更新日期:2012/01/04 21:26:11

 

講述：夏巴曲傑仁波切

中譯：如性法師

（四）2004-0314上午

導師釋迦世尊曾經在經當中有講述到說：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」首先第一句「諸惡莫作」，在任何時刻當中，我們都不應該行，以十惡業為首的這些惡業，我們要盡量的去斷除身語意三門所造的惡業。

「眾善奉行」，並且要竭盡所能的去行善，在行善的時候，要是能夠具備前行、正行、以及結行這三個階段的話，所行的善業它的力量才會強大。

「自淨其意」，應該要藉由什麼樣的方式，才能夠調伏我們的內心呢？要調伏內心，唯有透由修學「法」的內涵，才有辦法調伏內心。我們所修學的「法」，它是包含在下士道、中士道、以及上士道當中，因此當我們在閱讀這些經論的時候，必須要反觀內心而調伏內心。世尊曾經在經典當中也有講述到說，如果能夠調伏自己的內心，就能夠獲得真正的安樂，因此必須要盡量讓我們的身語意三門都能夠清淨。之所以會造惡，最主要的關鍵就是來自於身語意三門，而身門以及語門（也就是身、語）它是隨著意所轉的。如果我們能夠調伏內心，透由內心的調伏，身語的行為也會跟著調伏；相反的，如果沒有辦法調伏內心的話，身語的行為也自然容易造惡。因此必須要藉由法的內涵來調伏內心，甚至進一步的讓身語意三門都能夠造下清淨、良善之業。

「是諸佛教」，整個佛法的中心就是在此，希望透由行善、斷惡的方式，來調伏我們的內心。既然導師釋迦世尊，在經典當中有如此的教誡我們，我們必須要把這個偈頌，時時的在內心當中憶念，並且努力的去實行。“

今天在還未聽法之前，也是必須要調整自己的動機。因此，在此我們必須要思惟，希望如虛空般的一切有情眾生，都能夠獲得安樂，而生起「慈心」；並且也希望這些有情眾生能夠脫離一切痛苦，而生起「悲心」。為了讓一切的有情眾生能夠離苦得樂，希望能夠得到斷一切過失、圓滿一切功德的佛果位；所希求的這個佛果，它是具有三種圓滿、以及身語意種種的功德，甚至包含了十力、以及四無畏、自他二方都圓滿究竟的佛果。因此剛開始的時候，我們必須要生起「為利有情願成佛」的菩提心，以這樣的心作為攝持，來聽聞今天所要為大家介紹的法。今天在這個地方所要為大家介紹的，是蓮花戒論師所造的《修次中篇》。“

首先請看到《修次中篇》的第12頁倒數第4行，昨天我們是上到了「正住於內，善思惟法。」接下來，作意彼等以何心思惟，及以彼心持續運行。如此正行，多安住故，由彼生起身心輕安，是名奢摩他。藉由以上的這種襌修方式「多安住故」，可能會花上好幾個月、甚至幾個年的時候來修學奢摩他。當我們的內心當中，能夠生起身心的輕安的話，這個時候就表示已經生起了奢摩他。如是，菩薩能遍求奢摩他。彼由獲得身心輕安已，安住於彼，在獲得了身心輕安之後，必須安住在奢摩他之上，斷心渙散，斷除內心當中的種種散亂，及於所思惟法，內三摩地所行影像。並且在奢摩他之上，對於之前所思惟的法，也就是三摩地的所行境，「所行」就是三摩地所緣的境界。在奢摩他之上，必須要思惟三摩地所緣的境界，並且對這個境界作觀察以及勝解。

若於彼等三摩地所行境影像所知義中，能正思擇、最極思擇，三摩地的所緣境（也就是在它的影像）當中，包含了「盡所有」以及「如所有」這兩種法。「能正思擇」，對於盡所有的法，應該去作分析以及理解，這是「正思擇」的部分；對於如所法能夠去分析、去理解的話，這是「最極思擇」。周遍尋思、周遍伺察，並且在觀察以及理解「盡所有」以及「如所有」法的時候，在心的四周圍都是具備有「尋」以及「伺」這兩種心所。因此，以分別慧作意取諸相，是屬於「周遍尋思」；真實的觀察，是屬於「周遍伺察」。若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名毘缽舍那。若如是，菩薩能善巧毘缽舍那。」這段經文當中最主要可以分為兩部分：前半段是講到修學奢摩他的部分，而後半段是談到修學毘缽舍那的部分。“

瑜伽師欲現前成辦奢摩他，最初應將契經、應頌等一切佛語，導入真實義，接下來下一段是談到了「奢摩他的所緣境」，也就是說在觀修奢摩他的過程當中，必須要緣著什麼樣的境界來觀修奢摩他呢？這個部分可以分為三種不同的所緣境：第一個部分「應將契經、應頌等一切佛語」，昨天有談到佛陀所宣說的十二分教，實際上佛陀所宣說的這一切八萬四千種法門，要不然就是直接在闡釋空性的道理，要不然就是以間接的方式在為弟子們宣說無自性的內涵，所以這當中就談到說，「一切佛語，導入真實義」，已至真實義，將至真實義。關於這一點，在《入行論》當中也有談到說，佛陀之所以會宣說六種的波羅蜜，最主要的關鍵點，也是為了要讓我們能夠瞭解般若波羅蜜多的緣故，而宣說了前五種的波羅蜜。謂攝一切，令心安住於彼。這是第一種奢摩他的所緣境，也就是奢摩他是必須要緣著真實義來作觀修。第二種所緣境是說，或則攝蘊等一切法，這當中的「一切法」，是一切的有為法。一切的有為法是包含在五蘊裡，所以在觀修奢摩他的時候，也可以把心安住在五蘊之上，令心安住於彼。或則令心安住，如所見聞佛像身上。另一種所緣境，是談到了佛陀的身像。佛陀的身像，不管是你親眼看到，或者是透由聽聞，而在內心當中現起一種影像，實際上這都可以成為奢摩他的所緣境。如《聖三摩地王經》雲：「金色佛身像，莊嚴世界怙，菩薩應緣彼，心轉修正定。」在這個偈頌當中有談到，佛的身功德，也就是說我們可以緣著具有三十二相以及八十種隨形好的佛陀身像，來觀形奢摩他。“

如是，於隨樂所緣，安住於心已。在這個之前，有談到奢摩他的三種所緣境，第一種所緣境是談到了甚深的空性，第二種所緣境是談到了五蘊，第三種的所緣境是談到了佛陀的身像。這個時候，你可以安住在這三種境界當中的其中一者。後即於此，等住其心。奢摩他的所緣境當中，有所謂緣著空性所生的奢摩他。要成辦「緣空的奢摩他」有二種的方式：第一種方式，讓我們的內心當中先生起奢摩他之後，透由奢摩他的力量去緣著空性，而能夠在此同時生起緣空的奢摩他；另外一種方式就是剛開始的時候，先瞭解、先觀察空性的內涵，並且在生起定解之後，對於這種境界去修學奢摩他，藉此而成辦緣空奢摩他。因此要生起「緣空的奢摩他」有兩種的方式：第一種是先生起奢摩他、後成辦緣空奢摩他；另外一種的方式，是透由先瞭解空性的道理，對於所瞭解的境（也就是空性）去觀修奢摩他，而成辦緣空奢摩他。今天在《修次中篇》當中，最主要是談到了第一種方式，也就是我們先生起奢摩他之後，接下來透由奢摩他的力量去緣著空性，而生起緣空的奢摩他。「後即於此，等住其心。」這個地方是談到了九住心的內涵，談到「九住心」的時候，在《菩提道次第廣論》的第376頁當中，有很仔細的談到九住心的這個部分，也就是說在成辦奢摩他之前，必須要經過這九個階段。這九住心是透由六力來成辦的，並且在觀修九住心的過程當中，必須要具備有四種的作意。因此九住心、以及六力、以及四種作意的內涵，在彌勒菩薩所造的《經莊嚴論》當中有詳細的談述到。今天因為時間的關係，沒有辦法在這個地方為大家詳細的解釋，這個部分在《菩提道次第廣論》的第376頁當中，有詳細的作講解。

善等住已，即應如是觀察。當我們的心安住在境界之後，必須要作如實的觀察。為於所緣心善持耶？為沉沒耶？為外散耶？這個時候我們必須要觀察說，「心」它是不是能夠安住在境界之上？當我們的心安住在境界之上的時候，內心是否有沉沒、或者是掉舉？此中若由昏沉、睡眠所蔽，見心沉沒、或恐沉沒，如果你發現心已經生起了沉沒、或者是擔心沉沒會生起的話，爾時，當作意於所喜悅事，如佛身等、或光明想。此息沉沒，必須令心明見所緣。若時如盲人，或如有人趣入暗室、或如閉目，其心不能明見所緣，另外一種的方式，就比如說當你的心在緣著境界時，如果感覺自己像一位盲人，或者是像身處在黑暗當中，或者是像閉上雙眼般，心沒有辦法清楚的看見所緣境時，應知爾時已成沉沒。這個時候我們必須要瞭解到說，內心當中已生起了沉沒。“

若時，心於外境色等，分別彼德，在襌修時，如果心被外在的色法（比如說房子、或者是車子種種的色法）所吸引，作意餘事，或者是在襌修的過程當中，想到其他的事情，貪念往事，或者是對於過去所發生的種種事跡，生起貪念的話，爾時見心掉舉、或恐掉舉。這個時候你的內心已生起了掉舉，或者是說你的內心即將會生起掉舉。應作意思惟，諸行無常、苦等，能生厭離之事。如果發現內心當中，掉舉快生起時，這個時候必須要去思惟諸法無常、有漏皆苦的內涵，而讓內心對於此境生起厭離。散亂息已，用念知索，於所緣樹，繫意狂象。當我們藉由這種思惟方式，而平息內心當中的散亂之後，用正念及正知的繩索，把如同狂象般的心，安住在如同大樹的所緣境上。因此，當我們的心在緣著所緣境的同時，是必須透由正知以及正念來作檢視，看我們的心是否處在沉沒、或者是掉舉的狀態當中。

若時見心，既無沉掉，透由正知正念的觀察之後，如果我們發現到說，心已經遠離了沉沒以及掉舉，於所緣境，心正直住，並且能夠任運的將心，安住在所緣境上時，爾時，應當放緩功用，這個時候要稍微的放鬆，修習等捨，如欲而住。以很輕鬆、很自在的方式，順其自然的來作觀修，而讓心安住於境。如是修習奢摩他者，若時生起身心輕安，如其所欲，心於所緣，獲得自在，應知爾時已成辦奢摩他。透由這種襌修方式，如果能夠生起身以及心的種種輕安的話，這個時候就表示我們已經成辦了奢摩他。

應如是思，其次成辦奢摩他已，應當修習毘缽舍那。在成辦了奢摩他之後，我們應該如實的來觀修毘缽舍那。世尊所有一切言教皆是善說，或有現前顯示真實，或有間接趣向真實。這個內涵我們之前就有談到，佛陀所宣說的一切萬法，要不就是直接的闡釋真實義，要不然是間接的闡釋真實義。若知真實，便能永遠一切見網。如果我們能夠如實的了知真實義的話，就能夠遠離一切的邪惡之網。如發光明，便除黑暗，唯奢摩他，智不能淨，意不能除諸障黑暗。在奢摩他以及毘缽舍那這兩者當中，僅僅修學奢摩他是沒有辦法獲得清淨的智慧，也不能夠斷除無明的黑暗。若以智慧善修真實，即能淨智。唯以智慧能證真實，唯以智慧正斷諸障。因此，唯有透由修學智慧，才有辦法真實的了知真實義，也唯有透由智慧，才有辦法斷除無明黑暗。是故，我當安住奢摩他，而以智慧遍求真實，因此在成辦了奢摩他之後，在奢摩他之上必須要想辦法去瞭解真實義的內涵，不應唯以奢摩他便生滿足。

雲何真實？謂於勝義，一切事物，皆補特伽羅及法，二我空性。這當中就是談到了，兩種的無我：一者是人無我，一者是法無我。又此是般若波羅蜜多所證，非是餘者。人無我以及法無我的內涵，是六種般若波羅蜜多當中的智慧度，才有辦法通達證悟的。這一點在《聖解深密經》，《觀自在請問品》當中，觀自在對世尊請問到說，如《聖解深密經》雲：「世尊！菩薩以何波羅蜜多，取一切法無自性？這時候世尊就有作了回答，觀自在：以般若波羅蜜多取。」是故，應住奢摩他，而修慧。“

瑜伽師於此應如是觀，這一段是談到了人無我的內涵，在談到人無我的時候，自宗是如何的來安立的呢？補特伽羅在蘊、界、處外，別無所得。自宗在安立補特伽羅的時候，他會認為說，補特伽羅以及蘊這兩者之間的關係，並非本質相異的。也就是說在安立補特伽羅的當下，是必須要觀待「蘊」才有辦法安立補特伽羅，在蘊之上透由心的力量而安立了補特伽羅，因此補特伽羅跟蘊之間的關係是本質「相同的」，因此補特伽羅在蘊處界外是別無所得的。這是自宗所安立的補特伽羅。

他宗在安立的時候，是如何安立的呢？補特伽羅，亦非蘊等體性。彼諸蘊等，是無常及異性故。又補特伽羅是常一性者，乃他者所假立故。他宗在安立補特伽羅的時候會認為說，補特伽羅是「常、一、自主」的法，它是常態法，而且它是單一、自主的法，因此補特伽羅跟蘊體這兩者之間的關係，是本質「相異的」。為什麼是本質相異的呢？因為補特伽羅它本身是常一自主的，而蘊體本身是無常、而且是異性的，（這當中的「異性」，就是相異的意思）。因此他宗會認為說，補特伽羅跟蘊的體性是完全相違的。補特伽羅的體性是常態法，而蘊的體性是無常法；不僅僅如此補特伽羅它是單一的，蘊它是相異的（所謂的「相異」，就是多數的意思）。因此從這個當中，他宗就會認為補特伽羅跟蘊體這兩者之間的關係，是本質相異；但是以自宗的角度而言，自宗安立補特伽羅的時候，是認為說在蘊之上，透由心的力量而安立了補特伽羅，所以補特伽羅跟蘊這兩者之間的關係，並非本質相異。

不許非此、或餘說之補特伽羅，是事物有，非餘事物有相故。實際上，補特伽羅跟蘊兩者之間的關係，我們不承許它是「一」者、也不承許它是本質相「異」的。這當中的「不許非此」，以自宗的角度，他並不承許補特伽羅跟蘊這兩者之間的關係是單一的，「不許餘說」，它不僅僅不是單一的，而且它也不是本質相異的。所以補特伽羅跟蘊這兩者之間的關係，並非單一、也非本質相異。如是應觀世間所謂我及我所，此為錯亂。從這個道理當中我們可以瞭解到，一般世間人在緣著「我」或者「我所」所生起來的執著，它是顛倒錯誤的執著。因為我們都知道說，補特伽羅它是必須要觀待蘊體才有辦法安立；但是一般的世間人，在緣著補特伽羅的時候，他會認為補特伽羅是不需要觀待蘊體，它就能夠呈現出獨立自主的這種實有我。所以一般世間人的心，在緣著我以及我所的時候，雖然「我」以及「我所」是存在的，但是透由心的力量，我們會認為「我」以及「我所」，它是獨立、而且自主、而且是實有，這種的執著是錯誤顛倒的。

亦應如是修法無我，「法無我」當中又可以分為兩個部分：第一個部分是談到了「粗分」的法無我，第二個部分是談到了「細分」的法無我。這一段當中所談到的法無我，是談到了「粗分」的法無我。以瑜伽行自續派的角度而言，在談到「粗分」的法無我的時候，是談到了「無外境」的內涵。之前我們有為大家介紹說，蓮花戒論師他最主要是闡釋「瑜伽行自續派」的見解。而瑜伽行自續派的見，也跟瑜伽派的這些宗義師（也就是唯識宗）稍有共通點，他們都是承許外境是不存在的，因此這個部分是談到無外境。所謂法者，略言之即五蘊、十二處、十八界。這當中的法包含了五蘊、十二入、十八界。其中，蘊、處、界之色法，在五蘊、十二入、以及十八界當中，有某一部分的法，我們可以稱之為是色法。彼等於勝義中，唯心相無餘。這些色法的本質，是「心」的本質，也就是說色法之所以能夠形成，是透由習氣成熟，而顯現的一種境。因此這當中就有談到，「彼等於勝義中，唯心相無餘」，這當中的「心相」，最主要就是談到了心的本質。以令彼等碎為極微塵，雖分別審察，即為支分體性，定不得其自性故。這一段當中最主要就是談到了「沒有外境」的部分。如果境界它存在的方式，是以「有外境」的方式形成的話，在「境」呈現的當下，是必須要藉由微塵組合之後才有辦法形成。如果境的形成，它是藉由微塵組合之後而安立出來的話，那唯識的宗義師、或者是瑜伽行自續派的這些論師，他會認為說，如此安立一法的形成，這樣你去尋找這些極微塵的話，必須在極微塵的那個方位，找到一個真實的外境；但是如果我們去分析這個境的話，在境界的這個方位，並沒有辦法找到一個真實的境。比如說以補特伽羅而言，補特伽羅有蘊體（也就是色蘊），如果我們認為補特伽羅的形成，是藉由多種的極微塵組合之後，才形成的這個色蘊（蘊體）的話，我們在蘊體的那個方位去尋找這些極微塵的當下，必須在極微塵的個體之上，能夠安立一個蘊體；但是我們慢慢的去分析、慢慢的去推論，到最後我們會發現，任何的一個極微塵，它都沒有辦法形成一個蘊體。因此這當中就有談到說，「雖分別審察，即為支分體性，定不得其自性故。」“

是故，應觀無始以來，於非真實色等起真實執，因為無始以來我們所留下來的習氣，我們對於非真實的色等境，會執著它是有真實，甚至它是遠離了心而呈現出有外境的這種現象。隨之轉故，如是愚者心中所顯色等，分而為外，因為過去的習氣所影響的緣故，凡夫的內心當中，它在緣著色法等境界的同時，會認為心跟境這兩者之間是有距離；甚至境的形成，是遠離了心而安立出來的，猶如夢中所緣色等，然勝義中，色等唯心相無餘。這種譬喻就有譬喻到說，有時候我們晚上在作夢的時候，會夢到一種影像，這種影像雖然是虛妄不實的，但是我們會因為某一種的因緣，對於這種影像生起貪著、甚至對它生起執著。但是從勝義的角度而言，我們會發現到，一切的境（比如說色等諸法一切的境），它都是心安立出來的，而實際上它是心的一種本質。於此思惟，三界唯心。透由這種思惟方式，在《十地經》當中有談到，「三界唯心造」。不管是唯識的宗義師、或者是瑜伽行自續派的這些宗論師（比如以蓮花戒大師）而言，他們都承許說「三界唯心造」的這個部分。如是通達一切假法唯心，於彼分別觀察，即謂分別思擇一切法性，是分別觀察心性，應如是觀。透由上述的這個內涵，我們必須要瞭解到說，一切的萬事萬法，都是藉由過去的習氣而顯現出來的；總而言之，一切的法它都是心的一種本質。唯識宗，他在提出這個論點的時候，透由某一些譬喻、透由某一些例子，我們會認為唯識宗所提出來的論點也是有道理的。比如說，人、天、以及餓鬼道的眾生，在看到一杯液體的當下，餓鬼道的眾生，他會看到一杯血水；人道當中的眾生，他會看到一杯水；天道當中的天人，他會看到一杯甘露。因此從這個公案當中，我們就可以瞭解到說，心在對境的當下，是透由習氣顯現，才能顯現出一種境。這樣的內涵，是聖者無著菩薩在唯識的這些論著當中，有一而再、再而三的談到。“

接下來下一段當中是談到了「細分」的法無我，勝義中，心亦非諦實。從勝義的角度而言，心的本質也並非諦實。因此不管是中觀自續派、或者是中觀應成派的這些論師，他們都認為「法」雖然是存在的，但它存在的當下，並沒有任何的諦實。以何時執虛妄本質色等相心，現種種相，爾時，豈能為諦實？「心」它沒有諦實，最主要的原因是在於，心它所執著的境（也就是色等諸法），它的本質皆是虛妄不實。既然它所執著的境是虛妄不實的話，顯現境的心，它怎麼會有真實呢？因此在這當中就有談到說「爾時，豈能為諦實？」如色等妄法，心亦為妄無餘。那就如同「色」它是虛妄的本質，「心」它的本質也是虛妄的。最主要的原因就是談到說，「色法」以及緣色法的這顆「心」，它們兩者之間的關係，是本質相同的關係；既然是本質相同的話，色是虛妄的同時，也必須要安立心是虛妄的。

如色等示種種相，非一異性。靜命論師以及蓮花戒論師，他們在闡釋宗義的時候，會認為萬事萬法皆沒有任何的諦實。在證成萬法沒有諦實的同時，最主要他們所提出來的正因，就是提出了「離一、異」的這個正因。我們都知道存在的一法，它所呈現的方式，要不然就是單一、要不然就是多數，也就是「一」跟「異」這兩種的呈現方式。如果一法它是以諦實的方式存在的話，要不然就是「諦實一」、要不然就是「諦實異」；也就是因為並沒有諦實一、也沒有諦實異的緣故，透由「離一異」的這個正因，來闡釋諸法是沒有任何諦實的。因此在正文當中就有談到說，「如色等示種種相，非一異性。」色法它並沒有諦實的一、也沒有諦實異的這種特性。心亦唯此無餘故，非一異性。相同的，心也是這樣的內涵。是故，應觀心唯如幻等性。從這個正理當中，我們必須要瞭解到，心的本質就有如同幻化。「幻化」，就是講到所謂的魔術。透由魔術師他所變現出來的這隻馬，雖然當在乍看之下，我們會認為牠跟真馬沒有任何的差別，甚至我們會對於這種色法生起執著，但是以境界本身而言，牠並不是一匹真馬；相同的，當我們在緣著境的同時，我們會覺得境它是有諦實、它是真實的，但是實際上境界它本身並沒有諦實、並沒有真實。因此心的本質，就有如同是幻化。“

如心一切法，亦皆然，唯如幻等體性。不僅心的本質有如同幻化，一切的萬法的本質也是有如同幻化般。如是慧觀於心性中，心於內亦不可得，以勝義的角度而言，心是沒有任何的諦實，因此諦實有的這顆心，於內亦不可得，外亦不可得，非二具亦不可得。這當中的「非二具」，就是非內、非外；過去心亦不可得，未來心亦不可得，現在心亦不可得；心生時亦不來，滅時亦不去；心不可持，不可示，非有色也。這當中所談到的「心」，是必須要加上所破的勝義。也就是心雖然是存在的一法，但是「有勝義的心」是不存在的。這一點的道理，就如同我們平時在念《心經》的時候，會談到「五蘊皆空」。這當中的「空」，是談到自性空的內涵，也就是五蘊它並沒有任何的自性；相同的，心雖然是存在的，它也沒有任何的自性。因此有自性、有勝義、有諦實的心，是不存在的。因此它不管是在內、在外，甚至說在過去、以及未來、以及現在，皆不可得。“

或曰：「不可示，不可持，非有色耶？其性為何？」既然它是不可以顯示、不可以認知、甚至說它並不是色法的話，那它的本質為何？答：如《聖寶積經》詳雲：「迦葉！心遍尋不得，不得者不可見。不見者，彼亦非過去，亦非未來，亦非現在。」「心」你在尋找之後，並沒有辦法找到一顆真實有自性的心。有自性、有真實的心，是沒有辦法瞭解、也沒有辦法認知，它在過去、未來、以及現在這三時當中，是沒有辦法獲取的。

如是觀察，不見初心真實，不見末心真實，亦不中間真實。藉由這種觀察方式，我們可以發現到說，第一剎那所生的心，它也沒有任何的真實；最後一剎那所生的心，也沒有任何的真實；在這個過程當中，心的本質也是沒有任何的真實。猶如心無中邊，這個「邊」就是開始以及結束，「中」就是之間的過程。就如同心它是沒有中邊的，如是能解一切法，亦無中邊。而一切的萬法，就如同心是沒有中邊。既知心無中邊，心性亦不可見。既然心沒有中邊的話，那心的本質也是沒有任何的自性。隨心所證，亦證彼空。證得心是沒有自性的這顆心，它本身也是自性空、也是沒有任何的諦實。由證彼故，心性所立，色等自性，亦不可見。既然能夠瞭解心是沒有諦實的話，心所緣的境（也就是色法），也沒有任何的諦實。“

如是，慧不見一切法性真實故，不分別說，色是常、無常，空、不空，有漏、無漏，生、不生，有、無等。既然你能夠瞭解一切的萬法皆沒有真實、皆沒有諦實的話，既然它沒有真實，就不能夠在它之上去探討所謂的「常」跟「無常」這個道理。雖然色法它本身是無常法，但是它是不是有諦實的無常法呢？並不是！它是不是有諦實的常態法呢？也不是！因此藉由這種觀察方式，我們並不會去刻意的分別說，色法它是常、無常，空、不空等等的內涵。這當中談到了常以及無常，最主要是談到「有、無諦實」的這個部分。這當中也有談到所謂的有漏以及無漏，實際上大部分的色法，它的本質是有漏法；但是透由諦實的這個角度來作觀察的話，我們並不認為色法它是有實諦的這種有漏法。如不觀色，如是亦復不觀受、想、行、識。既然在色法之上，我們不作這種探討的話；相同的道理，受想行識也是如此。因此平時不管在念誦《心經》，或者是在念誦《般若經》的時候，都會看到類似的這個偈頌。

有法不成，彼諸差異，亦不成立，故何觀之？這當中的有法，是談到了「總體」，既然總相它是沒有任何諦實的話，「彼諸差異」這個就是講到別體。既然「總相」它沒有任何諦實的話，那「別相」的法它怎麼會有諦實呢？彼由如是以慧觀察，若瑜伽師不執勝義諸法自性，爾時，悟入無分別定，證一切法無自性。因此藉由這種智慧來作觀察的話，瑜伽師他並不會執著諸法是有勝義、有諦實的。因此藉由這種方式來觀修定，而證得一切的法沒有自性。若不修習，以慧觀察諸法自性，如果一位行者在觀修的過程當中，不以智慧來觀察諸法有無自性的話，唯依修習，棄捨作意，在當中就是談到了，支那和尚所闡釋的無所有見。支那和尚在談到無所有見時，他認為一切的智慧的本質都是實執，所以在觀修的當下，並不用刻意的去觀修諸法有無自性的這個內涵。所以，「若不修習，以慧觀察諸法自性」，如果行者在觀修的當下，沒有辦法藉由智慧去瞭解到諸法是無自性的話，「唯依修習，棄捨作意」，終不能滅所有分別。僅僅透由無所有見的觀修方式，是沒有辦法滅除我們內心當中的種種分別。終不能證無自性，以這種觀修方式，是沒有辦法瞭解空性的道理，無慧光故。沒有辦法瞭解空性的道理，最主要的因素就是藉由這種觀修方式，我們並沒有辦法生起智慧的光明。“

如世尊說：「從觀察生如實智火，猶如鑽木之火，燒分別樹。」世尊在經典當中也有談到說，藉由觀修諸法有無自性之後，我們能夠生起了知諸法是無自性的智慧之火，這種火就有如同是鑽木取火，它能夠燒分別樹。《聖寶雲經》亦雲：「如是，善巧諸過失已，第一句當中有談到「善巧諸過失」，也就是當一位瑜伽行者，他能夠分辨觀修無自性的內涵、能夠斷除種種的分別，而僅僅藉由無所有見的這種觀修方式，是沒有辦法斷除內心當中的分別、以及煩惱之後，為離一切諸戲論故，當於空性而修瑜伽。之後為了斷除一切的戲論以及煩惱，必須要觀修空性的內涵。如是於空，多修習已，若於何處令心流散，令心欣樂，即於是處，尋伺自性瞭解為空。既然已經瞭解了空性的內涵，如果在作觀修的時候，心還是會散亂的話，我們必須要對於容易讓我們的心散亂的這個境來作觀修；我們必須要瞭解到說，這種境界的本質，也是沒有任何的自性。在談到「無諦實」的時候，之前我們有談到證成無諦實最主要的正因，是談到了「離一異」的這個正因。如果一法的形成它是「有諦實」的話，要不然它就是「諦實一」、要不然就是「諦實異」。以補特伽羅而言，補特伽羅的存在方式，要是「諦實一」的話，推論到最後我們會發現到說，補特伽羅必須跟蘊體成為同一種個體，這樣會產生一種過失。如果補特伽羅他的存在方式，是以「諦實異」的方式存在的話，就如同補特伽羅的蘊有多者，那補特伽羅他也會變成多者。因此不管是諦實一、或者是諦實異，皆會產生過失。又於內心，亦當尋思瞭解為空，接下來我們也必須瞭解到說，不僅僅境它是沒有任何的諦實，實際上心透由觀察之後，它的本質也是諦實空。次更尋思，能瞭解心所有自性，亦知其空。不僅僅如此，能夠瞭解境是沒有諦實的這顆心，它的本質也是沒有諦實的。由如是解，而能悟入無相瑜伽。」因此從這個當中，我們必須要瞭解到，心的本質是沒有諦實；既然心它的本質是沒有諦實的話，心的所緣境、以及瞭解境界的方式，也是沒有任何諦實的。

此顯要由尋思為先，悟入無相。明示唯棄捨作意思惟，即不以慧推求法性，非能悟入無分別性。之前引了《寶雲經》當中的這段文之後，蓮花戒大師就作瞭解釋。也就是說剛開始我們必須要透由思惟的方式，來瞭解無自性（也就是空性）的內涵，透由不斷的去思惟、不斷的去辨別之後，到最後我們才有辦法悟入無相（也就是悟入空性）的道理。因此從這個當中，我們可以很明確的瞭解到，「唯棄捨作意思惟，即不以慧推求法性，非能悟入無分別性。」這當中可以分為兩個部分：第一個部分是談到了，「唯棄捨作意思惟」，這個部分就是支那和尚他所提出來的無所有見。僅僅藉由觀修無所有見，或者是並不以智慧去探討諸法的自性的話，是沒有辦法悟入無分別，也就是沒有辦法瞭解「境」它是沒有自性的內涵。

在談到這個部分的同時，《菩提道次第廣論》的第328頁的倒數第4行當中，也有引了這段經文，並且在經文最後有談到說，此經宣說毘缽舍那是觀察慧，最極明顯無可抵賴，傳說支那堪布見已謗雲：「此是經否，不得而知。」用足毀踏。這段文的意思，已經講得相當的清楚，僅僅藉由觀修無所有見，或者是不以智慧來探討諸法的自性的話，是沒有辦法證得空性的。這段經文，支那和尚他本身也有閱讀到，但是他閱讀了之後，認為這段經文當中的內涵、與實際上的內涵是不符合的，所以他用他的雙腳去踐踏這個經文。在段文在第328頁的倒數第4行當中，宗大師有特別的將它引述出來。一開始的時候，我們也有談到說，之所以會迎請蓮花戒大師進入西藏，最主要的關鍵就是在於西藏當時相當熾盛支那和尚所提出來的無所有見，所以為了要破斥、為了要消滅無所有見的緣故，因此特別從印度而迎請蓮花戒大師。“

如是以慧，如實正觀色等事性，修行靜慮。不住色等，而修靜慮；在襌修的同時，我們必須要瞭解到說，我們所觀修的境，它的本性、或者是它的本質，是什麼樣的一種本質？「不住色等，而修靜慮」，我們所觀修的境，它並沒有任何的諦實，所以我們不應該去觀修有諦實的色等諸法，不住此世他世間，而修靜慮，以色等不可得故。「色」，有諦實的這一點，是沒有辦法獲得的，因此在觀修襌定的過程當中，我們不應該緣著這種色法，由是之故，謂為無住靜慮者。以這種方式來觀修襌定的話，觀修者他本身稱之為無住靜慮者。以慧分別觀察，一切事性，由前故不可得而修靜慮，是故謂為勝慧靜慮者。藉由智慧來觀察一切的法皆沒有自性，而以這種方式來觀修襌定的話，這位襌修者稱之為是勝慧靜慮者。如《聖虛空藏經》與《聖寶髻經》等所示。這一點的內涵在《聖虛空藏經》以及《聖寶髻經》當中，都有詳細的談到。如是，入補特伽羅無我、法無我真如，周遍伺察無遺，遠離尋伺；無言詮，專一作意，自然趣入，無須造作，故應明現，真如修習安住。以上這段文當中，最主要就是談到說，在觀修時，我們必須要瞭解無自性的內涵，在瞭解無自性的內涵之後，對於這種境界來觀修奢摩他。

安住彼已，令心恒常無散。若時，暫由貪等，令心外散，爾時，覺察渙散，速修不淨觀等，止息渙散，速令心再趣入真如。在觀修奢摩他的過程中，如果我們發現到說，「心」已經生起了散亂、或者是掉舉的話，這個同時我們應該要趕快的觀修不淨觀，而止息內心當中的散亂。「速令心再趣入真如」，當渙散止息之後，要再次的將心緣在真如（也就是無自性）的這個境界之上。若時，見心不樂彼時，爾時，當觀三摩地德，修歡喜心。當我們發現，心在緣著境界的同時，它沒有辦法生起一種好樂，甚至覺得相當疲憊的話，這個時候必須要思惟觀修三摩地的功德，而讓心生起歡喜。或見渙散過，亦令不喜而止。或者是說可以去觀察散亂所帶來的過失，而讓這種不喜的心止息。倘為昏沉、睏睡所制，運轉不明，見心沈沒，或恐沈沒，爾時，即應如前，作意喜事，如果我們發現內心當中，已生起了沉沒，或者擔心沉沒即將會生起的話，就如同之前所談到的，我們可以觀修佛陀的身像、以及光明想，藉由這種觀修方式，而止息沉沒的心，復嚴執所緣真實義。再一次的將我們的心，緣在真實義上。

 

 

---

備註 :