更新日期:2010/06/06 02:15:10

中論釋　七、觀三相品

 

麥彭仁波切 著　索達吉堪布 譯

 

丁七（觀三相品）分二：一、經部關聯；二、品關聯。

戊一、（經部關聯）：

經雲：“有為及無為法，黑法與白法，無論何時以智慧均可令其崩塌，微塵許亦不可得。爾時……”等揭示了有為無為法不存在的真理。

戊二、（品關聯）：

如果對方認為：有為法是存在的，因為已經宣說了其生、住、滅三種法相的緣故。

為了證明有為無為法不存在，而宣說本品。

此品分三：一、遮破有為法；二、遮破無為法；三、遮止與聖教相違。

己一、（遮破有為法）分二：一、廣說；二、攝義。

庚一、（廣說）分二：一、總破；二、別破。

辛一、（總破）分三：一、觀察有為無為法而破；二、觀察分散與聚集而破；三、觀察有無其他法相而破。

壬一、（觀察有為無為法而破）：

若生是有為，則應有三相。
若生是無為，何名有為相？

如果有人認為：作為蘊界處的有為法，其自性是存在的，因為有為法的法相生（住滅）等是存在的。另外，佛陀也雲：“諸比丘，此等三法，即為有為法之法相。有為法具生，具滅，亦具自住而往他法之變易。”如果有為法不存在，則應當象兔角一樣，也不存在生法等等。（既然生住滅等法存在，所以有為法也應該存在。）

我們可以反問：作為法相的“生”，究竟是有為法，還是無為法呢？

如果所謂的“生”是有為法，它也應當具備生住滅三種法相。因為，如果是有為法，則表明其自身的三種法相必須存在。只有這樣，它[生]才能成立為事相；

如果認為“生”是無為法，它又怎麼可能是有為法的法相呢？決不可能！如同虛空（不能作為有為法的法相）一樣。

利用以上的道理，則對住法等等也可以觸類旁通了。

壬二、（觀察分散與聚集而破）：

三相若分散，不能有所相。
雲何于一處，一時聚三相？

（原譯：三相若聚散，不能有所相。雲何于一處，一時有三相？）

如果生法等等是有為法的法相，那麼生法等等是分別各自而成立為法相，還是以（三者的）總集而成立為法相呢？但無論是二者中的何種情況，都毫無立足之地。

首先，如果以生法等三者分別各自的法相，是不能成立為有為法法相的。因為雖然其中的一者存在，然而卻不具備其他兩種法的緣故。要麼不具備住與滅，要麼不具備生與滅等等。

其次，（如果是以生法等三者的聚集，而成立為有為法的法相，）也即彼等三者在同一刹那時間內聚集於一處。但是，（彼等三者卻）如同光明與黑暗一樣是相違的法，這種觀點又怎麼能合理呢？萬無此理！

壬三、（觀察有無其他法相而破）分二：一、乙太過而破；二、以對離過之答復而破。

癸一、（乙太過而破）：

若謂生住滅，更有有為相。
是即為無窮，無即非有為。

如果對方認為：承認“若生是有為，則應有三相”的說法，又怎麼會不應理呢？

（如果這樣承認，）則有為法的法相——生、住、滅，又應存在表明其為有為法法相的其他生法等等。如果（後面的）這些法相存在，則這些存在的法相又需要其他（的法相來表明，）就會因此而導致無窮的過失。如此這般，最終連根本的法相也毫無立錐之地了。

如果生法等不存在其他法相，則彼等已經遠離了有為法的法相，就有成為不是有為法的過失。

癸二、（以對離過之答復而破）分二：一、以對離過之答復之一而破；二、以對離過之答復之二而破。

子一、（以對離過之答復之一而破）：

生生之所生，生於彼本生。
本生之所生，還生於生生。

正量部的論師等人並沒有偃旗息鼓，又振振有辭地爭辯道：如果有一種善法或者煩惱法產生，則有十五個法也因此而誕生。包括事相法本身，其五種法相——生、有、住、老、無常。如果此法為煩惱法，則加上煩惱法本身，以及與其相應的邪解脫一共七法；同樣，如果此法為善法，則加上善法本身，以及與其相應的正解脫一共七法；如果此法為出離法，則加上出離法的本身，以及與其相應的出離一共七法；如果此法為非出離法，則加上非出離法本身，以及與其相應的非出離一共七法。

彼等各法(1)即為有為法事相的從屬之法，而生生等七法則為從屬之從屬法，一共有十五種主從法（2）。而生等法相與隨相互相成立的緣故，所以，在有為法事相本身，加上生等七法相，以及生生等七隨相共計十五種法中，以生生法僅能使本生法產生，而以本生法就能產生生生等除了其[本生]自身以外的其他十四法。有法、住法等等也可依次類推。所以，沒有再需第二輪法相成立的過失，也就不會有無窮的過失了。

（注(1)：指前面所說的各種七法；

(2)：關於十五種法的內容，不同注釋的說法略有不同。

安慧菩薩所造的《大乘中觀釋論》中雲：“若差別分別者有十五法。所謂一生；二住；三滅；四若是白法，即正解脫生；五若是黑法，即邪解脫生；六若非出離法，即非出離法生；七若是出離法，即出離法生；八生生；九住住；十滅滅；十一正解脫眷屬；十二邪解脫眷屬；十三非出離法眷屬；十四出離法眷屬。除本生自體成十四法，若並本生法總成十五。生生及本生二法為始意。

印順法師的《中觀論頌講記》中雲：“能生有為法的生，是怎樣生起的？有說：由另一個生生的，這叫他生派，或輾轉生派，是犢子系與說一切有者的見解。有說：生是自生的，不需要其他的生法生，這叫自生派，或不輾轉生派，這是大眾系的見解。現在，先破他生派。這一頌，是有部他們，為了避免上來的無窮過，而作輾轉生的建立。他們說：另有一法能生這生的，叫生生，如另有能得這得的，叫得得。某一法的生起，有生能使他生起。這生，另有能生他的“生生”；這生生的“生”起，能“生於”那個“本生”。本生，指能生某一法的。本生從生生而生，這生生是不是也還要另一個生生，去生這生生？不要！由為本生生起的時候，除了他自己以外，有能生其他一切法的力量，所以“本生”的“生”起，“還”可以“生於生生”。這樣，本生是有為，是由生生所生的；生生也是有為，是由本生所生的。所以主張生、住、滅外另有有為相，卻不犯無窮的過失。有部、犢子系都這樣說。有部建立三相，說一切法現起時，有七法共生；一是法、二本生、三本住、四本滅、五生生、六住住、七滅滅。根本的生、住、滅，作用特別大；生，生起時，能使其餘的六法也都生起；住，住時，能使其餘的六法也住；滅，滅時，也能使其餘的六法滅。但生生只能生本生，住住專能住本住，滅滅唯能滅本滅。法，根本是被動的，不能叫餘法生滅。假定說生、住、異、滅，那就一法起時，有九法共生了。法、生、住、異、滅、生生、住住、異異、滅滅，是為九法。根本生又名大生，生生又名小生，小生生大生，大生生小生，就是這個道理。正量部除了這些法，還有其餘的法，所以說一共有十五法共生。西藏的無畏論說，本論的破他生，是破正量部；但十二門論與青目釋，都是指一切有部的。總之，凡是主張三世實有的，主張輾轉生的，都為此中所破。”

僧成大師所釋的《中觀根本慧論文句釋寶鬘論》中雲：“若善法或煩惱法隨一生起時，與本法共有十五法生起。1.即彼法；2.彼法的生；3.成就；4.住；5.老；6.無常；7.若是煩惱法即有邪解脫；8.若是善法即有正解脫，若是出離法即有彼法之出離法，若是非出離法即有彼法之非出離法，此中以彼善法或煩惱法為主體，彼法之生乃至非出離即是眷屬，煩惱法共有八法，善法亦然。1.彼法之生的生；2.成就的成就；3.住的住；4.老的老；5.無常的無常；6.若是煩惱法即有邪解脫的邪解脫；7.若是非出離法即有非出離的非出離，此是眷屬的眷屬(1)。彼十五法。

清辯論師所著之《般若燈論釋》雲：“複次犢子部言。起是有為而非無窮。雲何知耶。由此自體和合有十五法。總共起故何等十五。一此法體。二謂彼起。三住異。四滅相。五若是白法則有正解脫起。六若是黑法則有邪解脫起。七若是出離法則出離體起。八若非出離法則有非出離體起。此前七種是法體眷屬。七眷屬中皆有一隨眷屬。謂有起起乃至非出離。非出離體此是眷屬。眷屬法如是。法體和合總有十五法。起。彼根本起。除其自體能起作十四法。起起。能起。彼根本起。住等亦然。以是義故無無窮過。”）

若謂是生生，能生於本生。
生生從本生，何能生本生？

如果按照你們所說，即以所謂“生生”的生，而使本生產生。然而，你們本來的本生，在之前並沒有產生。那麼，此生生又怎能產生本生呢？毫無道理！連（生生）自己都沒有產生的緣故。

總之，無論依靠何等因，產生何等果。如果其因已經成立，則其果可以成立。如果因法的本性都成為了無因者，也即不存在。既然連因法都不存在，則其果也必然不存在。若建立互相觀待的理論，其能立並不能成立。所以，如果對其二者以自性成立的立論進行觀察，則並不存在。因為，乃至生生尚未產生之前，本生始終都不可能成立。如果作為因的生生已經產生，若要再次產生也不合理。

若謂是本生，能生於生生。
本生從彼生，何能生生生？

如果你們認為：正是由本生產生的生生，而使本生產生的。

然而，在生生之前尚未產生的本生，又怎麼能使生生產生呢？絕不可能！因為其自身都尚未產生的緣故。

若彼尚未生，而能生彼法，
汝言正生時，彼生可成立。

（原譯：若生生生時，能生於本生。生生尚未有，何能生本生？若本生生時，能生於生生。本生尚未有，何能生生生？）

如果你們又認為：雖然二者一前一後的互生不能成立，但是，在二者正生之時，應該可以互生。

若按你們所承許，即以尚未產生而正在產生為前提，就能使自果產生。但你們所承許的以正在產生為前提，而使（自果的）產生能夠成立的觀點，也是經不起推敲的。

所謂“正在產生”，是屬於未來的法。而任何已經產生的法，是沒有絲毫必要再次產生的,因為產生的行為已經圓滿的緣故。所以，“正在產生”就絕對不是已經產生的法，（而是未來的法。）

未來的法在現在並不存在，由其所產生的果也必定不會存在。如同明年的收成不能解決現在的饑餓一樣。以此理也可類推住法等等。

子二、（以對離過之答復之二而破）分二：一、對離過之答復；二、遮破。

醜一、（對離過之答復）：

如燈能自照，亦能照於彼。
生法亦如是，自生亦生彼。

如果對方又認為：生、住、滅法並不需要其他有為法的法相——生、住、滅，所以就沒有無窮或者成為有為法的過失。如同燈火的自性是光明，所以就能在照亮自己的同時，也照亮瓶子等等的其他諸法。同樣，生法的自性就是生，所以也就能（同時）生起自身與他法。

醜二、（遮破）分二：一、比喻不成；二、其義非理。

寅一、（比喻不成）分二：一、能遍不可得；二、極為過分。

卯一、（能遍不可得）：

燈中自無暗，住處亦無暗。
破暗乃名照，無暗則無照。

燈火自身，以及燈火所在的，以其光明可以遍及的處所，是沒有些微黑暗的。燈火又如何能照亮呢？只有驅除了黑暗，才能安立為照亮。

此燈正生時，不能及於暗。
雲何燈生時，而能破於暗？

（原譯：雲何燈生時，而能破於暗？此燈初生時，不能及於暗。）

如果對方又認為：雖然通過觀察，燈火驅除黑暗的論點不合理。但必須以燈火能夠驅除黑暗，如果不能驅除黑暗，則如同瓶子等等一般，即使存在燈火，也不能驅除黑暗，但這是不可能的。所以，在燈火產生的同時，應該是可以驅除黑暗的。

但是，只要此二者中的其中之一存在，則另一者就並不存在。如同島嶼的幽暗與太陽的光芒，或昨日的冥黑與今宵的燈盞一般。

在燈火產生的同時，根本無法觸及黑暗。因為，在燈火尚未產生的時候，雖然存在黑暗，一旦（燈火）產生之後，黑暗就已經不復存在。而在黑暗存在的時候，燈火卻無蹤無影。（二者根本無法相遇，）又怎麼可能在燈火產生的同時驅除黑暗呢？決不可能！

燈若未及暗，而能破暗者。
燈在於此間，則破一切暗。

如果燈火不觸及黑暗也能驅除黑暗，則有包括島嶼等一切世間界的所有黑暗，僅用一盞燈就可以徹底驅散的過失。

如果對方又認為：如同智慧無須觸及無明，也能將其遣除；眼根無須觸及色法，也能了了在目；磁鐵無須觸及適當範圍內的鐵物，也能將其吸附一般。所以，雖然不能觸及，但一樣可以驅除黑暗。

但這些能立與其所立已經完全等同，所以還是無法成立。

卯二、（極為過分）：

若燈能自照，亦能照於彼。
暗亦應自暗，亦能暗於彼。

如果按照你們所說：因為燈火具有照亮的功能，所以可以照亮自身與他法。那麼，黑暗也毫無疑問地應當能夠遮蔽黑暗自身，以及瓶子等其他物品，因為黑暗具備遮蔽能力的緣故。如果承許這點，則黑暗也就不存在了。

寅二、（其義非理）分二：一、從因方而破；二、從果方而破。

卯一、（從因方而破）分二：一、自生非理；二、他生非理。

辰一、（自生非理）：

此生若未生，雲何能自生？
若生已自生，生已何用生？

如果生法是由其自身產生的，我們就可以觀察“尚未產生的生法（產生自身）”，或者“已經產生的生法產生（自身）”的兩種說法。

首先，如果生法自身尚未產生，又怎麼能使自己本身產生呢？如同空中鮮花的自生一樣。

其次，如果對方提出：是由已經產生的（生法）自己產生自身的。

既然自己已經產生，又怎麼需要生呢？純粹是多此一舉！

辰二、（他生非理）分二：一、觀察三時；二、觀察生有否他生。

巳一、（觀察三時）分二：一、總破生；二、別破生時生。

午一、（總破生）：

生非生已生，亦非未生生，
生時亦不生。去來中已答。

如果（承許）生法能產生他法的話，那麼無論是已經產生、尚未產生、或者正在產生的任何一種法都無法產生。其理由，可用已經闡釋過的觀察已去、未去與去時的方式，也即用“已生無有生，未生亦無生”等等來加以破斥。

午二、（別破生時生）：

若謂生時生，是事已不成。
雲何依生法，爾時而得生？

（原譯：若謂生時生，是事已不成。雲何眾緣合，爾時而得生？）

如果對方又表白道：已生之法與未生之法二者的確不能生，只有正在產生之法可以產生。

如果所謂“正在產生”能夠成立的話，也可以產生。然而，“正在產生”並不能成立。因為，如果所謂的“生法”能夠存在的話，則“正在產生”能夠成立。但是，在經過觀察，並了知生法自性根本不存在的情況下，又怎麼能妄下斷語，說依靠生法而安立的“正在產生成立”呢？豈有此理！

若法眾緣生，即是寂滅性。
是故生生時，是二俱寂滅。

如果對方又辯駁道：佛陀不是也以“此有故彼生”來宣說緣起的嗎？你們這樣肆無忌憚地將所有的生法全盤遮破，豈不是將緣起法也一併遮破了？

這種結論不但沒有遮破緣起法，反而更進一步地昭示了緣起的深奧含義。

如果生法等等的自性成立，則緣起之法也於理不容。正是因為依緣而生，才使寂滅性的道理更具說服力。

換言之，無論任何一法，只要是依緣起而生，則其以自性生不存在或者不成立的本性即為寂滅性。因此，無論正在產生以及產生，都是無有自性、寂滅戲論的。由此可以得出，如果自性成立，則緣起之法就無法立足。

若有未生法，說言有生者。
可生之彼法，不成豈可生？

（原譯：若有未生法，說言有生者。此法先已有，更複何用生？）

如果對方又認為：正在產生應該是存在的，因為未來的瓶子會產生的緣故，所以生也就可以成立。

這種觀點也是無法成立的。倘若某種“未生之法”在何處，或者未來時等任何情況下存在，那麼生也就可以成立。但是，象這樣的能使生法安立應理之法，無論在何時何地都不存在。既然如此，又怎麼能生呢？生法的趨入之境都不存在的緣故。

在其他三種注疏中，譯為：“此法先已有，更複何用生？”（與鳩摩羅什原譯相同）也即以另一種形式，宣講了如果現在已經存在，就不必再生的道理。此處是按照後譯的偈頌進行闡釋的。

巳二、（觀察生有否他生）：

若言生時生，是能有所生。
何得更有生，而能生是生？

如果對方認為：是以具有產生能力的他法，而使正生的法產生的。

那麼請問：這個具有產生能力的他法自身正在產生的時候，又是以什麼法而產生的呢？

若謂更有生，生生則無窮。
離生生有生，法皆自能生。

如果能有其他生法，而使其產生的話，則此生法的生又需要其他的生法，這樣就有無窮的過失。如同吃飯需要烹調，而烹調又需要生火，生火又需要火鐮……，這樣一來，對因法的需求始終都無邊無際，吃飯的時候也就遙遙無期了。

反之，如果生法離開其他生法，也能夠產生的話，則一切萬法都可以如此，即離開其他生法，也能夠產生，因為其道理相同的緣故。

卯二、（從果方而破）：

有法不應生，無亦不應生，
有無亦不生，此義先已說。

倘若果法已經存在還要生，生法則不合理；倘若果法不存在，生法也不合理；在果法存在與不存在兩者兼備的情況下，生法更不合理。

關於這一點，前面[第一品]通過“果先於緣中，有無俱不可，先無為誰緣，先有何用緣”的方式已經進行過論述。

辛二、（別破）分三：一、破生；二、破住；三、破滅。

壬一、（破生）：

若諸法滅時，是時不應生。
法若不滅者，終無有是事。

現在正在毀滅的法，則不應該存在生法，因為與生法相違的滅法存在的緣故；而不是正在毀滅的法，則不可能存在，所以也不存在生法。

壬二、（破住）分三：一、觀察三業；二、觀察已滅未滅；三、以前述相同之理而破。

癸一、（觀察三業）：

不住法不住，住法亦不住，
住時亦不住，無生雲何住？

如果是住法住的話，則住法不能住，因為只有一個住者，而不存在兩個住法的緣故，此理與破斥“去者去”相同。

如果不是住法，也不可能有住，因為住法不存在的緣故。

正在住的法也不能住，因為在已住未住二者之外，根本不存在（正在住）的情況。

另外，未生的法又怎麼可能住呢？因為該法根本不存在，所以與住法相違的緣故。

癸二、（觀察已滅未滅）：

若諸法滅時，是則不應住；
法若不滅者，終無有是事。

如果是正在毀滅的法，因為（毀滅）與住法相違的緣故，所以住法的存在是不合理的；

而不是正在毀滅的法，是不應該存在的。在這樣的所謂法中，諸法的法相——住法究竟何在呢？它根本就不存在。

所有一切法，皆是老死相。
終不見有法，離老死有住。

因此，所有的一切萬法，在任何時刻都與老死的自性息息相連。如果離開老死，也即與此二者相違的住法是根本無法存在的。

癸三、（以前述相同之理而破）：

住不自相住，亦不異相住。
如生不自生，亦不異相生。

住法以其他住法之相而住，與以自相而住兩種情況都是不合理的。正如前面所陳述的道理一樣，生法以自相或者他相而生都不合理，否則即有無窮的過失，或者因為自身對自身起作用違背邏輯的緣故。此處可以此類推，即以“此住若未住，雲何能自住？”或者“若謂更有住，住住則無窮”的方式來遮破。

壬三、（破滅）分二：一、宣說能損之理；二、遮止自宗相同之過。

癸一、（宣說能損之理）分五：一、觀察所作；二、觀察所依；三、觀察因；四、觀察法之有無；五、以前述之理類推。

子一、（觀察所作）：

法已滅不滅，未滅亦不滅，
滅時亦不滅，無生何有滅？

如果從三時加以觀察：首先，已經毀滅的法不可能毀滅，因為已經毀滅的緣故；

其次，尚未毀滅的法也不可能毀滅，因為滅法尚未產生的緣故；

再次，正在毀滅的法也不可能毀滅，因為在已滅未滅之外，根本不存在其他（正在毀滅的）情況。

還有，未生的法又怎麼可能滅呢？連此法本身都不存在的緣故。

子二、（觀察所依）：

若法有住者，是則不應滅；
法若不住者，是亦不應滅。

如果是住法，則不應該毀滅，因為住法與滅法二者相違的緣故；

如果不是住法，也不應該毀滅，因為住法不存在或者所滅的法不存在的緣故。

是法於是時，不於是時滅；
是法于異時，不于異時滅。

如果對方承許：在因毀滅以後，可以產生果法。

但是，在作為因的乳汁之時，並不能使作為因的乳汁毀滅，因為自身對自身起作用與理相違的緣故。

而在果法優酪乳之時，也不能使其他作為因的乳汁毀滅，因為（因果）二者並未互相接觸的緣故。

子三、（觀察因）：

如一切諸法，生相不可得。
以無生相故，即亦無滅相。

如果對方承許：既然現見果法優酪乳產生，那麼，作為因法——乳汁的毀滅又怎麼能不存在呢？

正如前面觀察諸法，得出其生並不合理的結論一樣，那麼，此時此刻需要生的存在方可安立的諸法之滅，也因為生不存在的緣故，所以作為滅的存在也不合理。

子四、（觀察法之有無）：

若法是有者，是即無有滅。
不應於一法，而有有無相。

如果某法存在，則該法的毀滅就不成立。其理由是：如果此二者處於同一之法，也即同時存在有相與毀滅的無相二者，是不可能的。按照前譯，此頌為“有相與無相，於一法非理”。

若法是無者，是則無有滅。
譬如第二頭，無故不可斷。

如果某法不存在，則該法的毀滅就更不應理。因為滅法的所依都不存在的緣故。如同一個頭的補特伽羅本來就不具有兩個頭，則其（第二個頭）的折斷也就無從談起。因為第二個頭從來就不存在的緣故。

子五、（以前述之理類推）：

法不自相滅，他相亦不滅。
如自相不生，他相亦不生。

滅法自身使自身毀滅是不可能的，而於其之外的其他滅法使其毀滅也是不可能的。若問其理由，則如生法自身以及他法不能使其產生的推論一樣，只需言辭稍加變更，便水落石出。此頌也可譯為：“自滅及他滅，滅法不可成”。

癸二、（遮止自宗相同之過）（此科判藏文內容空缺）：

庚二、（攝義）：

生住滅不成，故無有有為。

一言以蔽之，通過前面無懈可擊的推理，可以詮釋出：因為有為法的法相——生、住、滅，都無法合理成立，所以，作為有為法的色法等等也就無有自性的道理。

己二、（遮破無為法）：

有為法無故，何得有無為？

如果對方還是固步自封地認為：有為法就是存在的，因為與其相對立的無為法存在的緣故。

但是，如果以我們所宣講的道理進行抉擇，就可毫不猶豫地得出結論：有為法根本就不可成立。既然如此，那麼遮止了有為法的無為法又豈能成立呢？根本無法成立！

己三、（遮止與聖教相違）：

如幻亦如夢，如乾闥婆城。
所說生住滅，其相亦如是。

如果對方又認為：佛陀不是也說：“諸比丘，有為法有生、有滅、亦有自住法往他法之轉變。”你們的立論，豈不是在與佛陀唱反調嗎？

佛陀的這種說法並非了義之說。只是以自性無生，如夢、如幻、如……的世間，卻顯現生、住、滅相的密意為出發點，而作如此權巧之說：有為法及無為法不存在，所謂的存在只不過如夢、如幻、如乾闥婆城一般。同樣，諸法之生是如此，住是如此，滅也是如此。

 

《中觀根本慧論》之第七觀三相品釋終

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備註 :