更新日期:2010/06/06 01:50:04
學習次第 : 進階
中論釋 十七、觀我法品
麥彭仁波切 著 索達吉堪布 譯
丁十七、（觀業品）分二：一、經部關聯；二、品關聯。
戊一、（經部關聯）：
經雲：“何為聖者種姓？彼等無業，亦無業之異熟”宣說了無有業果的道理。
戊二、（品關聯）：
如果對方首先發難：輪回是存在的，因為輪回與業果的關係存在的緣故。如果所依的輪回不存在，則輪回與業果之間也不應該存在聯繫。如果積業者與受業者之間毫無關聯，那麼今世所造的業，又怎麼可能在來世成熟呢？
為了證明業因果無有自性而宣說本品。
此品分三：一、隨說他宗；二、對方避免常斷邊之理；三、駁斥無咎之回答。
己一、（隨說他宗）（本科判與下一科判均為對方觀點，因內容較廣，且涉及對方所破之觀點，故未更改字體，望詳察）分二：一、略說業；二、廣說業之分別。
庚一、（略說業）：
人能降伏心，利益于眾生，
是名為慈善，二世果報種。
所謂的業因果究竟是指什麼呢？
首先，如果補特伽羅人我能夠斷除三門之惡行，行持四攝等利他行為，並以慈悲之心善待他眾，象這樣的思想行為也就是善法。該士夫的此等善行，將成為成熟後世悅意果報的種子，因為前者為後者之不共因的緣故。猶如由稻穀種子產生稻穀苗芽一樣。
其次，我們應當了知，如果反其道而行之，對趨入惡行毫無戒備制止之念，並以妨害之心損傷他人就是非法。
所謂法的名稱，也就是以護持自己的法相，拯救於惡趣之中，以及出脫於五道輪回並從而獲得解脫涅槃三種含義而安立的。此處所指的“法”，即為第二種含義。
庚二、（廣說業之分別）分二：一、略說；二、廣說分別之相。
辛一、（略說）：
大聖說二業，思與從思生。
是業別相中，種種分別說。
趨入真如法性的大聖者仙人——圓滿正等覺佛陀，將業歸納為兩種。如經雲：“思業即為意業，由思而生之思已業即為身語之業。”關於業的分別之相，在其他經論當中也有種種分別之說，下文將進行詳述：
辛二、（廣說分別之相）：
（業的種類可以劃分為）：言說表明善與不善語言詞句的語有表色業，與善與不善身體行為的身體有表色業兩種有表色業；以及永不斷除殺生等行為的非律儀無表色，與永斷惡行的律儀無表色兩種無表色業；處中律儀的無表色業也分為善與不善兩種：第一種，是指在向僧眾供奉廟宇等等之後，乃至（該善業之果的）福德受用尚未間斷之間，屬於該作者的善無表色業之相續就不會中斷；第二種，是指在建造殺生房屋之類的行為之後，乃至（該惡業之果的）非福德受用尚未間斷之前，（屬於該作者的）處中律儀不善無表色業就會始終存在；加上前面所有（共計六種）業的等起，也就是使善與不善之業現前的行思之業共有七種業。
佛所說思者，所謂意業是。
所從思生者，即是身口業。
究竟什麼樣的業，就是佛陀所說的“思業”呢？我們承許：所謂的“思業”，也就是指意業；究竟什麼樣的業，就是佛陀所說的“思已業”呢？我們承許：所謂的“思已業”，也就是指如果沒有思維，也就不可能成立，因的名稱是以果而安立的身語之業。以上所講的，就是以三門所造的三種業。
身業及口業，律儀非律儀，
及其餘無表，亦善亦不善。
（原譯：身業及口業，作與無作業，如是四事中，亦善亦不善。）
語言之（有表色業），身體行為之（有表色業），加上不捨棄不善行為的“非律儀無表色業”，以及捨棄不善行為的“律儀無表色業”，都可以劃分為（善與不善）兩類。同樣，在律儀無表色業與非律儀無表色業之外的處中律儀無表色業，也可以劃分為善與不善兩種。
從用生福德，罪生亦如是，
及思為七法，能了諸業相。
從享用而產生福德，以及如同從享用而產生福德的道理一樣的，（從罪業而產生的）非福德，再加上行思一共有七種業，就是我們所承許的業分別相。
己二、（對方避免常斷邊之理）分二：一、設立辯論主題；二、宣說避免過失之答案。
庚一、（設立辯論主題）：
業住至受報，是業即為常，
若滅即無常，雲何生果報？
他宗有人興論道：“倘若該業在果報尚未成熟之前，能夠始終安住，該業就應成為恒常之業；倘若該業像種子被燒焦一樣已經滅盡，則業果也應該像苗芽一樣被滅盡，不可能有一星半點。既然如此，業果又怎麼會產生呢？”
在觀察直至業果成熟之前，作為因的業究竟是始終安住，還是並沒有安住的有關爭論方面，聲聞乘部分承認相續存在的宗派[經部]，以及部分承認不失壞法存在的宗派[有部]認為：承認後一種答案就沒有過失。並羅列了下面各種理由來避免常斷之過。
庚二、（宣說避免過失之答案）分二：一、經部避免過失之理；二、有部避免過失之理。
辛一、（經部避免過失之理）分二：一、遣除常斷之理；二、宣說業果。
壬一、（遣除常斷之理）：
如芽等相續，皆從種子生。
從是而生果，離種無相續。
苗芽、根莖以及枝葉等等的相續，首先都是因為種子存在，才能由其而產生的，果實也隨後而從該相續中產生。如果離開了種子，則果實等等也無從產生，也就不可能存在。所以才用此方式建立了因果的關係。這樣就不會有常斷的過失。
從種有相續，從相續有果。
先種後有果，不斷亦不常。
因為，我們說的是從種子的滅盡而產生相續，從相續的滅盡而產生果實。種子在果實產生之前必定已經存在，果實也隨著因的存在而產生，所以就不會是斷滅；又因為因法種子已經滅盡，所以也不會是恒常。
如是從初心，心法相續生。
從是而有果，離心無相續。
如同前面的比喻一樣，任何善惡的心相續，都是從心法等業中產生的，隨後又從此等相續中產生了苦樂的果報。如果不存在心法之類的業，其結果心的相續也不可能產生，而成為必定無有之法。
從心有相續，從相續有果。
先業後有果，不斷亦不常。
這又是為什麼呢？因為，我們說的是從心法等業中產生善惡的心相續，從善惡的心相續中而又產生苦樂果報。業在果報產生之前一直存在，直至異熟果報成熟之後才會滅盡，所以既不是斷滅，也不是恒常。
壬二、（宣說業果）：
能成福業者，是十白業道。
二世五欲樂，即是白業報。
關於善業的真正含義，有下面三種解釋：正在造作（善）業道的正行，即為白業，該業圓滿之後即稱為善法；或者按照前面所講的律儀、饒益、慈悲之心三者，也可稱之為善法；另外，善法也可以指一般的共同善行。
十善法的白業之道，是修（福德）正法的方便。修正法的（白業）果報，是在今生以及來世享受色、聲、香、味、觸五種悅意欲樂。我們還應該了知，造作非法的果報，是與修持善法完全相對立的。
辛二、（有部避免過失之理）分二：一、宣說他宗之過；二、建立自宗。
壬一、（宣說他宗之過）：
若如汝分別，其過則甚多。
是故汝所說，於義則不然。
如果按照對方的說法，而建立承認業果相續的觀點，就會有極大的過失和極多的過失。
對方認為：如同從種子苗芽等等當中，最終只能產生與其相續一致的果實，比如從稻穀的種子中，就只會產生與其同類的果實，而不會產生異類之果一樣，從善法等等的心相續中，也只能連續不斷地產生同類的果報。從三界與六道各自補特伽羅的業中，也應該產生與自身相續同類的果報，而決不會產生不同的其他果報而使相續中途間斷。如果相續間斷，就有相續不存在的過失，所以是不合理的。
如果對經部剛才以喻義結合方式所陳述的觀點進行觀察就會發現，如果承認對方的觀點，就會有除了同類以外，不能有不同類來進行間斷等眾多的、極大的過患（對此，果仁巴論師認為：“如果這樣，則無論善、不善、無記，欲界、色界無色界，還是有漏與無漏，天人與人的相續就只能產生善法（等一種法），而不會出現不善法（等其他法，但其中的錯誤是顯而易見的，因為前一刹那為善，後一刹那因產生不善心而將善法中斷的情形是隨處可見的。）”）。因此，在對方試圖用自己所建立的觀點進行回答，以避免有關解釋業因果的常斷之過的時候，他們卻無法自圓其說。
壬二、（建立自宗）分三：一、略說；二、廣說；三、攝義。
癸一、（略說）：
如果對方提出：既然如此，那麼如何回答就可以避免臆說妄論之過呢？
善逝佛陀及其眷屬曾說過：所謂“不失壞業”是指所作的作業雖然已經消失，但在作者的相續中卻產生了“不失壞法”，也即不相應行，如同簽訂了欠債的契約一樣。業就如同所欠的債務，而“不失壞法”就如同債券契約，該契約一旦簽訂，即使借出的財物被享用消耗掉，但總有一天，債主可以連本帶利一併收回。
同理，雖然所作的作業已經消失，但以“不失壞法”，就可以使造業者承受與業力相應的果報。
如同在債權人將財物收回以後，殘存的字據無論是否存在都無所謂，憑它不可能再一次收回什麼財物一樣。異熟果一旦成熟，不失壞法無論是否存在都毫無用武之地，絕不可能使異熟果再次成熟。
這種不失壞法，因欲界、色界、無色界與無漏界的差別而分為四種。雖然因所屬界類的劃分而安立為有漏與無漏，但其本體卻是無記的，因此，既不是有漏，也不是無漏。說它不是有漏是指它並非有漏之業，但總的來說，它還是屬於有漏的範疇，因為是所斷的緣故。它也不是善法與不善法，因為在離貪者與善根中斷者兩種相續中都存在的緣故。
即使斷除了諸業，也不能斷除不失壞法。比如，見道的聖者雖然斷除了凡夫之業，但我們卻能在聖者阿羅漢身上看到凡夫之業的功效，這一切，都是因為不失壞法存在的緣故。
但不失壞法卻屬於修斷；另一種說法認為，（不失壞法）是從屬於拔離於三界的寂滅之道的所斷，以及徹底脫離於三界的所斷；還有一種說法認為，（不失壞法）雖然不是無漏的所斷，但卻必須存在，難道不是這樣表述的嗎？
今當複更說，順業果報義。
諸佛辟支佛，賢聖所稱歎。
所以，自宗的諸佛、辟支佛以及聲聞乘的賢聖們，都對這種業果關係的安立遠離常斷的理由讚歎不已。
癸二、（廣說）分五：一、宣說不失壞法之喻；二、宣說不失壞法之本體與分類；三、宣說不失壞法之斷除（此科判標題在藏文版中缺漏，此處根據其內容予以增補）；四、安立債券生滅之理；五、宣說以本體而分類。
子一、（宣說不失壞法之喻）：
不失法如券，業如負財物。
不失壞法究竟是怎樣的呢？有關它的比喻又是怎樣的呢？不失壞法就像世間人借貸的債券，不失壞的業就像所借的債款，而業力的成熟就如同收回欠款。
此頌還有另一種說法：“業與不失法，如欠款與券”，也說明業就像所欠的債款，不失壞法就像債券一樣。
總之，因為業如同所欠的債款，在產生之後立刻就消失了的緣故，所以不會是恒常；而以如同債券的不失壞法，總有一天會將業果連本帶利一併收回的緣故，所以又不會是斷滅。
子二、（宣說不失壞法之本體與分類）：
此性則無記，分別有四種。
這種不失壞法因所屬界之差別，而分為屬於分別三界以及無漏界共計四種。因為其本體或者自性既非善法，也非不善法的緣故，所以是無記法。
子三、（宣說不失壞法之斷除）：
見諦所不斷，但思惟所斷。
以是不失法，諸業有果報。
見道者雖然斷除了凡夫之業以及見道之斷，卻並沒有斷除不失壞法。因為（不失壞法）屬於修斷[思維所斷]，所以即使斷除了見斷，也不能斷除前面所造之業的不失壞法。雖然業已經滅盡，但該業的不失壞法之相續卻不會毀滅。
按照以上所陳述的理由，可以得出結論：聖者與凡夫以前所造的善與不善之業，因不失壞法的作用，就不可能使悅意與不悅意的業果失壞，並一定會產生。
因見斷故斷，業滅彼亦滅。
則得破業等，如是之過咎。
（原譯：若見諦所斷，而業至相似。則得破業等，如是之過咎。）
如果因斷除了見道所斷，就能將不失壞法斷除，並可以毀滅業，也即以前面所造的不同種類業，所產生的前面的不失壞法之相續也會毀滅。這樣一來，則有該（見道者）之業果就會滅失，其他沒有造作該業的（補特伽羅）卻需要承受該業果，以及業也會失壞等等的種種過咎。
也就是說，這樣承許就有聖者無需感受異熟果，而凡夫即使沒有作業，也必須承受業果，以及業果不存在的過失。
子四、（安立債券生滅之理）：
一切諸行業，相似不相似，
一界初受身，爾時法獨生。
（原譯：一切諸行業，相似不相似，一界初受身，爾時報獨生。）
在欲界、色界以及無色界中，包括所有屬於同界的善業等同類或者相似的業，以及互不相似的善與不善之類的業，所產生的眾多不失壞法，在受身之時，就將各自（不失壞法）捨棄，而在（現在投生的）該界，單獨只得到了（不失壞法的）得繩，從而使其得以產生（此處說法與鳩摩羅什的頌詞原譯略有不同，但與僧成論師的觀點一致。而《般若燈論釋》中，此偈譯為：“一切諸行業，相似不相似，現在未終時，一業一法起。”未論及受生之時不失法的產生過程。印順法師的《中觀論頌講記》與鳩摩羅什觀點一致，認為此處生起的是果報。如雲：“最‘初’生起‘受身’，‘爾時’就唯有某一種果‘報’單‘獨’的‘生’起；其他的業，暫時不起作用，再等機緣。果報現起，保證業力的不失法，也就過去不存在，而唯有此果報身的相續受果了。”）。
如是二種業，現世受果報，
或言受報已，而法猶故在。
（原譯：如是二種業，現世受果報，或言受報已，而業猶故在。）
現世所受的一切果報，因有漏及無漏，或者善與不善的兩種思業與思已業，而產生於與該業數量相同的、異體的不失壞法。在以今生所有的不失壞法，而使異熟果現前之後，其自身卻不會毀滅，而是一如既往地安住，只是對業果的產生不起任何作用，如同（債務償清之後），殘留的債券一樣。前世或今生所造之業，在順現法受[即現世現報]之後也是一樣，因為不存在使不失壞法滅失的因，所以在果報現前之後，（不失壞法）仍然不會毀滅。
若度果已滅，若死已而滅。
那麼（不失壞法）究竟在什麼時候毀滅呢？在證果或者死亡之後毀滅。所謂證果之後的毀滅，可用前面已經講述過的“但修惟所斷”來進行表述；所謂死亡之後的毀滅，可用“一界初受生，爾時法獨生”來進行表述。
子五、（宣說以本體而分類）：
於是中分別，有漏及無漏。
我們還應當了知，（不失壞法）分為互相觀待的有漏與無漏二者。
癸三、（攝義）：
雖空亦不斷，雖有而不常，
業果報不失，是名佛所說。
不失壞法不但將因果關係緊密相連，而且與我們所宣說的我所空等道理也存在一定的聯繫。下面將陳述以不失壞法與業相關聯所具有的四種特徵：
如果承認我們在前面所宣說的道理，則可以了知，因為所造之業在第二刹那不會安住，所以其本身的自性也不會安住，也即為空性；雖然業已經滅失，但是業的異熟相續卻不會中斷；雖然業不是像河流一般連續不斷，（而是在產生的第二刹那已經毀滅，）但六道眾生的相續卻可以合理存在，因此，森羅萬象之三有輪回可以理所當然地存在；雖然在與業相應的異熟果成熟之間，能夠始終安住，但卻並非恒常（此處與《般若燈論釋》的觀點有所不同，該論認為，因為存在業的壞滅，所以為無常。如雲：“雲何不常？業有壞故。”但本論認為，此處的無常，是指不失壞法的無常。印順法師在《中觀論頌講記》中的觀點，與本論一致。如雲：“‘雖’然‘有’生死業果的相續，因感果以後，不失法即滅，生死在無常演化中，所以也‘不’是‘常’住的。”此處列出各派觀點，望諸位斟酌。）的法，就是所謂的“不失壞法”。
因此，諸佛才為我們昭示了具備雖然是空性，卻不會間斷；三界以及六道眾生的輪回雖然存在，卻並非恒常四種特點的諸業果報之不失壞法。
己三、（駁斥無咎之回答）分四：一、因無自性故無常斷之理；二、宣說能損承許自性存在之理；三、破諦實存在之能立；四、名言中如何安立之理。
庚一、（因無自性故無常斷之理）：
既然所謂“業”的存在不合理，那麼其異熟果又怎麼能夠產生呢？針對因果關係進行辯論的爾等之輩，簡直就像因為擔心尋香城的毀滅，而苦心竭力地進行保衛的愚蠢之徒一般。
如果在業自身的本體產生之後，直至其相應的異熟果成熟之間，一直駐留不動，就有恆常之過；而一旦消逝殞滅，沒有駐留，又有斷滅之過。但業是根本不存在的，關於其自性不合理的理由，我們可以用前面已經論述過的觀點進行駁斥。
諸業本不生，以無定性故；
諸業亦不滅，以其不生故。
如果對方提出：既然如此，那麼佛陀所說的“眾生之諸業，百劫不毀滅”，又是為了表達什麼樣的密意呢？
建立在常斷基礎之上、虛假名言中的諸業本來沒有生，其原因是因為業本身固有的自性並不存在的緣故；又因為業的自性沒有產生的緣故，所以業在任何時候都不可能毀滅。只有在生法建立的前提下，才能提及毀滅的話題。
庚二、（宣說能損承許自性存在之理）：
若業有性者，是即名為常，
不作亦名業，常則不可作。
為什麼呢？因為，如果業存在自性，則其本身無疑就成了恒常之法，因其自性在任何時候都不可能往他法轉變；如果成了恒常之法，則業也就成了無作之法，其原因是因為恒常之法不可能有作法能夠找到切入點的緣故。
若有不作業，不作而有罪，
不斷於梵行，而有不淨過。（此處藏文版頌詞原意略有矛盾，但果仁巴大師對此的描述為：“沙門雖未作非梵行，但因有非梵行的無作之業，故有梵行染汙之過。”與鳩摩羅什頌詞原意，以及麥彭仁波切的解釋一致，故保留漢文原頌詞。）
如果業是無作之法，那麼就會有誰會在根本沒有作業的情況下，卻要承受無作之果報。這樣一來，就成了即使沒有造作該異熟果的因——業，也會遭遇無作異熟果的巨大恐慌之過。換句話說，就是即使沒有造作殺生罪業，卻會有無作的殺生果報降臨到自己頭上。
（如果這樣承許,就會導致）即使保持圓滿清淨的梵淨行，卻因為存在非梵行的無作之業，就使所有的行為都成為非梵行，所以也不能獲得涅槃。這樣就與自宗的論典及立場完全相違了。所謂“梵”即是指涅槃，“行”就是指為獲得涅槃而作的業（此處的譯文，為使文意不至於前後矛盾，故刪除了藏文原文中與其他注釋（包括僧成論師、果仁巴大師等的觀點）相左的一句話。望大家詳察。）。
你們如果承許業的自性存在,就會有即使沒有行持不善法，也會面臨果報災難，所以（斷除不善法）毫無意義，行持梵淨行也大可不必等眾多過咎。
是則破一切，世間語言法。
作罪與作福，亦無有差別。
這樣一來，也就毫無疑問地否定了世間名言中製作瓶子、氆氌的勞作，以及耕耘稼穡等等一切法。因為縱然沒有勞作，其成果已經存在，無論何時都不可能重新再作的緣故。
由此還可以推斷出，補特伽羅造作福德之業與造作惡業也成了無有差別，因為所有的善惡之業已經存在，無論何時都不可能重新再作的緣故。
受於果報已，而應更複受。
若言業決定，而自有性者。
（原譯：若言業決定，而自有性者。受於果報已，而應更複受。）
這樣還有在業的異熟果報已經成熟之後，還需要再三地承受異熟果報的過失。若要追究這一切過失的原委，就是因為承許業的自性存在的緣故。如果作為因法的業並沒有（因為果的產生而）消失，而是一直存在的，我們就不能否認（新）果法的產生。
庚三、（破諦實存在之能立）分三：一、破因法煩惱；二、破異熟果法；三、破承受者。
辛一、（破因法煩惱）：
若諸世間業，從於煩惱生。
是煩惱非實，業當何有實？
如果對方提出：業就是存在的，因為業的因法煩惱存在的緣故。如果業不存在，則其因也不應該存在，如同用龜毛縫製的衣衫一樣。
如果世間的諸業是依靠煩惱而產生的，則在煩惱不存在的前提下，有漏的業也遍是成立不存在。以宗法無有煩惱的能立，也可以成立業不存在的結論。而作為因法的這些煩惱，卻是因緣起而生，並非真實存在的。如果這些煩惱不是真實存在的，其具因者[果法]——業又怎麼可能真實存在呢？
關於煩惱不存在的道理，首先在前面破生的時候已經予以了遮破，然後在第六品中又遮破了煩惱的本體。下面，我們將以可愛與可憎等方式進行遮破：
辛二、（破異熟果法）：
諸煩惱及業，是說身因緣。
煩惱諸業空，何況于諸身？
如果對方提出：業以及煩惱是存在的，因為其果法異熟身存在的緣故。
經書中所宣講的，“業以及煩惱，是諸異熟身成立之因”的觀點，只不過成立于名言當中，在勝義中卻並非如此。
既然已經證明了業以及煩惱二者的自性為空，又怎麼可能言及以前者為因的異熟身呢？換言之，既然作為因法的業與煩惱都是空性，又怎麼可能堂而皇之地高談闊論所謂“彼等之果法——異熟身”呢？實在是毫無道理！
辛三、（破承受者）：
無明之所蔽，愛結之所縛。
而于本作者，不異亦不一。
如果對方提出：業是存在的，因為其異熟果的承受者存在的緣故。如果業不存在，那麼（承受者）又怎麼會承受其異熟果呢？如同虛空中的芒果一樣。
但承受者也並不存在。這樣的所謂“承受者”，是指智慧之眼被無明所遮障的凡夫，因為具備了貪愛外境的束縛，所以才會成為有漏之業異熟果的承受者。
這個承受者既不可能是該業作者之外異體的他法，也不應該是該業的作者。因為作業與異熟果報成熟並不是處於同一時刻，而在作者之外的他法身上，又不可能使果報成熟的緣故。
業不從緣生，不從非緣生。
是故則無有，能起於業者。
如果對方提出：因為不可言說一體異體的承受者存在的緣故，所以業也是存在的。
但業並不存在。因為業並不是從因緣而生，關於此理，在《觀因緣品》中已經進行了詳細闡述；而業也不是從非緣而生，其道理在《觀作與作者品》中已經予以了破斥，所以業並不存在。因為業不存在，所以業的作者也不會存在。
無業無作者，何有業生果？
若其無有果，何有受果者？
如果所作之因——業，以及其作者兩者都不存在，那麼由業而生的果又怎麼可能存在呢？如同空中的樹木所生之果實一樣。
如果所承受的果報並不存在，承受者又怎麼可能存在呢？
庚四、（名言中如何安立之理）：
如世尊神通，所作變化人，
如是變化人，複變作化人。
如初變化人，是名為作者；
變化人所作，是則名為業。
如果對方又提出：連佛陀都說過：“自作業之異熟，由各自承受。”你們這樣安立諸法無有自性的觀點，豈不是在譭謗業果？你們（這樣承許），簡直成了徹頭徹尾的“空無派”首腦了。
《顯句論》中雲：“吾等並非‘空無派'，吾等遮破有無二者，乃為開顯趨往涅槃城之無二道。吾等未言無有業果作者，僅言其無有自性。若以為無有自性，則能作所作非理。然若有自性，則能作所作愈發非理。唯自性無有，能作所作方能合理。于此理，尚可以喻說明。”《般若燈論》也雲：“猶如幻化師，以精湛幻技，幻化複幻他，彼幻複他幻。作者作作業，亦同於幻術。”這些教證說明，本師佛陀以無量圓滿之神通幻化出根本之幻化，此幻化於幻化之後，複又幻化為他法。按照《顯句論》的觀點，一共作了兩次幻化。
另一種觀點認為，該幻化又化作他法，支分的幻化又再一次幻化。這三個層次的三種幻化依次與作者、所作之業以及異熟果三者相對應。
也就是說，如同該幻化又化作其他的幻化之法，支分的幻化又再一次幻化為另一個他法一樣。無有自性的作者以及所作之業也同這些幻化是一樣的。譬如，如同幻化的作者，其所作之業以及異熟果報，也像幻化之法所幻化出的他法一樣。
諸煩惱及業，作者及果報，
皆如幻如夢，如焰亦如響。
同理，諸煩惱以及業，異熟之身心，諸業的作者補特伽羅，還有異熟之相續等等一切果報，其本體都不可成立。正當顯現之時也猶如尋香城[幻]、猶如陽焰、猶如睡夢中的現象（猶如穀響），即使顯現，其自性也了不可得。
《中觀根本慧論》之第十七觀業品釋終