常花心思於整理出對龍樹文句的如實理解，所以他和現代西方詮釋者們都在共用同一系列的資料。宗喀巴與西方學者們之間的很多分歧，是源於對好些有代表性的篇章作出不同的理解。亦正是他們停留於文字表面，導致他們提出諸如虛無主義、懷疑論、悖論矛盾等詮釋。宗喀巴自己也是很注意這些篇章的疑難，花了不少心力對其作考慮周詳的分析。以期對這些篇章正理出一可與系統全體相一致的完整詮釋。許多被西方人視為悖論的地方，宗喀巴確認為，只要把它們放回脈絡裡看，其意都很簡潔直接而易於理解。他舍“悖論”之說而不取，西方人如R.Robinson及S.Ruegg都對之甚有同感，不無共鳴。
平心而論，宗喀巴與大多現代詮釋者的重大差別，是在於他帶著自己的設想，即：尋求一個可實踐的系統，去處理資料。他不是中立的觀察者，而是投身傳統內的人。他本人就是一個中觀師，而不只是一個著述有關中觀思想的作者。除了時下某些反對者外，一般都不會一口就否定他的有效性；中觀傳統是由下列這些人組成—龍樹、提婆、佛護、清辯及月稱—都是敏於思辨的思想家，他們都勇於重新修正或否定以前曾被接受的教條，然又不必一定把這種否定擴大到佛教傳統全體。宗喀巴所採取的，確是宗門內的態度，但這卻不一定就是欠缺批判性的。
辨別“所破事”
從宗喀巴的觀點來看，西方很多對中觀的詮釋都可說是沒有如份地理解中觀的“中道”，並陷身于二邊見。他會認為問題主要是出於沒有如份地辨別出什麼才是“所破事”，或是破斥得太過，或是所破不夠。故此，與宗喀巴中觀詮釋不同的其他中觀詮釋，在此皆一概納入《廣論》“觀慧”章系統標題的劃分內，即“遮破太過”及“遮破太狹”。很多特定的現代詮釋，都可據宗喀巴的劃分而對號入座，要不是可列入過尤派，就可被列入不及派，皆屬偏頗的論證。在另一些例子，現代詮釋明顯有異于宗喀巴實際所討論的，但無論如何，他對過尤派或不及派的論破皆值得思考，因為他所據的理由實在具有廣泛的可應用性。可列作不及派的當代詮釋者們，都認為中觀分析指向其他系統、語言或論理；過尤派方面則視中觀是對概念分別的批判，志在破盡世間萬法，故此中觀並沒有自己的觀點、系統或立場。以下是對這些想法作逐項考慮。
中觀不外是破斥其他系統
R.H.Robinson是其中一位主要的立論者，認為“中觀就不外是破壞其他哲學體系”。他稱龍樹為詭辯家，如同博覽會中的哈哈鏡般，並認為中觀的“招數”是：
“(a)讀進對手的觀點之中，並擅自以自相矛盾的方式來定義某些概念；及(b)固執一小撮既違背常識，且又完全不為任何已知哲學所接受的定理。”
Thomas McEvilley在一篇把中觀做懷疑論的論文中，甚至更為強調這一點，他在該文中還說：“懷疑論，如中觀般，所教的不是什麼積極的義理，卻只是志在不放過任何機會地去掘盡其他學派的義理牆角”。而Douglas Daye在劃分龍樹《中觀論頌》的四個層面後，也同樣提出第二類，即“對立的形上學及知識論立論利用如‘法’(dharmas)，‘本性’(prakrti等阿毗達磨類範疇”作為題材，在《中論》內作宗教論諍，故龍樹所破斥的“自性有”其實就是這些類範疇的統稱。
中觀師反正理的
Th.Stcherbatsky提出：正理是中觀的“所破事”(object of negation)之看法，在其他人當中，Richard Robinson也是隱然有此傾向。例如Th.Stcherbatsky認為龍樹的目的是要“徹底地盡毀正理方法的牆角，並證明正理所憑據的原則是絕對矛盾的”。儘管Robinson說：“沒有證據顯示龍樹用正理去破正理”，但無論如何仍暗示龍樹的確企圖揭露出理性的無能，只是結果他沒有成功而已。在他討論“中觀招數”上述引文之後的下段文字中，他說：
“不用再多重複去強調的是：運用這樣的批判，並不是為著證實在面對一般的哲學問題時，理性及經驗無能力提出可解的答案。”
中觀是“語言批判”
故上述觀點認為，中觀專事於攻擊其他體系或正理，然時下更為普及的觀點卻認為中觀是對語言的批判。Fritz Staal說，龍樹認為“真實界不是可用一般語言描述”。E.Conze認為中觀志在“除去對文字的執著，因為文字常是損毀或脫離真實，而不是揭示它”。Ives Waldo把龍樹破斥的範圍限制為只針對語句，他說：“龍樹並沒有認為所有存在語句都是矛盾的，只有涉及‘自性’()概念的句子才是這樣”。Douglas Daye是其中一位特別細緻地經營這種詮釋的人，他認為中觀的首要物件是“後設語言”，即有關語言的語言。中觀對其他學派的批判首先就是批判他們對語言的運用方式，即所謂的“範疇錯置”，他說：
“中觀師企圖揭示‘描述的範疇’(即其他學派在日常及哲學語言中用以描述世界時所用的詞彙)是錯誤的，因為它在描述世界的“真實存在樣態”時，犯上實體化及抽象層次崩潰的致命錯誤。”
並且把中觀的攻擊面擴闊為不只限於其他系統的語言運用，在論及二諦理論時，他說：
“……必須進至不同層面的理解……直至我們在論說及作後設批判的進程中能達致這一步：使人能夠有意識地運用反省機制去監察我們言說及學習的媒介—語言。”
Msrk Siderits論證說，龍樹的分析更在於“設法顯示真如的勝義性無法可妥當地被定性……志在證明“真如勝義性”一語是‘無指謂’(non-denoting)的表述。”並下結論稱：
“如果所謂‘理論’，指的是以系統性、嚴格性及理論的嚴密度為考慮，盡行遍攝世界性質的形上學說，而不只是志在對俗諦層次隨緣而起的事作臨時記述，則無可避免的是，它必與中觀的立場相衝突，因為形成中觀的條件全屬俗諦層面，故看來，中觀不會維護這種號稱攝盡世界性質的知識理論。”
當市村(Shohei Ichimura)下結論，認為龍樹的批判仍為語言在世俗諦層面保留空間時，無疑是把名言列為中觀的要題：
“龍樹的批判沒有否定名言(語言與論理)的力用可行性，但它引生一兩層的結論：(1)文字並無客觀所指；及(2)他們只創造虛幻而主觀的知識。”
最後，Richard Robinson認為中觀所關注的是抽象層，而非事物。他說“名言施設”(designation,)提供一個途徑，顯示如何在不必實體化或累增本體論意義的情況下，去探討抽象概念，而不是具體事務。
宗喀巴的立場
中論的目標
對於有關“龍樹所破是什麼？”，上述已引述過三個詮釋，若要就此作出回應，則這必是圍繞諸如《中論》一類龍樹思辨著作的旨趣為據才能做出論斷。很多抱有類近於上述引文觀點的論者，在推敲過龍樹論點成立與否後，都下結論稱：要不是他在其他工作目標上沒有取得成功，就是他的目標並無什麼高深之處。R.Jones在一篇持一般觀點的文中總結道：
“這表示真實並非已被蘊涵在概念知解內，也不是有一與觀念對應的名言所依止處；但這卻又不是說，被我們運用名言概念所標籤的事物是一般意義下‘不真實’一詞所指的那種意思(譯按：意即中觀要揭示的“不真實”不是日常的那一種)……我想，所有這些都表明，龍樹充其量只是在相當有限的範圍內獲得成功。一如Robinson也下過同樣的結論：龍樹的思路不過就是古來已有哈哈鏡的翻版。因而提出嚴重的質疑：是否可真若龍樹所認為般，一旦透過點出這些困窘，便能去除觀念的成見，並熄滅苦惱，從而實現預期的宗教理境。”
而Douglas Daye指出中觀的親證空性其實就是一種“治療策略”，藉此使人察覺語言與事物(這包括被稱之為“自我”的事物)之間的分野，他在結論內說：
“中觀確能靈光一閃地帶來對語言問題的洞悉，為人類的好奇心帶來新, 並對我們藉由語言及文化有色眼鏡所投射的約定俗成觀點保持質疑的警覺。”
如果這一切就是中觀抉擇的成果，則宗喀巴恐怕是第一個人去同意它們的作用委實頗為有限。當然他並不認同成果就只限於如此，因為他首先並不同意先前所論列的就是中觀所要評破的。對宗喀巴來說，龍樹《中論》遠不只是Richard Robinson所謂的“智力遊戲”，卻是一部以尋求深刻轉依為目標的宗教典籍。他說：“《中論》內所說的一切正理思擇，皆為使有情證得解脫”(中譯本P.265)，並引月稱及佛護著作為經證來支持這一立論：
“佛護稱：緣起教法所學為何？師情慈悲，謂眾生諸苦所困縛，有關諸法實義的教法正循此以求解縛，故始授緣起論。再者，月稱《入中論》稱《中論》思擇非為執辯，而為解脫故。”
所以解脫才是中觀的目標，而不只是“除去我們戴著去看世界的語言有色太陽鏡”，卻是要從流轉及其所緊縛的諸苦中解脫出來。
指認無名
由於龍樹《中論》並非只志於破斥其他體系，卻更要教授能達致解脫的法門，故從宗喀巴的觀點來看，《中論》必然要破斥足以障礙解脫的力量。縱使其他諸體系的錯誤觀念的確落入中觀所要破斥的範圍內，但它們不是把眾生緊縛於流轉的主因，從而不是修道進程中所首要專題破斥的“所破事”。首要專題破斥的是行者自己的俱生妄見，這尤其被視作流轉的根源或因由，即“無名”。雖然宗喀巴不會同意T.R.V.Murti視獨斷論才是流轉的原因之提法，則宗喀巴倒反會同意Murti對中觀的目標之看法：
“中觀學旨在驅除我們的獨斷論心魔。它擺出遣蕩的姿態才能更有力地使一已與常、我獨斷見的心魔劃清界限。求證清淨的願力推動著中觀的辨證論，從獨斷論的糾纏與障礙獲得解脫。”
“無名”(ma rig pa,avidya)顧名思義就是指“不知”，這對宗喀巴來講，不只是一般所說的“無知”，且更是指違反知識；同時這裡“知識”不是泛指一般知識，而是專指有關真實的知識。那是特殊的妄分別見，即：在無自性處到不存在“自性”。故龍樹《中論》所破斥的是“無明”所執持的物件，而這在他的中觀系統內就是指“自性”。龍樹所破斥的“自性”就是指“自性有”，對它的破斥並不是只如Christian Lindtner在其論述中所表示的那麼輕鬆簡單，即不外就是注意到它：
“籍著點出在經驗可及的範圍內，沒有東西可被思議為獨立於其他事物之外，龍樹只是想喚起注意：‘事物並沒有自性’之實情，意即‘無自性’”(《中論頌》第十五品，第三頌)
反之，執持“自性有”，即事物是有實自性地存在乃是一俱生(sahaja,Ihan skyes)妄分別見，支配著每一個流轉的眾生，不論其有否受過教育或屬那一道的眾生等。只有透過全面而持續精進的修持才可克躍之。故龍樹在其二十七品中，以正理的無限變化，從各種角度反復破斥這種妄見的物件。准此，最終才可克越它而達致自流轉中獲得解脫的宗教目標。
宗喀巴的泉源
宗喀巴經過一定的步驟後才達致這一立場，他並援引印度中觀師的論著作為每一步的經證。說龍樹以解脫論為根本意趣，這提法不僅只是來自前述月稱及佛護篇章的理解，更是直接以龍樹本人著作為據。例如宗喀巴在《廣論》引述龍樹《六十如理頌》最後一頌：“此善願眾生，集修福智糧，獲得眾福智，所出二殊勝”(法尊中譯本P.412)並回向經典福德予追循解脫道的眾生。這同樣亦是龍樹在《勸誡王頌》中所流露的態度，由於已甚為明顯，因為宗喀巴也省得再去引述它。當然我們還是可以引述一段意義重大的歸敬偈引文：
為愛法大王，我當說由法，流注法器人，先說樂因法，後辯解脫法，眾生前安樂，次後得解脫，善道具名樂，解脫謂惑盡，略說此二因，唯信智二根。(真諦譯《寶行王正論》，大正藏1656)
龍樹隨即解釋持戒行善能在流轉內入善道，唯親證無我教法才能在流轉中獲得解脫。有關眾生解脫的障礙，這課題有兩種切入的進路：從所緣講，是“妄分別所緣境”；從能緣講，是“妄分別識”。二者皆屬“所破事”。所緣的“自性有”是“理所破事”，而所謂以正理破“自性有”，其實是指正理證明及顯示出根本不存在“自性有”，從而使人不信持“自性有”。能緣一方的“所破事”，是指能妄立自性有的“無明”，它是“道所破事”。而“道智”(path consciousness)是指能親證空性的“慧”，它直接對治妄分別見機與空性相違的“無明”，並根除之使其不能再起。宗喀巴認為“理所破事”是基本的，因為在破斥妄分別所緣境之時，“道所破事”自然同時被克越。他解釋說：
“故此所破須所知中無，有則不能破故。雖如是無，然能發生增益執有，故定須破。破除之理，亦非如以錘擊瓶，是於無令起知無定解。若定解無，即能遮遣執有亂識。”(法尊《廣論》中譯p.457)
在《廣論》中，“所破事”的主要重點是放在“理所破事”，即“自性有”。而宗喀巴對“無明”(即“道所破事”的“妄分別識”)之評論，則是在標舉他對“所破事”的自宗義，並破斥過猶及不及兩派後，才放在篇幅頗長的“所破事”一節的結尾處。為著說明“無明”的性質與其無時不在，宗喀巴引述了龍樹、提婆及月稱的很多篇章。例如龍樹《七十空性頌說》：
“因緣所生法。若分別真實，佛說為無明，彼生十二支，見真知法空，無明則不生，此是無明減，故減十二支。”(法尊《廣論》中譯p.460)
提婆《四百論》(第六品，第十頌)稱：
“彼是為實執，如身根於身，愚癡偏安住，故壞癡能壞一切諸煩惱。”(法尊《廣論》中譯p.459)
故此“無明”(或雲“虛妄”，delusion,藏：gti mug,梵：moha。這兩個詞是對等的)是所有其他“煩惱”(affliction,藏：myon mongs，梵：klesa)的根本原因，滅除諸煩惱的關鍵首在先滅除“無明。”對於何謂“無明”，月稱在其《入中論自注》中已非常清楚地說明這一點：
“愚癡無明，法非有性而強增益，於見自性障覆為性，名曰世俗。”(法尊《廣論》中譯p.460)
“無明”把“有”強加“增益”(，梵：samaropa)為“自方有”(rang gi ngo bo,梵：)，而“自方有”其實就是“自性有”的同義詞。龍樹及印度疏釋家們已無數次地明白指出，所要破斥的就是“自性有”。宗喀巴引述一段來自龍樹《回諍論自注》，意思明白清楚的句子：
“然一切法皆無自性，諸愚眾生，為無明蔽增益自性，如於幻士愚其原無士夫實體，唯為令解自性非有。故汝說雲：若性非有，即無語言，不假語言，自性非有亦極成立。”(法尊《廣論》中譯p.458)
月稱亦標明中觀所要抉擇的，是：“我等觀察唯為尋求自性故，我等於此破除有性諸法。”(法尊《廣論》中譯p.431)
4.“自性有”與“有”的差別
前文已鎖定“無明”及其所緣，即“自性有”。宗喀巴抓住這一點作為他詮釋中觀時的關鍵，去區別四類不同的事物：
1.“有”(existence,藏:yod pa,梵:)
2.“自性有”(inherent existence,藏：rang bzhin gyis yod pa,梵：)
3.“自性無”(no inherent existence,藏: rang bzhin gyis med pa,梵)
4. “全無”(non-existence,藏:med pa,梵:)
宗喀巴解釋道：尤其特別一定要明瞭的是當龍樹破“有”時，他真正要破的是“自性有”，因而事物不是具自性地存在。當他破“無”時，他真正要破的是“全無”，因而不是沒有事物存在。故儘管它們不是自性地存在，但它們確是存在的。換另一個方式來說，龍樹《中論》所經常使用的述語如“有”(藏：yod pa,梵asti)及“無”(藏：med pa,梵),被宗喀巴加上非常特殊的意思。部分西方的詮釋者也採取類似的立場，例如Richard Jones說：“極端重要的是，必需要注意到，對龍樹來說，即使連‘是’(is,asti)及‘不是’(is not,)等詞都是具專技意義的特殊術語……‘是’專指‘自性’的存有，龍樹用此來指‘實有’。‘不是’其實是指斷滅見(annihilationism,梵：uccheda)，即前述‘實有’的毀壞。‘不是’不包括‘無自性有’。”
這樣的理解方式開拓了一個理性的立場來處理龍樹的論著，從而遠勝於諸如Mervyn Sprung一類的觀點。Sprung認為龍樹及月稱要破遣動詞“存在”(to be)的存在論意涵，他再順此而推出意料之內的結論，即中觀師在對自然語言做“閹割”。這樣的觀點使Sprung面臨嚴重的疑問：“對一套認為它自己能證明‘有’(existence)、‘是’(isness)、‘存在’(being)等觀念皆空的哲學來說，到底還能如何可對哲學的中心關懷作有意義的討論？從而，當語言欠缺‘存在’(to be)一動詞的意義時，它看來就不外是幻想。”
宗喀巴力圖保持一個可維繫語言有效性的系統，儘管龍樹表面上否認可有效地運用動詞“存在”，但宗喀巴卻一併視龍樹的遮破為一種非難，多於是心理真實。親證空性前，眾生不大能掌握“有”與“自性有”之間的差別。故此攻擊“自性有”會被經驗為仿若攻擊“有”。鑒於眾生是如此拼命地執持“自性有”——這就是把眾生緊縛于流轉的根本原因——龍樹用強烈的字眼表達遮破，以致表面上看來，連“有”(existence)本身也似乎被攻擊，所以這不失為是一猛利得方便善巧法門。
當然，區分心理真實與存在論事實是很重要的，雖然一般眾生不能在經驗中區分“有”與“自性有”，但這二者確實不同。在親證空性後——即親證沒有自性後，世俗有(conventional existence)分毫未損。因而龍樹並非遮破一切“有”，而只是破“自性有”。再者，在宗喀巴的年代，有很多西藏學者自許為持中觀見，但宗喀巴認為它們大多都只是斷見。為著對治斷滅見，宗喀巴從文字入手，去強調“有”與“自性有”之間的區別，儘管對一般人而言，一時還暫未能在其自己的體驗中檢證其間的分野。
所以對宗喀巴來說，由於萬法皆似現為自性有，故自性有是經驗地與個人感官體驗共延(coextensive)，而這妄見被視為使眾生緊縛於流轉之因由。龍樹所要破斥的“自性有”顯然不僅是指其他的宗義系統、語言或理論。宗喀巴認為，儘管其他系統對事物所作的論列都不為中觀所同意，但這些系統都只是“分別妄見”而不是“俱生妄見”。“分別妄見”，只發生在學習妄誤宗義系統者身上。但是，對自性有的妄執持並不只是學習所得，亦非如B.K.Matilal所述般僅屬預設。反之“自性”執是“俱生妄分別”，它是如斯頑強有力，以至把事物扭曲地呈現在我們面前，使其似現為“自性有”，儘管抉擇所得，事物是完全沒有“自性”的。
5.其他宗義不一定都是“所破事”
據宗喀巴，其他系統的立論遠不足作為流轉的根源，因而也不是龍樹遣破的根本對象。對這些觀念的計執應被拔除——那倒不是說，不應破斥其他宗義，換言之它們還是要被破斥的——但它們不是根本的破斥對象，當破除俱生無明所緣境時，自然會連帶破斥宗義。如宗喀巴說：
“無明所執之境為根本，自他宗部諸師，而更增益眾多差別。若拔無明所執之境，如拔樹根，則由邪宗一切假立一切俱斷，故具慧者當知俱生無明所執之境，為所破之根本，不應專樂破除宗派妄計分別。以破所破者，非無事而尋事，是見邪分別心執所破事，緊縛有情流轉生死，故破其所境。能於生死緊縛一切有情者，是俱生無明故。分別無明唯邪宗方有，為生死本不應理故。故能於此分別決定，極為切要。”(法尊《廣論》中譯p.462)
故宗喀巴認為：優先要被破斥的，並不單純是任何其他宗義。當然，據宗喀巴所解釋的龍樹，其他宗義所以要被破斥，乃是在於其他宗義是基於“自性有”的觀點，去論述基本的理論，儘管這些宗義去表述自己的立場時，並不一定直接用“自性有”這字眼，這是因為對於該類宗義體系來說，事物的所謂存在，一定是指自性有。何以是這樣？除應成中觀以外，所有佛教學派皆稱，事物如果存在，就總是在當中有某些什麼可被指認為“自性有”；但應成中觀否認這種論點，並指責這種說法就是“自性有”所露的端倪。若這些性質能在抉擇中被找到；則事物便是“自性有”。故從應成中觀的觀點來看，其他系統不論其有否明白說出來，實在都把存在定性為自性有。總之，不論明言與否，因於其“自性有”的立論，所以其他體系的觀念皆被列為龍樹所要破斥的一類。據宗喀巴對龍樹的詮釋，龍樹並非如Robinson所指責般，在以自相矛盾的方式定義好些詞語後，對其對手的觀點作任意武斷的解讀；反之龍樹是要推演出“自性有”所必然意涵的後果。Robinson這樣描述龍樹的操作模式：
“龍樹有一標準的破斥機制，其模式可概括如下：A與B之間透過C連接起來，則A及B一定或是全同或是全異。如果它們是全同，則便得不出C，因為C作為仲介項，必需有兩個項。如果A及B全異，則也得不出C，因為全異的兩項事物毫無共通基礎，不能連系。所以A與B之間有C做連系是不能成立的。”
如Robinson稱，這種公式會直接引發疑問，因為它是如斯隨意地廣泛應用於幾乎任何假設，而且看來也與常理衝突。某義上，這確就是問題所在。一如格魯派所詮釋，儘管對於那些沒有強烈意願去運用技巧否證“自性有”的人來說，“自性有”是既可被想像，並且也是被允許的，但“自性有”還是與常理衝突。在這種情況中，我們應保持警覺，提出理性質詢。而能勘破“自性有”妄分別，就是端賴於保持警覺、運用分析思擇以揭發其不能通過抉擇的檢證。
我們其實不是以全同或全異等一類邏輯前提來設想事物。反之，卻是用非分析(non-analytical)的方式去堅持事物是“自性有”的存在，而不是概念地去設想“自性有”。“自性有”是“言過其實，不合實情的穩固性”，也指獨立的自性存在。這種“自性”所試圖確立的，是能承受龍樹分析抉擇的能力。在這種存在模式中，事物間的唯一可能關係只是絕對一體性或完全差異。這就是“自性有”的邏輯結論。我們不是非要如此設想不可，並且也是得以破斥“自性有”妄分別的鑰匙。故若能證明這些關係是不可能，則事物的“自性有”便被破斥，並因而能勘破自性有的妄分別。再者，籍著破斥“自性有”，立論於“自性有”的體系也自被破斥。
一如Robinson指出：“龍樹破斥的有效與否，實端賴于他的對手是否真的採取‘自性’或‘自性有’去下定義”，而Robinson認為龍樹稱，持“自性有”見者，確會引生自相矛盾。不過，龍樹本人其實沒有明白地提過這樣的推論。宗喀巴把“自性見”連接上非應成派佛教學派對“人”的看法，即視“人”為自性有之觀點，因為人都不甘心于之作為“唯名施設有”意義下的“人”，卻企圖借助分析抉擇，在“人施設”當中找出可視為“人”(之“自性”)的所依處。故源自宗喀巴的詮釋傳統發展出前一章所述及的判准，去決定體系內是否有可被分析抉擇所發現的“自性有”標誌。也許，因而任何不具“自性有”立場的體系皆不屬龍樹所破的範圍。
6.不破正理
宗喀巴沒有明確提出正理或語言是否屬中觀所意圖遮遣的專案。當然，他大部分的論證，都著墨於反對把中觀說成不外是只懂破斥其他體系。同樣的觀點亦可在此作援引。這裡出問題的是“自性有”，而非單純因與其他宗義、正理及名言。對一切眾生來說(而不只限於人類或人類當中使用名言及正理者)，緊縛於流轉乃源於“自性有”妄分別。
不但破斥論理方法及其原則皆非逆轉俱生妄分別之道，宗喀巴不認為龍樹是要攻破正理，毋寧是接納其基本原則去應用正理以破斥“自性有”。這一點已在前一章有所述及(第四章論“四句”一節)，並將在下文再有進一步交代(第七章第一節)。總而言之，宗喀巴不認為正理有什麼內在缺點。反之，他發現它是一能達致諦實的可靠工具。這是他詮釋中觀的首要資源，而他發現這一點也能用之于龍樹。
7.單純語言不被破斥
在佛教哲學內，語言問題的性質有異於其在西方哲學內的性質。一如Mervyn Sprung指出，印度中觀師如龍樹、提婆、月稱等，都沒有標題地開展語言哲學。而事實上，沒有一個梵文詞彙具有與英文“語言”(language)一詞對應的系列涵義。同樣，在藏文中也沒有。再者，自休謨(D.Hume)時代始，西方即劃分物件與觀念，其引申的結果是，語言問題的焦點從經驗世界中完全撤離。但這種觀點從來沒有以類似的格局見之於佛教內。
當然，佛教有探討很多被列為西方語言分析的議題，不過在此應首先規定這類討論的目的是什麼：(1)中觀對語言性質及功能是否有特定的理解，足可使中觀有其不共的論點，從而與其他佛教學派清楚區分開來。(2)據西方語言分析去詮釋中觀，這是否能準確地表述中觀系統。事實上，宗喀巴本人沒有明確地提出語言問題，而他所據的印度中觀師們也沒有類似的論述。故在下文，筆者運用宗喀巴的論證步驟及援引宗喀巴身後的格魯派疏釋傳統為補充材料，以其所蘊涵的原則，去討論筆者對此的觀點與意見。
共同的理解
對於前述的第一點，筆者提出論旨如下：常被標籤為“中觀”詮釋的，事實上不一定就是中觀的不共法，實亦被佛教次級宗義所共同主張，且常是由陳那、法稱因明學派的量論家們所售首倡的觀點。他們的設想也許仍會被中觀師所接受。對宗喀巴而言，他強調各佛教教法之間的統一性與一致性，他認為當次級宗義不違反高一級的宗義時，不同宗義可在一體系內被接納而不存在衝突。當然，既然由它們共同組成該體系，則它們也不能把中觀分割出去。
例如雖然“無常法既非名言所能描述，亦非思維所能如實認知”之說乃中觀師所提，但亦為經部同意。昂望班丹(Nga-wang-bel-den1797年生)在解釋經量部系統的二諦時，依法稱《釋量論》內的篇章，指出：不能僅憑語詞的表達，就可在心靈上充分表現“殊相法”(即“無常法”)。換言之，唯有“現量”才能豐富、活潑而具體地認識“所緣境”，而這皆非名言所能表達，亦非思想所能掌握。再者，據格魯派經量部系統疏釋文獻的論述所示，名言並非依境，而是依主觀施設而立的。諸法本來就不是名言計執的所依處，它是唯識體系內的微細“所破事”。故上述二者皆不足作為中觀的不共宗見。同樣地，“空性不能被如實描述，及親證空乃是行者所不可言說的深刻轉依體驗”之提法等，皆非中觀不共法。反而不同的空性指涉才是所有四宗義道次第結構的基本樣態。在唯識及中觀內，勝義諦同被二者描述為不可說及不可思議。而宗喀巴以此為據，稱在親證空性時，所有落入二邊見及妄分別的萬法盡皆消失，但並非說那是無法運用名言的領域。
語言分析
語言分析是否精確地表述中觀，這問題須要謹慎考慮。時下看待中觀的一種時髦而流行的方式，是基於與路德維希·維根斯坦的論著作比較而提出的詮釋。那是多到這種地步，導致David Loy最近在《哲學：東方與西方期刊》內的一篇論文中稱：這已是西方中觀詮釋的兩道重要主流之一。在這些比較當中，很多都緊貼宗喀巴的觀點。例如R.Thurman說：
“維根斯坦及中觀的‘無我’分析，是意圖迫其對手更深入地看透事物，並考察他對事物的評估……。”
若有人如Chris Gudmunsen般認為，這些分析是要表示“根本不存在名言所要表述的本質”，而“本質”又被理解成類似客觀的內在性質，則這便非常接近宗喀巴所說的中觀。當然，語言分析還是有很多種不同路線，各自所得出的觀念不見得都為宗喀巴所同意，因而若不加簡別，確有導致誤讀中觀及扭曲其要旨的危險。故，儘管筆者同意Chris Gudmunsen的書《維根斯坦與佛教》(《Wittgenstein and Buddhism》)很有貢獻，而Gudmunsen也清楚表明，在中觀與維根斯坦之間，的確有很多類似論點，但筆者仍會仔細考察好些篇章後，據宗喀巴的中觀詮釋，去標明其間的正反分野。Gudmunsen把中觀詮釋的兩條主線對揚起來——康得式的主體進路或維根斯坦的語言進路——並稱：
“循康得式進路入手處理空性會得出‘絕對根據’的結論。而維根斯坦式的進路則能突顯出空性所涵‘不為所緣境的預設困囿”之自在，而這類預設則是基於特定的語言觀。所謂“知道X是性空的”，那就是指“知道我們在表述X時，運用及誤用語言的方式”。當然，“自在”不就只是一語言事實。“我知道X是性空的”，這與其說只是一語言事實，倒不如說更是一主體心理上的事實。儘管“諸法皆空”此一事實首先是在語言層面，而不是心理層面上講，但對人類來說，空性的重要性是在於當空性被理解後，這一心理事實所引發的心理意涵。”
一旦循維根斯坦的進路，則自然拒絕視空性為“絕對根據”，宗喀巴會衷心同意這一點(見下文第七章論空性一節，談及宗喀巴拒絕視空性為絕對)。他會同意理解空性時，其重要性首先是從心理層面的衝擊來講，即：對能理解空性的人在心靈上所起的作用。當然，Gudmunsen描述維根斯坦進路的正面功能時認為：據維根斯坦，乃致於中觀，因為語言是與我們對“所緣境”的顛倒妄見密切地緊縛在一起，則我們的語言觀就是妄見的原因。但宗喀巴不會同意這一點，因如前所述，這種理論太偏窄。如果所謂“語言觀”是指有關語言的特定哲學理論，則難道只有抱持這種理論的人才會緊縛於流轉？即使如果語言一般都具這種涵意，則難道只有那些語言使用者才受縛於流轉的羅網中？(豈不是嬰孩及大部分的動物儘管都讓位給高等族類，但卻都不受流轉所緊縛？)這明顯與佛教的基本宇宙觀相衝突。對宗喀巴來說，應成中觀認為即使根識也會有錯亂，從而使其不如實地認知事實上並無其事的“自性有”。「自性有」的妄分別是來自前語言的無明。最後，就前述篇章，筆者不大同意只視萬法的空性不外是「語言事實」。現代中觀詮釋內的這種語言取向主要是源自Richard Robinson的論說，而Gudmunsen也在這種脈絡中引述該段文字：
「空性並非屬於指涉世界的第一序系統內的語詞，確實在描述系統(後設系統)內，指涉第一序系統的語詞。故此，空性既非實物的狀態，亦非「有」或「非有」的屬性。」
空性因而被說成是為著避免實體化的錯誤，必得把空性提升上絕對超越的位置，並淩駕於「空性的現象」之上。當然，把空性規限在第二序的語言層次，恐怕是過度刪消它(注155)，宗喀巴的詮釋所走的是比這來得穩健的路線。
宗喀巴的用字遣詞，及循他而成立的傳統，使筆者更傾向于視萬法的空性為「存在論的」(ontological)或「存在的」(existenal)事實。其所要處理的問題，更主要是「存在」，而非僅只是語言層次者，因空性被稱為「住態」(mode of abiding ，藏：gnas lugs)、「究竟性」(final nature，藏：rang bzhin mthar thug)及現象等(注156)。這不表示對宗喀巴來說，空性是如Gudmunsen所述般，是康得式的絕對。儘管筆者用「存在論」(ontology)一詞，但那不表示在全體現象外有一個作為基礎的絕對本質，即超越現象的物自身。宗喀巴尤其特別反對這一點。空性不比它所定性的現象來的更具自性地存在，空性也是性空的。空性不應被視作單一的絕對，它反而是雜多的，每一現象皆有其自己的空性，此物的空性並非彼物的空性。據這種詮釋，空性很大程度上是第一序體系內的一部分。我並非主張語言詮釋就一定完全違背宗喀巴的觀點，而宗喀巴亦肯定不會質疑「語言密切地緊連著顛倒的過程，因而語言也在強化我們對實有的俱生妄執。」之提法，當然，David Loy在談及龍樹中論「觀去來品」第二的遮遣時，說了一段很類似宗喀巴會說的話：
「我們的俱生傾向(既源於，且肯定是被嵌進主詞-述詞的語言結構內)，把我們的經驗劃分為自性有實體及它們的力用。」
Loy的論述所強調的主要不是語言結構，卻是依我們的計執而起的自性有及其力用，儘管自性有在邏輯上有否能說得通自是一疑問。他立論的要點頗近于宗喀巴。據格魯派的觀點，名言或語言引導人瞄向事物(無論它們是否屬物質事物)，所以單純名言本身，或名言/物件間關係的觀念等，皆非首受關注的物件；唯有這些事物及其狀態才是首要關注的目標。
例如格魯派「止觀手冊」的指引中非常清楚明白地指出，龍樹《中論》「觀法品」第十八所破斥的「人我」不是一抽象概念，而是一個人最具體及最根深的自我意識。學僧丹增嘉措於一九七二年的一次公開講座中稱，所破的自我意識是那麼牢固地被執持，以致會覺得「如果連“我”都不存在，則還有什麼能存在！」。
中觀分析的抉擇所要揭示的，就是這種不可理喻的深層自我意識。所緣境及其活動皆非如我們對它的計執般，是那麼樣具實體性或那麼樣像「它者」，因為中觀分析揭示出根本不存在可被執持的實體。故此使人理解到所緣境是不可分解緊系於觀念。與其說所緣境是自性有、真性有或自方有的狀態，倒不如說它其實是源于名言與分別。它們是有力用的，但不是思擇所能執持，一切存在都只是施設有，故「施設」或prajnapti皆不僅是如Robinson所說般，只是用於抽象法(見第四章)，卻是用在描述最具體者。
Gudmunsen在談及重心何在，提到在抉擇得一切現象，或雲「萬法」皆空後，還餘下什麼要去處理時，列出兩項任務，其中一項是「如果名言並非從其指涉的所緣境去獲得名言的意義時，則我們便得去理解名言如何生起力用」。Gudmunsen把這課題的討論焦點放在中觀學二諦的世俗諦上，尤其在此的世俗諦是指「語言及名言了別」的意思。因而Gudmunsen所劃定的世俗諦範圍遠比宗喀巴及他門下的傳統來的狹窄。對宗喀巴來說，世俗諦是指除空性外的一切事物。語言及思想確也納入世俗諦內，但皆非最最主要或最常被討論者。宗喀巴在經及印度中觀傳統兩者身上都取得對此之經證。例如月稱在其《入中論》第六品第八頌談及世俗諦：
「癡障性故名世俗，假法由彼現為諦，能仁說名世俗諦，所有假法唯世俗。」(法尊譯《入中論》P.106)
而月稱在他的《自注》偈頌中稱：
「由有支所涉染汙無明增上之力，安立世俗諦。若已斷染汙無明，已見諸行如影像等聲聞、獨覺、菩薩之前，唯是假法全無諦實，以無實執故。故此唯誑愚夫，于餘聖者則如幻事是緣起性見唯世俗。」(法尊譯《入中論》P.107)
故在格魯派內討論世俗諦時，其論述的重心不是放在語言成素上，而是放在所緣境的狀態上。在格魯派的疏釋傳統，就「名言如何起力用」之討論，可見之于處理陳那、法稱因明量論的論著內。因為陳那、法稱很重視語言問題，從而明確地提出此議題，但這在中觀內卻沒有明確地提及之。
把中觀詮釋過度聚焦在語言問題上會有一個潛在危險，那就是造成語言的貶值。如果我們像Robert Thurman般，透過比較龍樹及維根斯坦，便會發現這二者都在「再肯定語言仍能作實用及世俗諦的操作，即人類的日常活動，但又不陷身任何假設性的絕對托體」(注解163)。這一點非常接近宗喀巴詮釋中觀所取的路線，即大力強調世間法的有效確立。但另一方面，Thurman 卻認為循「後期維根斯坦拒絕構作體系」的思路可推論出，宗喀巴也同樣必定拒絕任何形上學理論的精密性與複雜性，乃至語言的可定義性，但宗喀巴細緻地進行系統化就已證明上述這點明顯不是宗喀巴的想法。
深入而言，據宗喀巴的觀點，要有效確立世俗法及世俗諦，就得進行系統化。擺脫自性有的所有困囿後，世俗諦才能有力用，語詞才可被定義，系統才能成形。事實上，據龍樹《中論》第四品第十頌文示：「若不依俗諦，不得勝義諦」，這一點非常重要。這一點與Edward Conze的看法不大相同，Conze認為名言識在減損事實，但對宗喀巴來說，如果能在警覺其限制與疑問的範圍內謹慎地應用語言，語言仍是能夠保留原狀及事實上可用作揭示真實，即語言可提供指引，使人可能對真實作不著二邊的理解，而真實是指世界萬法皆是自性空。
整體目的是最後一個要強調去考慮的課題。中觀是一個宗教系統，而如前已述，龍樹的目的明顯是志在解脫，即親證自在解脫。中觀系統並不只是把自己視作提供“治療策略”，亦不是如語言分析進路者般，只志在點出「常我見的語言基礎」。Gudmunsen 及Thurman二人在比較中觀及維根斯坦時都有提出過這問題，兩人都列出證據，試圖說明其實維根斯坦也是具有更為深廣的解脫傾向。Gudmunsen認為，當維根斯坦說「哲學是借助語言去對治理智對我們的蠱惑」時，他不是在講一個隻與哲學家有關的問題，卻是在談一個涉及我們全體的問題。他發現維根斯坦在問：「哲學的目的是什麼？」時，已指出解脫的路向，猶如向捕蠅瓶內的蒼蠅指示擺脫困縛的途徑。
據此，Gudmunsen認為在維根斯坦的文本中可以找到流露解脫向度的文句。再進一步來講，儘管大體上沒有人會對龍樹的解脫意圖有所質疑，因為這是佛教的最終關懷。然而，Gudmunsen又說，在龍樹的論著當中「幾乎沒有其他線索，
可足以表明他是個宗教作家」。Gudmunsen的提法，則他的宗教意向便有了充分證據；其實他在《中論》第廿四品，特別談到空性的「得成」(feasibility,藏:thad pa,梵:upapadyate),即因為空性，才成就四聖諦的宗教體系、三寶及宗教修持的進度指引等。無論如何，我要在此指出的是：即使同意Gudmunsen的論點，從而據特定的段落，在有關宗教意向問題上，把龍樹及維根斯坦等量齊觀，可是這種立論還是漠視了整體脈絡的差異。龍樹身處於一個宗教傳統內，因為也突顯出其論著的宗教側面；而維根斯坦來自的哲學傳統則視求解脫的意圖為脫軌。當我們在這兩個系統間論列其近似看法時，亦不能忽視其差異。這到不是說不應該作比較，亦不是說預言分析有什麼不妥，但必須謹慎提防不要因為在某些領域有相似，而假設在其他領域也有其實不存在的相似性。
當宗喀巴標舉出過尤派及不及派的範疇時，那些視中觀為專務破斥正理或名言者，皆同墮上述兩種偏誤，破斥不及派，乃是指它們不夠深刻地描述足以把一切眾生緊系于流轉的根本妄分別。因而，宗喀巴的論證指出，他們僅透過破斥分別所執來對治俱生妄分別，實不足逆轉流轉歷程。
當然，破斥正理或語言，其實可歸咎於過度破斥。宗喀巴用「過尤派」的範疇，去指涉「不如理地破斥所應破，卻濫破無度地一併破壞不應被破斥」者，這種過度破斥的事實，可勝任作教材，去說明什麼是「對應破者欠缺如份理解」。宗喀巴指出，中觀的不共特質是在自性無的畢竟空內，得成世間法的力用。一籃子地盡破正理及名言皆屬過尤派，破壞了這種「得成」，也就等於沒有準確掌握中觀不共義。再者，否定正理及名言二者的有效性，亦會使我們一併失去得以根除俱生妄分別的最猛力工具。而這也是宗喀巴施盡渾身解數去維護運用理性時所考慮的脈絡，這一點在下文會深入詳述。(見第七章論「正理的角色」一節)。