更新日期:2014/01/18 10:52:04
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宗喀巴大師
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學習次第 : 進階
緣起與空性2
宗喀巴大師
劉宇光譯
Dependent-Arising and Emptiness
Elizabeth Napper
緣起與空性
劉宇光譯
志蓮淨苑文化部出版
第二章：廣論總覺
宗喀巴動用上不少篇幅介紹他的「觀慧」理論。在此他說明若要自業果不息的流傳處境中獲得解脫，單純「修止」是不足夠的，且也要有對性空的「觀慧」。這一論點必須扣於廣論的前後脈絡來理解，例如觀慧要如何嵌進佛教修道的整體歷程中，乃至於在這整體內，宗喀巴的討論焦點是放在什麼次第上。本章的主題是讓讀者們熟悉他所依據的前設與原則，去理解他如何入手探討佛學傳統。
第一節廣論撮要
廣論所討論的是整個修道覺悟的歷程，鋪陳出個人從初作宗教修持到成佛的實踐次第。這源于阿底峽(982-1054)的菩提道燈論(byang chub lam sgron,bodhipathapradipa)(注25)及他所傳下來的噶當派(bka’gdams pa)。不過宗喀巴大幅擴大及系統化這一討論。就篇幅的量上來說，阿底峽的著作僅長3頁，但宗喀巴的則是523頁。
本論是圍繞著三士道眾生的修心(blo-sbyong)問題而建立。下士道的眾生是指那些主要著眼於求將來福報才實踐宗教行的人。宗喀巴在廣論這一部份提出共下士道的入門修持項目，那包括：「思維生命不能久住，決定必死」及「思維死無定期」；思維地獄、餓鬼及畜牲三惡道的苦；歸皈佛、法、僧三寶的重要、目的及價值；諸類行業及其業果；淨化過去惡業的途徑。中士道的眾生不滿足于只求未來福報，且因看到生命流轉處境中的苦況，從而生起出難心，以擺脫生滅流轉的束縛。宗喀巴在廣論中士道的五一節提出共中士道的修心法門：四聖諦，尤其當中前兩項，即苦、集二諦；十二支緣起及六道流轉。他提出苦諦及難苦之道。上士道的眾生不會自囿於只滿足一已之解脫，反之他們會推已及人，感同身受地體會別人所難於忍受的苦，從而生起菩提心立志成佛，以求能真正有效地幫助其他眾生離苦。在廣論上士道修心的部份，宗喀巴說明發心求覺悟的大菩提心及菩薩的修學事宜，那包括對六波羅蜜多：佈施、持戒、忍辱、精進、禪定及智慧的廣泛討論。
廣論最後一部份是對如何修成最後兩項波羅蜜多，即「奢摩他」(止，藏：zhi gnas，梵：samatha)及「毗缽舍那」(觀，藏：lhag mthong，梵：vipasyana)更為詳細及專門的解釋。粗略言之，所有「定境」，包括「心住一境性」、「心住所緣善境」，及至「禪那」(藏：bsam gtan，梵：dhyana)ey 「無色定」(藏：gzugs med kyi snyoms’jug，梵：anupyasamapatti)等皆入「奢摩他」一類；而所有勝義抉擇或世俗所緣的善慧(所有般若智)皆入「毗缽舍那」一類(注26)。
第二節「止住」(奢摩他)與「觀慧」(毗缽舍那)
據格魯派傳統三大寺所述，「奢摩他」(zhi gnas,samatha)一詞的字源是指：「外境散亂既止息(藏：zhi，梵：sama)已，於內所緣恒常……安住(藏：gnas，梵：stha)。」(擇按：法尊中譯譯本p.339)(注27)。“三摩地”(meditative stablization)，「心於淨行所緣正行多安住，恒常相績，任運而久住如願」(注28)。
這一水準的「定」是一切修行更深佛法者所需達到的三摩地境。儘管不算是諸如禪那及無色定一類局更高一層的定境(注29)，但它卻是一切「道慧」(path consciousness，藏：lam，梵：marga)的心理基礎，「道智」是「苦」的解毒劑，而「苦」則把人困在流轉狀態之中(注30)。
「奢摩他」單純指心念內攝於其所聚焦的任何所緣時之「專注」狀態。所緣可以是任何物事，如佛身、無常、四聖諦，諸如此類等。雖然「空性」也可以是修「奢摩他」時的所緣，然而如與其他所緣相比，以「空性」為緣是遠為困難的，故實無必要這樣做，尤其更不適合作為初學者的所緣。「觀慧」的字源是「勝(譯按：透徹、徹底，exceeding，藏：lhag，梵：vi)觀」(sight。藏：mthong，梵：pasya)，也就是特殊的關照(注31)。它是對現象所作的透徹分別，並在這思擇的作用中生起珠勝輕安的「思慧」(snslyyivsl eidfom)(注32)。一般而言，「思慧」不見得一定只用作觀「空性」，但它在菩薩修習般若波羅蜜多時的主要意義卻就是要作為親證空性的「智慧」(wisdom consciousness)。
它是在心住於「止」的基礎上再發展為「思擇識」(analytical consciousness)狀態。據經教所說，觀慧只在已入「奢摩那」後，並以「奢摩那」為基礎時才能生起。一般而言，思維確會影響心的「定」境，而在深定中亦較難進入思維活動。在修持「觀慧」時，其操作上的先後次序是：「思擇」修(analytical meditation)之間，並訓練維繫兩項修持間的平衡，直到最後「思擇」修能繼在生起「心一境性」後，再生起心、身輕安。達到這一步時，就可算是成就「觀慧」。但凡「觀慧」，一定是「止觀雙運」的。
就佛教的修道進程而言，能做到「止觀雙運」就已標誌著達到相當高水準的發展。一個行者在趨向最終成就途中，要走過「五道位」，即：資糧道、加行道、見道、修道及無學道。從格魯派的大乘修道觀來說，在為一切眾生故，而發菩提心求覺悟的一刻，當下已進入資糧道位。這種發心無論在定中或定外皆可生起(注33)。
在資糧位是要集福、智因慧，而修慧的重心是放在修習親證無我。如能止觀雙運地親證「空性」時，那已進入「加行位」。當在瑜伽現量的層次親證「空性」，而不是間接的概念知解時，便達「見道位」。「修道位」分成菩薩十「地」(藏：sa，梵：bhumi)，親證的力量在這修道的進程中逐漸茁壯，並拔除最細微隱晦的俱生我執。最後當達至「無學道位」時，也就是獲得「一切相智」(藏：rnam mkhyen，梵：sarvakarainana)而成佛。即完滿善行，永絕惡行，並能真正饒益其他眾生。據格魯派寺院內對大乘經教的研究所得，那必需曆三大阿僧只劫去完成「五道位」歷程。第一期是資糧、加行二位，第二期是由見道位到七地菩薩，最後一期從菩薩最後三地到無學道位(注34)。在「止觀雙運」初證「空性」時，菩提心已充分體現，開始進入第一劫期的菩薩行實踐。再者，「止觀雙運」不只是入「加行位」時的里程碑，且更是菩提道後續次第的必要組成部份。意即以「定」為基礎的「止觀雙運」把親證空性的經驗向前推進，滲透入往後的修道進程內。甚至能同時親證所有現象空的一切相智也源自「止觀雙運」。故說止觀是佛教修道的核心亦不為過。宗喀巴在他對止觀的關釋中，首先是就止觀的貢獻、道次第過程中所涵諸定境、止觀的性質、止觀雙運的理由及它們間的次要不得規定——先止後觀等問題提出概論說明(注35)。然後，他再逐項作說解。以藏式排版來說，「奢摩他」品占約50頁，而「毗缽舍那」品則多達約160頁。
第三節宗喀巴討論的脈絡
宗喀巴扼要地說明慧觀在流轉處境中求解脫時所擔當的必要角色。單純修「定」是不夠的。宗喀巴主要透過廣引蓮花戒修道次第(藏：sgom rim，梵：bhavanakrama)及其他典籍為經證，去確立他的觀點。宗喀巴切入課題的途徑使他間接談及在西元八世紀下旬，發生在蓮花戒與中國“大乘和尚摩訶衍”之間的著名辯論：「桑耶論諍」(Samyay Debate)。辯論的結果決定性地貞定西藏佛教主要承自印度，而不是中國(注36)。
據西藏傳統稱，“和尚”(Hva-shang)的修空觀不外是把心從一切物事中抽離。便如宗喀巴即指“和尚”說：「因被妄計一切分別(藏：rtog pa，梵：vikalpa)皆執實相，要系「觀慧」，全不作意，乃為修習甚深法義」(注37)。這種觀點其實據以下原則而產生：「凡是分別，況惡分別，即善分別，亦能束縛流轉，其所得果不出成滅流轉。」故皆應盡除，且常引喻謂：「黑白二雲，俱障虛空。」為著破斥“和尚”，蓮花戒廣引經證及理證，指出在步步逼近真實的途中，思維過程的某些概念分別不單是可以接受，且更是必需的。西藏傳統一般都認為蓮花戒已成功地確立他的觀點。對宗喀巴來說，成敗對錯已是很清楚的了，所以他也省得再花功夫仔細深究該論證，而只是據蓮花戒簡述了基本結論。進而以此為出發點，宗喀巴提出詢問：觀慧可就對空性的親證？
「觀慧」是對空性的深切親證，其基礎是「空性」見(view，藏：kta ba，梵：drsti)。宗喀巴在此的立場然與很多詮釋家們所理解的中觀相反。對宗喀巴來說，中觀不單遠不是一但求破斥他人，沒有自己立場的無系統相之系統；卻是一志在正面確立「空性」見的系統(注38)。雖然「空性」一方面是「無遮」的「遮法」(譯按：「無遮」non-affirming negative，藏：med dgag，梵：prasajya-pratisedha。「遮法」negative phenomenon，藏：dgag pa，梵：pratisedha)，意即該法所遮的，只是「自性」(inherent existence，藏：yang bzhin，梵：svabhava)，但另一方面，那也表示空性作為「所知事」(object of knowledge，藏：shes bya，梵：jneya)，卻是存在的，並且也就因而是可被認知的(注39)。
廣論「毗缽舍那」品的大部分篇幅都集中討論如何借著一縝密的正理及思擇尋伺過程，以發展親證「空性」。在158頁中，有127頁是在討論「空性」見的生起，所有這些都納入「依止毗缽舍那資糧」(法尊中譯本：p.402-530)的標題下。該程式的第一步是指認出「所破事」：什麼才是一事物中要被否定的元素？宗喀巴用了不少篇幅去評破他認為「所破太過」的詮釋。
有時「空性」見甚至是可以在入五道位前已能獲得，單從技術層面而言，透過比量，在剛產生對「自性空」的概念知識時，那一刹那當下就已可說得上是獲得「空性」見了！(注40)。因而宗喀巴的大部份討論都是放在稍次於真正「觀慧」的層面，但對聽眾一說，這卻非常切合實踐上的需要。
第四節宗喀巴如何研究傳統
為了能親證空性，依賴了義經是必須的。所謂「了義」，是指在這些經典中，已徹底地簡述事物存在的究竟性(final mode of subsistence)，而不必要作進一步的詮釋。然而，佛說法四十五年，其間他提出的諸多教法，目不睱給，當中很多頗顯眼的不相一致。因而第二步宗喀巴便得提出詮釋問題：如何知道那部經才算是探索「空性」時所應依循？這是基於兩項基本原則：除了根據「理證」外，也得考慮善巧應機以方便教化。對「理證」是淵源自佛陀本人，經曰(注41)。
「比丘與學者們，不應只因尊敬我而接受我的言論，欲如焠、研磨黃金般，把覆慎思明辨之。」
宗喀巴及他的格魯派追隨者們物別把這一教誨常放心頭。在他們的系統中，要在意義相左的諸經論之間，判別了義與不了義時，「理證」扮演了關鍵性的角色。例如在十萬頌般若經(藏：shes rab kyi pha rol tu phyin pa stong phrag brgya pa，梵：satasahasrikaprajnaparamita)，它直接指出「萬法是自性(true establishment，藏：bden par grub pa，梵：satyasiddha)空」之教法，所以是了義經。而無盡慧菩薩所說經(藏：blo gros mi zad pas bstan pa，梵：aksyamatinirdesa)則需要由解深密經(藏：mdo sde dgongs’grel，梵：samdhinirmocana)來開始抉發。總言之，必需以「理證」為據去作劃分。
當然，這不是說每一個研究空義的學生都得白手興家，僅限個人的材智，單槍匹馬地處理典籍。宗喀巴認為應依賴能善於教授空義典籍的老師，並輔以重要的印度疏釋，“否則，便如同盲人半夜獨臨深淵”(注42)。他發出此一警告乃是因為中觀學空性理論不是一可隨便地輕率研究的課題。若學生誤解它，那實在是一件非常危險的事——數百年以來，為如何詮釋它所引的爭論就是證據——從佛教的立場來說，誤解空義而引生的大邪見，其所招致的危險能重地傷害學生將來的成長。月稱在入中論自注中說(注43)。:
「如實宣說緣起諸論，唯廣為夙植空性種子者說，不可為餘人說。以彼開空性，轉起邪執，得大非義故。有一類生由不善巧，誹謗空性而墮惡趣，或有一類，由誤解空性為畢竟無，謗一切法，增長邪見。是故說者，當善了知聞者之信解差別而為說空性正見也。」(法尊法師中譯本p.75)
由於這一教法的反面，即斷見，會帶來危險，所以在研習空宗時，以可靠的疏釋為據是甚為重要的。尤其以這些經典的浩瀚與分歧，若沒有疏釋為據而孤立地讀個別典籍時，恐怕皆難卒讀。佛陀曾預示他的教法將形成兩系重要的疏解家：無著所創立的唯識宗及龍樹所創立的中觀宗。宗喀巴表明他們的論著是可信賴的。
第五節一致性的原則
儘管宗喀巴個人偏好中觀，並初見為最究竟的教法，但他仍把唯識或中觀的疏釋家們視作可靠的參與者，這表示出宗喀巴詮釋底下所遵循的另一原則：佛陀的所在教法皆一致和真實不虛。宗喀巴頗欣賞阿底峽菩提道燈論及當中三士道修行的教法。廣論也是以此為基礎，故它亦特別有助於理解佛陀教法的一致性與整體性。在廣論卷首，他認為這樣安排實踐，實有四項值得讚揚的殊勝處(注44)。
1.通達一切聖教無違殊勝
2.一切聖言現為教授殊勝
3.易於獲得勝者密意殊勝
4.極大罪行自趣消滅殊勝
對宗喀巴而言，這裡所強調的俱屬中心議題。宗喀巴以理證及一致性為準則支分析卷帙浩瀚的佛學文獻，併發展出一結構井然的體系，對它們之間表面上明顯相左的觀點進行重組，以維護佛陀所有各類教法皆同屬有效之立場。他就四殊勝中的第一項說(注45)：
「故大乘道遍攝一切餘乘所有一切斷證德類。是故一切至言，悉皆攝入成佛大乘道支分中，以能仁言，無其弗能盡一過失，或令發生一功德故。又彼一切，大乘亦無不成辦故。」
所有教法都納入個人的修持中，藉由實踐修持與典籍知識的結合，從中認識到要如何詮釋它們。故此，把佛陀教法劃分為了義及不了義，其上的不是要藉故排除當中某些教法，反之卻是在於理解應如何定位各種教法，為表面上明顯相左的差異提供次序。實踐、義理及次第上的多姿多采，在佛教內的不同傳統都會把這一點視作佛陀另一高明處，他所有病人接受。他根據追隨者們不同根器的需要，以方便善巧施設不同法門學說。
鑒於空性說是那麼難於掌握，為免學生們因無法如份理解而乾脆放棄學習，佛陀有時以稍較了義說為粗淺的方式闡述「空性」，以便入門者掌握。在宗喀巴的系統內，對說一切有部、經量部、唯識學及中觀學諸哲學宗義有一明確的等次排列，以精粗為據判別深淺。再者，廣論中所提出的所有修道次第——上、中、下三士道——中又以上士道菩薩行為優。當然，儘管宗喀巴認為總的而言，中觀是最了義的系統，而菩薩道也是最高次第的修行，但不表示這一層次應一蹴即至。對某些眾生來說，中觀學委實太高深，而菩薩又未免太難做到，所以都不是最合適的。與其精疲力竭，卻仍效果不彰，倒不如量力而為，在能力所及的次第內精進。即使對那些能勝任更高次第者而言，高次第也是從基層次第中累進的，事實上，下士道是先決條件；一切宜循序漸進，不能躐等以企求一步登頂，更不應漠視下士道而只看重上士道。所以，所謂“下士道”其實是指「共下士道」，即下士道也為中、上士道所共同遵行。
同樣道理，若要理解中觀，不能只學習中觀，郤必需同時理解較次級的宗義。事實上中觀肯定大部分次級宗義典籍的教法。中觀不只是與次級宗義系統不同，而是要建基於它們之上，中觀不但承認它們大部份的教法，並且進一步精煉及補充它們。宗喀巴本人常引用應成派以外，甚或中觀學以外的著作。舉例來說，他對「止」的陳述大部份是依循無著的「唯識學」，因無著在這題材上有最細緻周詳的討論。再者，無著也是修慈悲行教法的主要傳承，在這些特定議題上，無人能出其右。此外，宗喀巴也經常引用蓮花戒——一位自立量中觀師——的禪修心得，及其對「空性」的一般見解。然而這卻不表示宗喀巴雙成一位唯識家或自立量中觀師，或在寫作當中轉移立場，從而使廣論「奢摩他」品立足於唯識學，到「毗缽舍那」品才轉向應成見。那只是表示他承認不與應成宗義相達的非應成教法的有效性，並也樂於採用它們。
所以，宗喀巴認為，為著理解佛陀的經籍，應依靠如車之雙轍的兩位疏解家：無著及龍樹。他承認大乘二系的有效性，並強調應依循一位適合自己的疏釋家之詮釋。當然他也特別聲明，就尋求親證「空性」而言，應以龍樹理聚為據。而在龍樹思想的多位疏釋家之間，主要依賴的應是佛、月稱，其次是稱經修正後的清辯。曆而，在其「觀慧」品的卷首，宗喀巴花了數頁去說明為何需要觀慧，又用另外數頁來識別了義經和不了義經，及數頁去論述、劃分龍樹以後疏釋傳承的發展。
第三章：經籍詮釋
宗喀巴把經典劃分為「了義」(藏：nges don，梵：nitartha)及(藏：drang don，梵：neyartha)，並據此來決定那些才是可賴以掌握「空性」者。應依了義經，而不應依尚有待他經來開顯的經籍，這一原則的典據來自四依經(藏：rton pa bzhi’I mdo，梵：catuhpratisaranasutra)，其中佛陀提出了“四依”(注46)；
「依法不依人，依義不儀語，依了義經不依不了義經，依智不依識。」
當然，即使要依了義經，也得先要知道那些才是了義經。佛教內諸宗派如何作這決定，這是一用以掌握他們間分歧的鑰匙，亦是宗喀巴五部以詮釋中觀為主題的著作之一，辨了不了義善說藏論(注47)的首要課題。在諸大乘宗義之間，唯識宗以“言取”(literal acceptability)為判准去決定某一經籍了義與否，意即凡了義經皆是可依“言(literal)取”義的(注48)。例如無常住、四聖諦等教法的經籍皆可「言取」，故是了義的。而般若經說：「得殺父母」，這就是絕對不能膚淺地言取之。它其實是指「十二支緣起」中的第十及八支，即「有」(藏：srid pa，梵：bhava)及「愛」(藏：sred pa，梵：trsna)應被拔除。因不能「言取」，所以是不了義的(注49)。
格魯派三大寺的中觀學據無盡慧菩薩所說經(藏：blo gros mi zad pas bstan pa’I mdo，梵：aksayamatinirdesa)及三摩地王經(藏：ting nge’dzin rgyal po，梵：samadhiraja)，轉移了上述所說對了義及不了義經的劃分判准及討論的取向。只有以教授「空性」為主題的才是了義經，而教授其餘課題的都是不了義的。區分的根據是放在所論及的事物之存在論狀態(ontological status)：「空性」，故「勝義諦」才是「了義緣」，一部以「了義所緣」為主題的經典，便是了義經(藏：nges don gyi mdo，梵：nitarthasutra)。當然，要注意的是該經書本身在存在論上仍是不了義法，因它是由字母、詞及句子所組成的「世俗法」(conventional phenomenon)(注50)。
除空性外，世間萬法，即一切世俗諦(conventional truths)皆是「不了義所緣」(藏：drang don，梵：neyartha)，而一部以世間萬法為討論主題的經典便是「不了義所緣」(藏：drang dongyi mdo，梵：neyarthasutra)。這一步進展是來自梵文“artha”一詞及其相應的藏文翻譯“don”一詞在字義上的轉變。“artha”可以指(1)「物件」(object)，或(2)「意義」(meaning)及「目的」(purpose)；而藏文“don”也一樣。這詞在英文中無法有對等的字，故在英譯時，必需依據所在脈絡而轉換譯詞。當它指的是「空性」或「世俗諦」(conventional truths)等了義或不了義的「物件」(所緣)時，它所用的英譯詞是“object”。另一方面當artha用作指那些以了義/不了義的物件為其談論主題的經典(即了義、不了義經)時，則artha將被譯成“意義”(meaning)。
另一個也要稱為注意的是「不了義」(neyartha)一詞的意義；梵文“neya”及其藏譯“drang”的原字義是「受引導」(to be led)或「所派生」(drawn out)。所以，「不了義經」是指其經中所談及的事物之意義，是受表面的字面義以外的事物究竟狀態(即「空性」)所「引導」(或「派生」)。一如宗喀巴在辨了不了義善說藏論中指出(注51)，我們不應把「受引導(或所派生)的經典」一詞誤解成「能引導的經典」。雖然入門者受教於不了義經，但他們其實也間接地受教於了義經，故「不了義」一詞是被動式的，不應被視為主動式。所以，了義/不了義經的討論，其區分的焦點乃是在於：經中論及的主題是否需要再另引詮釋才究竟性。
中觀學所作的劃分並非拋棄唯識學系統以「言取」(literalness)為準則去決定了義與否，而是補充了唯識。據宗喀巴的看法，蓮花戒的中觀光明論(藏：dbu ma snang ba，梵：madhyamakaloka)是一部能供應成中觀及自立量中觀共用的自立量論典(注52)。
「何謂了義(經)？那是指從「量」(valid cognition)及勝義(ultimate)的層面作解釋。」
所謂有「量」證的經藏，是指意識可據理以證其為真的經藏，換言之，也是指可「依言取義」(「言取」)的經藏。所以中觀師同意唯識學系統所說：對不能「言取」的經典便需要詮釋，例如說「得殺父母」者等。當然，對中觀系統來說，能稱得上是了義經的，乃是因為它據「空性」去立論作簡述。准此，很多教導無常、業因果以求將來福報等說的經典，儘管確被其他宗義系統視為了義說，但在中觀眼中還仍只是不了義。
就一般問題而言，自立量及應成派的理解是一致的。不過，就特定的詮釋及運用上來說，它們是不同的。對應成派來說，任何一部既首重(mainly)空義，並又明述(古譯：「親」，explicitly，藏：dngos su，梵：saksat)空義的經典必屬了義經。但對自立量來說，在眾多同時首重及明述空義的經典中，既有了義的，也有不了義的(注53)。他們之間分歧的例子之一是般若心經或心經(藏：shes rab snying po，梵：prajnahrdaya)。心經雲(注54)。
「……士夫，觀自在菩薩，答舍利子：『舍利子』，欲修甚深般若波羅蜜多的諸經教子女們，應作如是觀：他們應徹底照見五蘊皆「自性空的」(empty of inherent existence)。色(複數)是空的(empty)，空性(emptiness)是色(按：單數)。離色無「空性」(emptiness)，離空亦無色。受、想、行、識亦如是。
舍利子！諸法皆空(empty)，不生、不滅、不穢、不淨、不減、不增。舍利子！在「空性」(emptiness)中，無色、受、想、行、識，無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色法、無聲、香、味觸、法，乃至無意識界。」
自立量及應成派都同意它是一部既首重空義，並又明述空義的經典。然而，對自立量派來說，它卻是不了義的，因為它在開始時說：「五蘊皆是自性空的」(empty of inherent existence)。它沒有加上“勝義”(ultimate)簡別，他們要求對佛陀思想要有精確的描述。但應成派卻認為不需再加“勝義”簡別，因為在他們的系統中，「自性」已是與“勝義”等值的指標，故佛陀用「自性」(ultimate)一詞便已足夠。
宗喀巴在廣論中談到這樣的問題：若把所謂「了義」看成是「言取」的話，則心經的句子，「無色」(Forms do not exist)、「無生」(production does not exist)等豈不是要依文解義？宗喀巴從兩種途徑回答此問。第一種回答示出他一貫地信任「常識」(common sense)。如果真是「無生」，則豈不是凡是生成的事物，這甚至連說「無生」，的經典在內，都不存在？這一來，則無論了義或不了義的經典皆不存在。這是絕對無法接受的。
宗喀巴中觀詮釋的通則是：不能提出頭腦分裂的背反——部經的教法最後否定它自身的存在，那是不能接受的。他再三表示對常識的信任，這可見之於他對著名的「四句破」(tetralemma)之處理。四句是：1)非「有」，2)非「非有」，3)非「有亦非有」，4)非「非有亦非非有」。這在下一章將再作詳論。但簡單來說，宗喀巴認為四句中的第二式非「非有」明等於「有」。如只表面地看，在第一式中已被否定掉的「有」卻又似乎在第二式中被肯定。故需循一定「簡別」(qualification，藏：khyad par，梵visesa)才能理解佛陀的思想。文字必須要是可理解的。在這例子裡，宗喀巴認為所需要加上的「簡別」是：第一式所破的「有」是「自性有」(inherent existence)，而在第二式所破的「非有」是指連假名有(nominal existence)亦一併被破斥掉的「全無」(utter non-existence)。
宗喀巴解心經篇中的難處時，提出了一項簡別：在文本內其中一處所「加」(affix)(的「簡別」必須被視為應一體適用於所在其他沒有特別再作說明的部份。准此，心經開始時說：「五蘊皆是自性空的」(empty of inherent existence)，因此加於「自性」的簡別便隱然蘊涵於其他只是說「無色」(Forms do not exist)等一類的句子中。於是那些段落的意思其實是「色等不是自性有」。故此，這些段落可被視作既可「言取」，又是「了義」。
格魯派學者們發展出經過縝密分疏的術語去處理這種情形。夏瑪敦達(Sha-mar-den-dzin 1852-1910)提出以下的細緻區分(注55)。首先，他區分了對文章「依文解義」，即「據字面本身的閱讀」(literal reading，藏：sgras zin)，及對文章作「依義解文」(literal，藏：sgra ji bzhin pa)的閱讀。所以儘管心經依文解義地讀(literal reading)是說「無色」，但應成派並不承認這樣是依「義」的閱讀，它的真正「所詮義」(subject of discussion，藏：brjod bya，梵：vacya/abhidheya)，乃至其「明述」教法(explicit teaching，藏：dngos bstan)，是：「色等不是自性有」(inherntly exist)。這才是該經所要標舉的教法。所以，據此可說，所謂「依文解義」，其實根本就是不依「義」的閱讀，因為那使該段落失去脈絡，但無論如何，文章還一定是有其「義」可依的，因為它總是要在一已暗(古漢譯：「疏」，implicitly，藏：don gyis，梵arthat)加(affixing)「簡別」的脈絡內被理解。更何況，雖然沒有明加(explicitly affixed，藏：dngos su sbyar ba)上「自性」(inherently)此一簡別。但那一段落卻已明示(expilcitly teaches，藏：dngos su bstan pa)：「色等不是自性有」。
自立量派所指的「了義經」，除了必已在其行文內每字每句地加上需要的簡別外，還要是教授「空」義的。相對言之，應成派反而更願意於把在經中一處所提及的「簡別」(pualification)推廣到其他同類經典中。例如應成派指出「勝義諦」(ultimately)一詞是在十萬頌般若經中加在「所破事」(object of engation)身上的簡別。它也一定用於規定所有同類的經典，其中包括那些沒有清楚規定「所破事」的經典。因而所有般若經皆同被定性為教授「真實」的了義經(注56)。
宗喀巴中觀詮釋的關鍵，就是在於明白這種「簡別」所延伸的涵蓋面。他不但把這一點用以理解佛陀的說話，且亦用於如龍樹、提婆、月稱等一類偉大的中觀疏釋家身上。儘管龍樹曾有幾次說某某事物「不存在」(非有，does not exist)，但鑒於他有少數幾次用「非自性有」(does not ently exist)來簡別「所破事」，並也有幾次幾乎在肯定「世俗有」(conventional existence)，故該項隱涵的「簡別」可被理解為能貫徹地應用於所有經籍。
龍樹中論共有廿七品，其中廿五品主在破斥「自性有」(inherent existence)，這都大多用否定的口吻來表達。在第廿六品中教導十二支緣起的起滅次第，而在第廿四品則提出世間萬法(生、滅、流轉及涅槃)皆因在「自性空」(an emptiness of inherent existence)的狀態內才是可能的(注57)。宗喀巴強調：把「緣起與性空之間的相融性」之教法貫徹於所有以破斥作為教化手段的經中，乃是很重要的。這才使人明白，不是諸法而是諸法「自性有」，才是要被破斥的物件。
月稱比龍樹更多使用「簡別」，並因而對什麼才是中觀推理所要破及不破的，皆有更詳盡的說明。當然，也一些情形，他沒有對其破斥加「簡別」，但必須明白「簡別」已隱涵其中。也許，使人詫異的是，如果必須加上「簡別」才能正確地理解其意義，則何以沒有時常說明這一點？這有兩種可能的解釋。第一是，無論是般若經或是龍樹、月稱的聽眾們都不是那種會因破斥過多而掉進斷見中的人；反之，他們是屬於那類在中觀系統眼中，被稱為強烈地執持常邊，即實體見的一群，他們會把現象所沒有的「實體性」(solidity)、知覺實在性(palpability)強加進現象裡。也就是說，在未達到能親證空性之階段以前，「有」(existence)與「自性有」(inherent existence)之間的差異，幾乎不可能被區分，故「無色」、「無生」等一類姿態上激進的口吻，其實只是一劑猛利的教化方便(pedagogical tool)而已。在以猛藥治療沉痾的策略下，聽眾被迫質詢他們自己對色等實有的執持，並因而在步向覺悟無自性的途上被迫推進一步。
當然，宗喀巴的聽眾根器各異。在他的時代，廣傳於西藏的中觀詮釋大多被他視為斷見一類。據宗喀巴所述，大部份自許為中觀見者，都認為中觀的正理實際是在破盡萬法，因而萬法非有。故對宗喀巴來說，尤為重要的是：強調對「所破」事「加簡別」(affixing pualification)，從而謹慎地收窄中觀的打面，並加大了維護「世俗有」(conventional existence)的力度。
另一個因素其實就只是為了行文上的方便。簡潔乾脆地說「無色」，這不單更具動人的感染力，且無論是「自性」、「勝義地」、「真實地」或其餘等，若在每一次出現時都重複，行文未免累贅臃腫。即使像宗喀巴本人已力求收縮破斥面，並強調必須對所破加「簡別」(qualification)，但也不可能逐一無遺地加「簡別」。縱使真的新樣做，亦未免畫蛇添足，多此一舉。
總結言之，這種佛教釋經學——詮釋經教的學問(注58)——的目的，是在於理解如何安排佛陀的諸多教法，但卻不是要藉以排斥任何教法。宗喀巴非常強調，諸教義不僅沒有矛盾，且發心求覺悟的人還應修習及銘記這一切教法。借助運用一套詮釋系統，從修道進階的整體性及據個人根器作修習的角度去理解諸經之意義。