更新日期:2010/06/06 01:18:57

中論釋　二十七、觀邪見品
麥彭仁波切 著　索達吉堪布 譯

 

丁二十七、（觀邪見品）分二：一、經部關聯；二、品關聯。

戊一、（經部關聯）：

經雲：“以真實現見緣起之智，則不依前、中、後際”等宣說了無有諸見的道理。

戊二、（品關聯）：

（關於品關聯的注釋，有以下幾種觀點）：

按照《無畏論》與《佛護論》兩大論著的解釋，本品的品關聯應為：

如果對方提出：現在應該依靠與聲聞乘觀點一致的經典內容，來宣說諸見不存在的道理。

本品的內容，即為針對以上說法而作出的答復。

按照清辯論師的解釋，本品的品關聯應為：

如果對方提出：五蘊是存在的，因為諸見存在的緣故。

（本品的內容）是為了宣說諸見不存在的觀點。

按照月稱菩薩的解釋，本品的品關聯應為：

如果對方提出：按照經書的說法“若能現見緣起，則不依前後際。”那麼又是怎樣不依前後際的呢？

（本品的內容，）就是為了回答對方的提問。

此品分二：一、認知相違之見；二、宣說破見之理。

己一、（認知相違之見）：

我於過去世，有生與無生，
世間常等見，皆依過去世。

（原譯：我于過去世，為有為是無，世間常等見，皆依過去世。）

人我在過去世有生、無生、（二者兼具以及二者皆無）等（四種見解；）加上世間界為恒常、（無常、二者兼具以及二者皆無）等四種見解，一共為八種見解，都屬於依靠前際[過去世]（而安立的）十六種見解的範疇。利用緣起的智慧，就可以將彼等徹底剷除。

此處“人我在過去世有生”的說法，與“（世間界為）恒常”的說法，二者的含義是相同的，只不過是局部與總體的關係，或者是以執著方式而劃分為異體的。

所謂的前後際，是指依靠現有的身體五蘊而安立的過去以及未來的情形。“際”，就是指其前後的階段。也包括在未來世，也即現在之後的其他時刻，究竟是有生還是無生等見解。

人我在過去世有生、無生、二者兼具以及二者皆無等四種見解；加上世間界的我以及五蘊二者為恒常、無常、二者兼具以及二者皆無等（四種）見解，都是依靠前際[過去世]而安立的。

我于未來世，有生及無生，
有邊等諸見，皆依未來世。

（原譯：我于未來世，為作為無作，有邊等諸見，皆依未來世。）

在未來的其他時刻，人我的有生、無生、二者兼具以及二者皆無等四種見解；加上世間界的我以及五蘊二者的有邊、無邊、二者兼具以及二者皆無等（四種）見解，一共為八種見解。這些見解都是依靠後際[未來世]而安立的。以上文字，宣說了所破的（十六種）邪見。

己二、（宣說破見之理）分二：一、安住于名言緣起如幻而破邪見，或為別破；二、安住於勝義離戲而破邪見，或為共破。

庚一、（安住于名言緣起如幻而破邪見，或為別破）分四：一、破依前際而安立之有生等四種邪見；二、破依後際而安立之有生等四種邪見；三、破依前際而安立之恒常等四種邪見；四、破依後際而安立之恒常等四種邪見。

辛一、（破依前際而安立之有生等四種邪見）：

過去世有我，是事不可得。
過去世中我，不作今日我。

關於“人我在過去世有生”的說法是不合理的，因為在過去世中產生的那個人我，並不是現在的這個人我的緣故。

若謂我即是，而身有異相。
若當離於身，何處別有我？

如果對方認為：過去世中的人我，就是現在的人我。

但事實並非如此。因為過去與未來的取受五蘊[身]是異體的法，其二者不可能是一體。

如果對方認為：雖然先後的取受五蘊為異體，但（先後的）人我卻是一體的。

這種說法無法立足。因為，在離開了取受五蘊[身體]的情況下，你們所謂的人我又能在別的什麼地方存在呢？因為不可得的緣故，所以（這樣的）人我是不存在的。

離身無有我，是事為已成。
若謂身即我，若都無有我。

在“離開取受五蘊[身]的人我，不可能單獨存在”的觀點已經成立的時候，如果還想承許取受五蘊[身]就是人我，那麼就不存在人我了。

但身不為我，身相生滅故。

為什麼取受五蘊不是人我呢？因為這些五蘊是有生有滅的，這與人我的法相相違，（所以，取受五蘊不可能是人我。）

雲何當以受，而作於受者？

如果對方認為：承許取受五蘊就是人我並沒有過失。

怎麼能將所取受的法變為取受者呢？（決不可能。）因為作者與作業並不是一體的緣故。

若離身有我，是事則不然。
無受而有我，而實不可得。

如果對方認為：人我是存在於五蘊之外的。

但人我是不可能離開取受五蘊[身]而在他處單獨存在的。如果承許在五蘊之外存在人我，則在沒有取受五蘊[受]的情況下，人我也應該能夠得到，但（這樣的人我）無論如何也無法得到。

今我不離受，亦不但是受，
既非無有受，無有亦不定。

（原譯：今我不離受，亦不但是受，非無受非無，此即決定義。）

由此可見，人我既不是離開取受五蘊的異體之法，人我也不是取受五蘊本身，人我更不是不觀待取受五蘊而存在的，也不一定是依靠在名言中不存在而安立的，它與兔角的情況是迥然各異的。

過去我不作，是事則不然；
過去世中我，異今亦不然。

如果又承許人我在過去世無生，也是不合理的。同樣，過去世產生的所謂人我，與現在的人我本性也不存在異體的關係。

若謂有異者，離彼應有今，
與彼而共住，彼未亡今生。

（原譯：若謂有異者，離彼應有今，我住過去世，而今我自生。）

如果承許現在的人我與過去的人我本體為異體，則因為其二者互不觀待的緣故，則有在過去的人我不存在的情況下，現在的人我也會產生的過失；這樣一來，還有過去的人我與現在的人我可以如同瓶子與氆氌一樣共存的過失；以及在所依的前世沒有死亡的前提下，今生仍然可以產生的過失。

如是則斷滅，失於業果報，
彼作而此受，有如是等過。

如果承許前後各異、刹那毀滅的人我本體存在，則因為現在人我的過去世人我已經毀滅的緣故，所以有斷滅的過失；還有作業者人我所作的作業失壞；以及前世已經消失的其他人我所作之業，卻讓後世新生的另一個人我來承受等眾多的過失。

先無而今有，此中亦有過。
我則是作法，其生亦無因。

（原譯：先無而今有，此中亦有過。我則是作法，方為是無因。）

另外，如果承許先後人我二者的自性為異體的他法，已也即（現在的人我）是原先沒有產生而後來新產生的。

但是，人我不應該是原先沒有產生而後來新產生的。因為，如果人我是原先沒有產生而後來新產生的，就會導致一系列的過失。

如何導致呢？首先，如果這樣承許，則觀待於過去而新產生的人我就必將成為有為法。如果是有為法，則會成為無常，如同瓶子一樣。

其次，如果承許人我為新產生的法，那麼，這種沒有先後時間差別的有為法人我總相，就應該與此時新產生的人我為一個本體。這樣一來，則現在的人我與過去尚未產生的人我一樣，都與人我的總相完全相同。因為這些同類的人我在過去並不存在，那麼就有存在開端，原先不存在的眾生可以新產生的過失，以及在原本沒有產生的情況下，無因或者不需觀待而產生的過失。這也就是偈頌中“亦”字所帶出的無因之過。因為相同的人我在過去並不存在，而是新產生的，所以（這種新產生的人我）就會成為無因。

另外，我們也可以（將偈頌中的“亦”字，）替換為“或”字，也就是說，（如果這樣承許，）就有人我成為有為法，或者人我（的產生）有無因的過失。否則，就不能承認過去未產生。

如過去世中，有生無生見，
若共若不共，是事皆不然。

（原譯：如過去世中，有我無我見，若共若不共，是事皆不然。）

由此可見，人我在過去世有生、無生、二者兼具或者二者皆非等依靠過去世而安立的見解，都是不合理的。

辛二、（破依後際而安立之有生等四種邪見）：

我于未來世，為作為不作，
如是之見者，皆同過去世。

對於（人我）在未來的他世有生[為作]、無生[為不作]、二者兼具或者二者皆非的見解，也可以用與抉擇過去世見解相同的方式加以破斥。也即用“未來世有我，是事不可得。未來世中我，不作今日我。……如未來世中，有生無生見，若共若不共，是事皆不然”等進行推導，只需將個別詞句進行變換即可。

辛三、（破依前際而安立之恒常等四種邪見）：

若天即是人，則墮于常邊。
天則為無生，常法不生故。

在人道眾生因造作善業而轉生天界之時，如果此天人就是（以前造作善業的）彼人，那麼三有輪回就會墮于恒常之邊，所以不合理。（如果這樣承許，）則天人也就成為了無生，因為恒常之法不存在生法的緣故。

若天異於人，是即為無常。
若天異人者，是則無相續。

如果人是成立於天人之外的異體他法，則（三有輪回）就成為了前法寂滅而後法產生的無常之法。如果天人與人為異體的他法，則前後相續為一體的說法就無法成立，因為（前後的相續），如同芒果樹與山豆根的果實一樣（大相徑庭）的緣故。

若半天半人，則墮于二邊。
常及于無常，是事則不然。

如果對方認為：從生命或者人我的角度而言，人與天人二者為一體，但從身體的角度而言，二者卻是迥然各異的。

如果一方面是天人，而另一方面又是人，則會墮于恒常與無常的二邊，這種見解是徹頭徹尾的荒謬之見。

若常及無常，是二俱成者。
如是則應成，非常非無常。

如果“恒常”與“無常”二者兼具的法可以成立，那麼就必須承認非恒常與非無常（二者兼具）的法成立。既然已經成為所破的恒常與無常二者兼具的人我本體絲毫也不存在，那麼二者皆非的（人我）也不可成立。

這裏所說的於同體中恒常與無常二者，如果是以異體的方式而成立，則為二者兼具；如果是以一體的方式而成立，則為二者皆非。如果將恒常視為無常，將無常視為恒常，但（常與無常）二者是如同光明與黑暗一樣不可位於同體的法，又怎麼能在見到其中一者的時候，又見到另一者呢？

法若定有來，及定有去者。
生死則無始，而實無此事。

如果對方認為：從無始以來，（眾生）以連續不斷的生生死死一再流轉漂泊，以及未來的流轉漂泊是實有存在的，這種恒常存在的輪轉者，就稱之為人我。

如果承許人我或者五蘊從以往向此時的來，以及前往何處的去以自性而存在，則人我就成為沒有開始，也即從無始以來即恒常存在的法。但事實上，這種情況並不存在。因為在十六品[觀縛解品]等各品中，已經宣說了人我或者五蘊無論以自性而成立為常與無常，其來去[流轉]都不合理的理由。因此，所謂“無始輪回”的說法，只不過是分別心假立的法而已。

今若無有常，雲何有無常，
亦常亦無常，非常非無常？

由此可見，如果輪回不存在絲毫的恒常，那麼無有始終的輪回又怎麼會是無常的呢？因為無始無終並非一刹那的法，而無常又是刹那之性。既然如此，那麼所謂前後世的取捨者又怎麼可能應理呢？決不可能。

還有，如果恒常之法絲毫也不存在，那麼寂滅的無常又是指什麼呢？作為無常之法，就不能被無常所吞噬，因為是刹那性的，故而以他法不可毀滅，如同以水不能使水潮濕一樣，並且不存在非無常的法。

既然如此，那麼無常究竟是什麼樣的呢？

對此，諸大派別都異口同聲地說過：“以‘恒常無常中，悉皆無無常'就可以將（無常）駁得毫無立錐之地；而以‘無常中無常，常亦無無常'又可以舉一反三地類推二者兼具的情形；這樣一來，證明二者皆非不存在的破斥方法也就一目了然了。”所立之法也因此而不可存在了。

因此，包括單獨的恒常與無常，以及彙集其二者的二者兼具都被駁得蕩然無存，二者皆非的情形也隨之而不可能再有安身之處了。

辛四、（破依後際而安立之恒常等四種邪見）：

若世間有邊，雲何有後世？
若世間無邊，雲何有後世？

如果世間的人我及五蘊為有邊，則為斷滅之法，那麼又怎能會有輪回世間的後世呢？如同阿羅漢最後的身體一樣；

反之，如果輪回世間為無邊，又怎能會有輪回世間的後世呢？因為並沒有新產生跟隨前世五蘊的後世取受五蘊，前後世的五蘊完全成為了一體。

五陰常相續，猶如燈火焰。
以是故世間，不應邊無邊。

為什麼呢？因為，五蘊既在接連不斷地延續，又在（接連不斷地）毀滅前法[前面的五蘊]，如同燈火的火焰也是以接連不斷生滅的方式出現的一樣。因為前法的毀滅，所以遮破了有邊；又因為後法的產生，所以又遮破了無邊。

以燈的比喻可以揭示出：所謂前際僅僅為有邊，或僅僅為無邊的說法，都是不合理的。

若先五陰壞，不因是五陰，
更生後五陰，世間則有邊。

如果前一刹那（的五蘊）已經毀滅，並且依靠前面正在毀滅的五蘊，也沒有產生後面的五蘊，如同燈火熄滅了一般，那麼世間也就成了有邊。

若先陰不壞，亦不因是陰，
而生後五陰，世間則無邊。

如果前面（的五蘊）沒有毀滅，並且也沒有依靠前面的五蘊，而產生後面的五蘊，那麼世間也就成了無邊。但以上的兩種假設都是不合理的。

（鳩摩羅什原譯中“真法及說者，聽者難得故，如是則生死，非有邊無邊”一偈，在藏文原文中遺缺。）

若世半有邊，世間半無邊。
是則亦有邊，亦無邊不然。

如果（世間的）一半是有邊，而另一半是無邊，那麼世間就成了有邊無邊二者兼具的法。但是，因為其二者相違，所以這種假設不合理。

彼受五陰者，雲何一分破，
一分而不破？是事則不然。

其理由是：怎麼能說取受（五蘊）者的一半已經壞滅，而另一半又尚未壞滅呢？我們通過兩方面所闡述的理證，都可以將其推翻。因此，取受者不應該是（壞滅與非壞滅）二者兼具的法。

受亦複如是，雲何一分破，
一分而不破？是事亦不然。

還有一個理由：作為近取五蘊的受蘊，怎麼會的一半已經壞滅，而另一半又尚未壞滅呢？這種情形也是不合理的。

若亦有無邊，是二得成者。
非有非無邊，是則亦應成。

如果所破之法亦有亦無邊可以成立，那麼就應該承認遮破該法的第三種法——非有非無邊也能以本體而成立。但這種假設也是不合理的。

由此可知，正是對因果的取捨，從而導致五蘊如同燈火一般持續不斷地往後延展。

因為以五種方式在取受五蘊上都不可尋覓，所以相違的壞滅與非壞滅不可能聚集於同體之上。

庚二、（安住於勝義離戲而破邪見，或為共破）：

一切法空故，世間常等見，
何處於何時，誰起是諸見？

依照勝義離戲的觀點：因為內外一切法，都是如同影像一般的緣起空性之法，所以，關於（世間）恒常、無常等的四邊十六見，無論在任何處所、任何時刻，哪位補特伽羅又能以什麼理由而生起呢？決不可能，因為已經證達彼等一切皆為空性的緣故。

 

《中觀根本慧論》之第二十七觀邪見品釋終

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備註 :