大阿闍黎聖天說：

　　[此大苦海者，諸邊岸全無，

　　愚人沉此中，如何不生畏?]（1）

　　（帕繃喀大師首先引用此頌略示前行改正動機之法，在回顧了以前已述的各科之後，又重講一遍[發起求解脫心]的內容，並簡單開示了加行法等修法，然後在頭頂上觀想上師本尊，同時思惟輪回苦等。）

　　在座間，我們應閱讀《念住經》等開示輪回過患的經典。經過思惟後生起出離心，其標準是：無論在輪回中見到什麼樣的快樂與財勢等，都明白這些只是迷惑我們的事物，本質都是苦的，從而對之生起厭離心；如果只對輪回中一些不順心的事，如被責駡、損失等，感到灰心，那只不過是一時興起的假出離心罷了。只要生在輪回中，就逃不出純苦的本性，若今後不想再受苦，就必須斬斷生死之流。厭惡輪回而決意出離的意願，就是出離心、求解脫心。宗喀巴大師說：

　　[修已於輪回盛事，不生刹那之希望，

　　晝夜惟求解脫心，起時是生出離心。]（2）

　　又說：

　　[當他人為我鋪設妙座、尊敬服侍時，我都會想到這一切是無常、這一切是苦，而生起不可抑制的厭惡感，過去至今向來如此。]（3）

　　我們應該像這樣對任何輪回盛事都生起厭離。

　　同樣的，臨死之時，因為必須與現世的友伴、財物等分離，會生起愁苦的感受，那也是一時的無常觀，這不過是現世虛榮心的顯現。因此，設法在心中生起清淨的出離心極為重要。

　　我們所求的主要目標是佛位元，成佛的前提是要有菩提心，菩提心的前提是悲心，而悲心的生起則以[知母]等為前提。由於在自己身上修輪回苦即生出離心，將出離心轉移到他人身上即生悲心，所以在上士道中一定要修出離心，尤其在中士道中，更要以此出離心為主要之道。

　　出離心生起之後，所作的一切善事將成為解脫之因。如果連造作的出離心都未能生起，那麼，除了少數依福田力所作的善事外（4），絕大部分善事都將推動著輪回的流轉。如果沒有認真修習[三主要道]，縱然勤修脈風、本尊、誦咒等高深法門，也絲毫不會導向解脫與一切智之道。因此，我們不要做平白無謂的努力，應暫時放下那些所謂的甚深之法，努力勤修出離心、菩提心、正見三者，才是最重要的。

　　戊二、抉擇趣解脫道自性

　　此科分為兩部分：（己一）思惟集諦輪回流轉次第；（己二）抉擇能趣解脫道性。

　　己一、思惟集諦輪回流轉次第

　　這部分共分三段來講：（庚一）煩惱發生之理；（庚二）煩惱集業之理；（庚三）死歿及結生之理。

　　庚一、煩惱發生之理

　　分四小節：（辛一）認明煩惱；（辛二）煩惱如何生起之次第；（辛三）煩惱之因；（辛四）煩惱之過。

　　[思惟集諦流轉次第]一科，既可以與上一段科判（5）放在一起講，也可以配合下一段來講。這裏按照《樂道》、《速道》引導的軌炬，將之歸入[抉擇趣解脫道自性]這一段。

　　在思惟了總、別輪回的過患，因而厭離輪回、生起求解脫的願望時，我們應該探查究竟是什麼原因造成了輪回，如此才能斬斷輪回之流。

　　集諦中有[業]集諦與[煩惱]集諦兩種。我們所背負的取蘊重擔是由業造成的，而業是由煩惱生起的。縱然有無數過去所造集的業，但如果缺少煩惱愛、取的俱有緣，則如無水滋潤的種子，是無法引發受生的；相反的，就算沒有過去造集的業，只要有煩惱在，即可立即造集新業，形成後來的輪回之蘊。《釋量論》中說：

　　[超度諸有愛，非餘業能引，滅盡俱有故。]

　　又說：

　　[若有愛，仍當出生故。]

　　所以說，煩惱是造成輪回的根本。

　　所謂[煩惱]，是指產生後憑藉其本身的力量，能造成該補特伽羅心相續極不寧靜、不柔順作用（的心理狀態）。我們必須先認清什麼是煩惱，否則就像不認識敵人而無的放矢那樣，不知道什麼時候該用對治法來消滅它。

　　辛一、認明煩惱

　　煩惱分兩大類：根本煩惱、隨煩惱。

　　根本煩惱計有六種，如《俱舍論》中所說：

　　[有根隨眠（6）六，貪欲如是嗔，我慢無明、見，疑者…]

　　貪，見到中意的財物、軀體、飲食等對象後，起不願與境分離之心。其他煩惱如布上沾了灰塵，較易洗除；貪則耽著於境，如布浸入油中，浸漬的面積會逐漸擴大，就愈難洗滌；面對喜歡的東西想看、想觸摸，這種欲望深入心中，對所貪境的愛戀就愈來愈深。有道是：[愛繩系於輪回獄]（7），我們對輪回之所以生不起厭離，其根本也在於貪，貪是將我們束縛在輪回內的主因。對治貪的方法，可修[不淨觀]（8）等。不淨觀，即生起血污、脫落、腫脹、骨骸等想（9）。如果貪著的物件是有情的身體，即應思惟充滿三十六種不淨物的臭皮囊（10）。若因食肉而生起貪念，便應思惟其物是不淨的，而且還犯殺生等過失（11），如此設法減輕愛著。

　　嗔，就是對有情與非有情起嗔恨心、粗暴心，想要傷害對方的心態。例如見到仇人等不悅意的對象：心就變得極為粗暴。嗔的生起如同火的燃燒，能將善根摧毀，過失極為嚴重。殺生、捶打等事，都是因嗔而起。現在有些人稱上師發怒為起威猛心，將嗔心冠上一個好聽的名字，不把它視為過失，然而：

　　[罪莫大於嗔，苦行無過忍。］（12）

　　又如[嗔刀能奪善趣命]（13）等聽說，嗔在所有煩惱中，是摧毀善根的罪魁、引入惡趣的禍首，過失極大。（大師提到摧毀善根的程度，因物件程度的不同而有區別（14）。對此應修忍辱等對治法。關於忍辱的詳細修法，在下面講［六度］時會述及。師父若以饒益心而非嗔心來懲罰弟子是可以的。）

　　慢，即因自己的權力、財富、功德、血統、智慧、持戒清淨等，甚或因為自己的嗓子好、力氣大，而起了瞧不起別人的自滿情緒。就像從高山上往下看，萬物都在自己腳下，睥睨萬物一樣。慢是一種高傲的心態，認為自己最好、別人都不如自己。這種慢只需在所緣境身上找到一丁點理由便可生起。噶當派祖師語錄中說：[看吧!大地春回，綠意萌生的時候，是從高高的山頂開始的，還是從低低的窪地開始的?]又說：[我慢高丘，不生德水]，有慢心的人難以積累功德。上師所說的法對我慢重的人不會有什麼利益。我們應該想一想[界]的分類（15），覺察自己無知的地方，有時從頭到腳、由外到內仔細看一看，發現自己不知道的事還有很多；以這種對治法來斷除慢心。

　　無明，正如[不見]是[見]的反義，在[明瞭］前加上否定詞[無]，即為[無明]，是不見、不知、不明的意思，好像閉上眼睛黑漆漆的，或是一片黑暗什麼也看不見的那種感覺。無明是對四諦、業果、三寶等體性或本質的愚癡，是一切煩惱的根本。關於[壞聚見（16）］與無明的關係，有兩種說法：一派主張這兩者是相同的，[壞聚見]即是無明；一派認為兩者是不相同的，他們舉例說明：[壞聚見]好比是將繩誤認為蛇的錯亂心，原因在於繩上黑暗籠罩，以致對繩的本質認識不清，這是無明。主張前一派的有吉祥月稱、法稱等師；主張後一派的是無著、世親兩兄弟。

　　疑，即是對四諦、三寶、業果等心存有無、是非的疑慮。對三寶的懷疑能妨礙證悟的生起，勝者之王根敦珠巴（僧成）（17）曾說：

　　[極愚空中遍遊蕩，尤能傷害求定解，

　　壞解脫命之禍害，祈救疑慮羅刹難!]（18）

　　對業果的懷疑勢必導致對增上生（人天善趣）與四諦心存疑慮，這種疑慮能妨礙解脫，所以非常不利。以上為五種不屬於見的煩惱。

　　見，即五煩惱見。其中[壞聚見]，即將可壞滅的有法蘊聚視為我與我所的染汙慧。當別人對我證歎或譭謗，作出利害損益時，[哦!他對我這般這般…]內心深處的[我]似可呼之欲出，[壞聚見]將之執為實有，這是一切過失的根本。包括蟲蟻在內的所有眾生都有這種[壞聚見]。（大師舉例說，當我們用草戲弄一隻蟲子時，它會立即害怕地蜷縮起來，裝成死去一般，過會兒便掉頭快速逃走，此即表明它具有[壞聚見］）

　　[邊執見]，即將[壞聚見]所執之我視為恒常不變與實有等，或是認為死後我即湮滅等染汙慧（19）。雖然懷有這種見的主要是外道，但我們也有實有、斷滅等見；

　　[見取]，即將上述[壞聚見]、[邪見]、[常斷見]三者中的任何一種見，及這些見所依靠的見者之蘊（20），執為最殊勝的染汙慧；

　　[戒禁取]，即以單腳站立之戒、事奉五火、躍上三尖叉等為解脫道；以披人皮禁行等為殊勝行；如某些人獲得微細神通，發現前世曾受生為犬，於是誤以為模仿狗叫、改作狗的裝扮等就可以保證來世得人身，以此為最上乘而發出荒誕的言行，並將這種惡戒執為解脫主因；

　　[邪見]（21），否認四諦、三寶、業果等為主要的邪見，以及以無為有的虛構、以有為無的斷見歪曲。某些外道相信，這個世界是由遍入天的十行化身創造的；數論外道將事物分為二十五類，認為是由[自性］造成的；或以為是由大自在天所創造等等，這些是以未造為造的虛構，有的則是以有為無的歪曲。（22）

　　上述五種非屬見者，以及這五種見合計為一，共為六種根本煩惱隨眠。（帕繃喀大師指出，當這些煩惱各別生起時，我們要依靠對治方法來分別消除。然而，如《四百論》中所說：

　　[如身根遍身，癡遍住一切。]

　　癡周遍其他一切煩惱，而且是它們生起的因。由於對此難以體認，所以在後面還要細講。）

　　辛二、煩惱如何生起之次第

　　由於六根本煩惱等一切煩惱是由我執與壞聚見所產生的，所以，主張壞聚見與無明為一事者，即相信壞聚見是一切苦與業、煩惱的根本；不同意者，則許無明為主因。根據中觀應成派的見解，壞聚見是根本，亦即[遍計]與[俱生]壞聚見二類（23）中的後者。（23）俱生壞聚見又分[我執]與[我所執]兩種，此處指我執壞聚見。

　　當別人讚歎時，我們心裏會想：[他們在說我好話]，這時候內心深處似乎有個實在的[我]在活動。因為有這種感覺，我們便將它執為我，認為是受用者，進而對己生愛、對他生嗔：對利我者生貪，對害我者生嗔，對無利無害者生癡。所以，《釋量論》中說：

　　[有我知有他，執、嗔自他分，

　　與此等系屬，生一切過失。]

　　《入中論》中也說：

　　[慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生。]

　　又說：

　　[最初說我而執為我，次言我所則著法。]

　　無明或壞聚見是六隨眠的根本，貪、嗔、癡等從之而生，由此造業，由此在輪回中流轉。因為輪回的根本就是這個壞聚見無明俱生我執，所以，為了斷除煩惱，必須努力生起通達無我慧——我執無明的正對治。由於這個緣故，通達無我慧被稱為是能消滅一切過失的萬應靈丹。

　　《四百論》中說：

　　[是故壞愚癡，即壞諸煩惱。]

　　《十地經》中也說：

　　[世間所有惡行，彼等一切皆因我執而生；若離我執，即不生惡行。]

　　但在真正通達無我慧之前，應該知道如何暫時壓伏煩惱的方法，要壓伏煩惱，又必須先知道產生煩惱的原因。

　　辛三、煩惱之因

　　煩惱因共有六種：

　　所依，即煩惱種子或隨眠。如果病根未除，只要飲食等事一不得法，便會舊病復發；同樣的，因為有煩惱所依或習氣的關係，只要一有機會，煩惱種子便可在我們心中生起煩惱。

　　所緣或境，即悅意與不悅意境等。由於煩惱種子未斷，所以與外境相遇即生煩惱，如《俱舍論》中所說：

　　[未斷除隨眠，複與境近住，

　　起非理作意，煩惱因具足。]

　　因此我們應儘量與這些外境保持距離。出家眾住在寺院和茅篷等裏面，也是為了避開外境。我們初學者見不到這些外境便生不起煩惱，避開外境是個有效的方法。《修心文集》中說：[依止對治以遠惡境為主。］嘉賽·妥美巴（無著賢）也說：

　　[遠惡境故惑漸減，無散亂故善自增，

　　心淨於法起定見，住靜處是菩薩行。]（25）

　　我們應該如此遠離能生煩惱的外境，居住於合宜之處（26），這很重要。

　　猥雜，即交惡友招致的散亂。所謂惡友，是指那些喜歡吃喝玩樂、談論招惹煩惱之事，忙於現世經營的人。我們不應聽從這些人的話，不要受他們的影響，否則就會起煩惱、做壞事。過去潘波傑地區有兩個人，一個喝酒、一個不暍，喝酒的那人去了熱振，另一個去了拉薩。前去熱振的那人在寺裏遇見噶當派的眾格西，去拉薩的則與惡友為伍。由於良友與惡友的不同影響，當這兩人再次相遇時，以前喝酒的已經戒酒，不喝酒的卻成了酒鬼!

　　雖然我們對慳吝、嗔恚美其名曰節儉、威猛，但它們其實是有很大的過失。如果所依止的老師死守著財物不放，做學生的往往也有很重的慳吝心；跟隨嗔心大的老師，情形也一樣。

　　因為惡友的行徑比較容易傳染，所以必須戒交惡友。然而，現在絕大多數人莫不追求現世的惡友。我們縱然無法全部舍離，也應小心謹慎，不要與他們太熱絡，這很重要。以前某個地方的人都喜歡暍得爛醉，唯獨國王不飲酒，結果百姓卻說國王醉糊塗了。如今，修行人雖然不太能與世俗人合群，這也沒有什麼不好，因為我們所要實踐的，就是[出]、[入]、[得]三事。

　　當惡友給我們出主意時，不要聽從他，要像老牛的脖子那樣剛硬，奉行[事前無牽累金剛]、　[與智慧金剛同行]、　[事後無愧悔金剛]等[噶當十秘財]教授。（27）

　　言教，即閱讀能生起煩惱的邪法書籍。例如，觀閱林·格薩爾王傳奇故事等，或與性有關的論著、手冊等邪說，導致貪、嗔、癡增長。相反的，我們應當多閱讀大德祖師的傳記，因為仰慕大德們的事業行傳，能培植解脫的種子。如果與人雜處，談論政治、軍事、女人、官司等許多增長貪嗔的事，一定會使我們產生煩惱。

　　串習，祥仁波切說[噁心習氣如卷紙]，由於我們對煩惱極為熟悉：心念散亂的時候，貪、嗔等煩惱便任運生起。因為前世煩惱習氣有強有弱，所以今生煩惱的力量也有強有弱，某些人甚至對微不足道的處境、物件也會生起很劇烈的貪、嗔。例如、嗔恚心盛的人對別人的瞪視也覺得難以忍受。如果有這種反應，只能努力修對治法來遮止，除此之外別無他法。

　　作意，即對貪、嗔等物件不斷加以虛構的非理作意。以衣服為例，非理作意即是不斷地思惟這件衣服顏色有多麼漂亮、裁剪有多麼美、質地有多麼好等可悅意的方面；若是對嗔恚的仇人，則是不停地想此人曾經對我做出什麼樣的傷害，以後又做出什麼樣的事令我不快；或是看到某位修行人受苦、不走運等，而認為業果不實。

　　如果有上述六因生起，煩惱就會跟著來，因此，我們要盡力防止這些因的生起。如果不修對治法，煩惱就會愈來愈熾盛；反之，煩惱就會逐漸減輕。所以應當勤修對治法。

　　辛四、煩惱之過

　　《經莊嚴論》中說：

　　[煩惱壞自、壞他、壞淨戒，退損失利護法大師呵，

　　鬥爭惡名他世生難處，失得、未得意獲大憂苦。]

　　如此頌所說，煩惱的過患繁多：煩惱一生起，心即成不善體性；倒執所緣境；加強煩惱種子隨眠：貪、嗔等同類煩惱相續不斷生起；犯大德所呵責的罪過，造下令今生、後世均不得安樂之業；延遲解脫與一切智的獲得；令善行衰敗等禍及自他；戒律敗壞；利敬減少；遭到諸佛與護法神的呵責；某些人更因此而殺人害命等，造成自他的痛苦；現世中因官司、諍訟等導致身敗名裂；後世受生於邊地或惡趣等。簡言之，無邊的過失都是煩惱造成的。所以，當煩惱生起時，應當立即認識到這些煩惱是元兇而設法予以殲滅。

　　《入行論》中說：

　　[一切天非天，設與我為敵，

　　彼不能令我，入天間火中。

　　此大力惑敵，擲我入獄火，

　　須彌若遇之，亦不留灰燼。]

　　煩惱是最兇惡的敵人。與敵人講和，對方也許會息怒、不再傷害我們；但如果與煩惱講和，煩惱反而會加害我們。我們過去所受的一切苦難，例如在無問地獄中被烈火焚燒等，全是煩惱造成的，而且今後還將持續受到那些劇苦的傷害。因為煩惱迫使我們在輪回中受苦，所以，比三界所有的仇敵更為兇惡。噶當派先德說：

　　[對煩惱，我們應該擺出搏鬥的架勢，盡力打擊它們；對有情，則應開放我們的胸懷，盡力饒益他們。]

　　格西奔也說：

　　[我住在心的門口，手裏拿著對治的短矛，它逼緊，我也逼緊；它放鬆，我也放鬆。]

　　我們也應該如此將煩惱視為主要敵人，隨時運用對治法。

　　庚二、煩惱集業之理

　　業分[思業]與[思已業]兩種。

　　思業，如《集論》中說：

　　[雲何為思，謂今心造作意業，於善不善及無記中，役使心為業。]

　　例如，一生起想說粗惡語的念頭時，那種想要說以及促使我們非說不可的心，即是思業。

　　思已業，即由思發起的身、語業。《俱舍論》中說：

　　[業謂思彼起，思即是意業，彼起身語業。]

　　煩惱所造的業分非福業、福業與不動業三種。以希求現世的心造集殺生等業為非福業，此業能令受生於惡趣；以希求後世心造集的福業能令受生為欲界天、人；不動業中，由厭煩外界欲樂、專求內三摩地樂受而造的業，能受生為初禪天至三禪天的天人；由厭煩三摩地所生樂受、希求舍受所造集的業，是受生為四禪以上天人的因。

　　能引欲界生的福業與非福業，果在何處成熟並無確定，所以是動業。例如，某人雖已成為地獄中有，但因上師、儀軌、密咒等力量，該中有的情形可以發生變化，而受生在善趣之中。仲仁波切曾說：

　　[熱振的居士們如能將財物共同享有，對死後培修善根很有説明。]

　　（帕繃喀大師指出，以這樣的共有制培修善根，對亡者中有利益極大。）能引上界生的業則為不動業。例如，造初禪業者只能受生在初禪天中，而不會受生在二禪等天中。《俱舍論》說：

　　[福欲界善業，不動從上起，由於彼地中，業熟不動故。]

　　任何不是由[三主要道]之一發起的業，都是輪回的因；任何由厭離輪回所作的業，全是解脫的因。如果我們沒有出離心等卻想修法，即便捨棄現世跑到茅篷裏修三摩地，運氣好的也不過是修一些受生於色界或無色界的因，此外無他。因此，想修法的人應當尋求無誤的教授，這很重要。

　　庚三、死歿及結生之理

　　分三小節：

　　辛一、死如何發生之理

　　死緣：有的死亡是壽命竭盡造成的，有的是福報窮盡造成的，也有的是未舍不平等死，即經中所說的九種死緣。（28）

　　死心：臨終時能引後世的業被觸發，觸發者為愛、取。具體情況是：因為想到將與此身分離而愛著現在之身為[愛]；將生熱地獄者對熱產生欲望即[取]。

　　觸發的對象：在眾多黑、白業中，力量最強的將被觸發；如果勢均力敵，那麼習慣較深的將被觸發；如果習慣也相同，則先這者被觸發。

　　觸發的時間：臨終時由死者本人憶念，或由別人勸作憶念，在粗想仍現行之際，信心、悲心、貪欲、嗔恚等善、不善法在心中運作。粗想停止之後，微細的死心為無記心，善或不善均不能憶念。臨終時心中如果生起信心等，將觸發善業，因此在死心將要觸發業時，讓善念在心申明白顯現出來是很重要的關鍵。平時修善的行者，如果在臨終時生起嗔恚等煩惱，死心將觸發不善業，使過去的不善業成熟而投生惡趣；平時作惡者的情況，依此可以類推。那時候，往善趣者的體溫將從身體下部往上收入心問；往惡趣者的情況與此相反。

　　解支節苦的大小，通過觀察可以得知。[解支節]意為身體內部要害部份的壞死。

　　有些人在臨終時會出現幻覺，例如，空中掉下茶磚或被人壓倒等等。前些時候政府財政部門的一個小官，因為曾經偷過茶，死時出現被許多茶箱壓身的恐怖幻覺；後藏有個官員，死時聲稱有人壓在他身上，在恐懼驚惶之中死去。有個行善的乞丐在等待施捨時死去，臨終時見到華屋與白光；曲桑有個持誦[嘛呢]多遍的老太太，臨終時出現瑞相等。這些徵兆都是有關死狀的前兆。

　　辛二、死後成辦中有之理

　　與死有結束同時，如同秤的兩頭低昂，即形成本有的形狀（即後世身體形狀）。這裏所說的[本有]，是指後世死有之前所具有的生蘊形象。有人說，死者中有的形象、容貌一如生前的樣子，仍能與活在世上的人交流、捎來資訊等，實際上這不是真的。縱然有人曾經有過一、兩次的經驗，也當知道來者並非死者，而是假冒死者形象的非人來欺騙世人。（帕繃喀大師又講了傑·密勒日巴勾召一苯波家亡父的故事。）

　　中有諸根具足、且有神通，其身神變的能力，除有加持力的所依及生處之外，均可通行無礙。

　　地獄中有的顏色如燒焦的木段；餓鬼中有的顏色如水；畜生中有的顏色如煙；欲界天、人中有的顏色如上等黃金；色界中有的顏色鮮白；將受生於無色界者，則無中有。

　　造不善者的中有身體如被黑夜籠罩：作善者的中有則散發白衣光或月夜的夜光。

　　關於中有的壽量，各派說法不一，但多數主張為七天，與後世所生之處的時間單位相吻合。七日後發生一次[小死]，如果未獲生處則每過七天一次[小死]，最多到七次。

　　辛三、於生有受生之理

　　以胎生為例，中有將父母的精血看成父母交合狀，對此生起貪、嗔，受到貪嗔的驅使，中有只見到父母的生殖器官，對此生嗔而死歿，受生成為生有。（31）

　　上述內容是根據《道次第略論》、《樂道》與《速道》來思惟集諦輪回的流轉次第。現在我再根據《文殊口授》，從[十二緣起支]的角度，講思惟集諦流轉次第的方法，這方面是《菩提道次第略論》與《樂道》、　《速道》所未講，而見之於《菩提道次第廣論》中的。

　　如果只是根據科判來講，那麼依據前文簡述集諦輪回流轉次第也就夠了，但對已學過法相論典的人來說，如能根據［緣起］來思惟，由於補特伽羅根器各異，對有些人而言，這種思惟方法更好。（帕繃喀大師接著舉了兩個例證：過去中印度某國王（32），寄贈邊地國王鄔達惹耶那一幅輪回圖（33），那是依據佛陀的教義繪成的，鄔達惹耶那因見到此畫而生起厭離心；格西樸穹瓦（34）曾作[緣起]修心，並以此作為下士道與中士道的引導。）

　　十二緣起支

　　此處為了加強我們的厭離心，特由十二緣起支之門來思惟集諦輪回的過患。此法系佛陀在講《稻稈經》時所說。所謂[緣起]，即如所謂[此有故彼有，此生故彼生]，因為有無明的緣故，所以產生[行]等。

　　無明：即流轉生死的根本。智慧見到的是無我；無明則將[補特伽羅]與[法]視為有我與自相有，因為與明智的認知正好相反，故稱[無明]，就像是瞎眼的愚人一樣。無明有兩種：[業果愚無明]、[真實義愚無明]。

　　行：即以無明為動機，能召來後有蘊的造業。由業果愚無明之動機造[非福業]；由真實義愚無明之動機造［福業]與[不動業]　。

　　識：分[因位]與[果位］二類。[因位識]，為行支業習氣當下所薰之識；[果位識]，為於生有（35）當下結生之識。例如在以無明為動機造殺生業時，業道圓滿之當下，為此業習氣所薰之識，即[因位識]。由於此業力，於地獄生有結生當下的識，

　　名色：以胎生為例，受、想、行、識四蘊為[名]緣起：識所進入的受精卵羯羅藍等為[色]緣起。它們又稱為[名色隨一緣起]。

　　六處：此時眼、耳等六處雖已形成，但因根、境、識三者尚未會合，故不能取境。身與意根從[羯羅藍]（36）位起就有。如果是化生，下二界中，[名色]緣起與[六處]緣起同時形成：無色界中，只有[名]緣起與［意處]緣起，沒有[色]與[五有色處]緣起。

　　觸：根、境、識三者會遇，取悅意、不悅意、不喜不厭三種境，為觸緣起。

　　受：以觸為緣，產生樂受、苦受、舍受三種受。例如，值遇悅意境而生樂等。

　　愛：對樂受起[不離愛]；對痛苦起[乖離愛]、想要逃避；對平等舍起[不壞愛］。這裏所說的由受生愛，是說伴有無明的觸緣所生的受，由此受生愛；如果沒有無明，受是不會產生愛的。

　　取：愛逐漸增強之後對境產生的希求與貪著。取分四種：對妙欲的貪著為[欲取]；對除壞聚見之外邪見的貪著為[見取]；對與邪見相關的惡戒與禁行的貪著為[戒禁取]；對諦實的執著、尤其對蘊的壞聚的執著為[我語取]。

　　有：行將業習氣薰染於識，次為愛、取所觸發，從而變得有力而能引生後身。

　　生：受到觸發的業變得有力量而能形成後有，於是識在四生任何一種狀態下結生，此最初結生，即為[生]緣起，然後依次形成[老、死]緣起。

　　老死：老指蘊的狀態逐漸變化、成熟；死為蘊同分的捨棄或壞死。

　　如此妥善認清十二緣起支的區別之後，隨後應該知道如何收入四支的道理。四支即：能引支、能生支、所引支與所生支。

　　[無明]，如播種者；以此為動機而造的[行]業，如種子；[因位識]上留下所造業的習氣，如播種於田。無明、行與識中的因位識，這兩支半緣起為[能引支]　。

　　觸發業種使之有生果能力的[愛]、　[取]二支，如為種子灌溉施肥，以適當的溫、濕度培育；經愛、取觸發後，能引發後有後生之蘊的[有]，就如同經水、肥、溫濕等培養過後、有發芽能力的種子。愛、取、有三者為[能生支]。

　　於生有結生的[生]，如種子發芽。生緣起是[所生支]的一部分。

　　上述[果位識]　、　[名色]隨一緣起、　[處]　、　[觸]　、　[受]四支半緣起為[所引支]。

　　[老死]隨一緣起為[所生支]的一部分，與生緣起同屬[所生支]　。

　　以生天者為例，由[真實義愚無明］造生天的[能引業]、所造感生天上業的習氣留在[識]上，為三能引支；希望受生在天界的[愛]，此一希求進一步加強的[取]，以及由這兩者造成臨終時決定能引業的[有]，為三能生支，這因位六支緣起在此生中圓滿。其後受生在天上時，[名色]、[處]、[觸]、[受]為四所引支，[生]、[老死]為二所生支，此果位六支緣起在後生天身中圓滿。這是一重緣起的十二支在二世中圓滿的情形。

　　另以生惡趣者為例，由[業果愚無明]造不善業，次由愛、取觸發等，可據前依次類推。

　　由於造作某業的全部緣起無法在一世中圓滿，所以最快也需要二世。如果業未經愛、取觸發而被擱置，則三能引支需要一世，三能生支需要一世，四所引支與二所生者需要一世，共需三世才能圓滿。

　　例如，今生雖造惡趣業而留有習氣，但臨終時由上師等勸導生起善心，以致觸發某種感生人中的業成熟而後世受生為人；如果以前所造的不善業，在後世死時又被愛、取觸發，則其再下一世將墮惡趣。

　　以此為例，能引與能生之間可以有多生問隔，但因屬其他緣起之生世故，不算入此重緣起之內。總而言之，一重緣起的各支，少則兩世，多則三世圓滿，比兩世更少或比三世更多的情形是不可能的。

　　這些緣起由前支生後支，從而在輪回中經受生、老死等一切苦惱。在某業果位的緣起當中，又產生種種其他業因位的緣起。

　　老死由生而起，推至行由無明而起，由此可見，一支引發一支在輪回中流轉的根本即是無明。怙主龍猛說：

　　[從三出生二，從二而生七，

　　從七複生三，數轉三有輪。]（37）

　　我們由三支煩惱造兩支業，由此起七支苦，複由七支苦生三支煩惱，像這樣反覆不斷地在三有輪回中流轉、受苦。當我們以修道來結束這種緣起時，應先斷無明，無明斷則行斷，直至老死等一切痛苦全斷。

　　簡言之，十二緣起支可歸納成業、煩惱、苦三重緣起：無明、愛、取三支為煩惱；行、有兩支為業；其餘七支為苦，如龍猛所說：

　　[初八九煩惱，二及十為業，餘七者走苦。]（38）

　　第一句說明初、八、九三支為動機；第二句說明行與有二支為身、語業；第三句說明其餘七支為報應。

　　由順、逆兩種次序思惟十二緣起修習輪回總苦之後，像囚犯希望從獄中逃脫出來一樣、想逃脫輪回，便是出離心生起之時。生起求解脫心之後，接著即應學解脫之道。

　　己二、抉擇能趣解脫道性

　　這部分共分兩段來講：（庚一）以何等身滅除輪回；（庚二）修何等道滅除輪回。

　　庚一、以何等身滅除輪回

　　在思惟輪回過患之後，我們將意識到：情器輪回的本質如同遭受風吹的水月，刹那不住地壞滅無常；輪回的諸般快樂好似毒蛇頭下的陰影，利少害多；受生在五趣中任何一趣，都將不問斷地受到痛苦的折磨。然後我們就像身處火宅、監獄的人不想繼續留在那裏，而想從其中逃脫出來一般，生起不假造作的希求解脫輪回之心。

　　當我們探索輪回之因時，將發現造成輪回的原因是業與煩惱，這兩者中煩惱是主因，煩惱中又以無明為主因。所以，我們必須設法斷除這個無明。至於修道之身，則必須依靠現在這個具足梵行三學（39）的暇滿人身來滅除輪回。因為沒有比人身更殊勝的修道之身，博朵瓦曾說：

　　[以前流浪許久未能自還，現在也無法自然還滅，所以必須斷除，而斷除之時也是現在得暇滿之時。]

　　庚二、修何等道滅除輪回

　　想要斬斷輪回根本，必須根除作為輪回根本的真實義愚無明俱生我執。否則，用其他對治方法只能暫時壓伏煩惱而無法徹底消除。而對俱生我執來講，一般善法是不能損傷它的，只有用一種與我執感受完全相反的心才能斷除它。由於證無我慧能通達無自性，與執自性有的心正好相反，因此，我們必須證無我慧來根除俱生我執。若無此慧，再怎麼勤修其他的善法，它們只會變成我執的朋友而無法攻擊它。

　　想在心中生起證無我慧，先要生起[增上定學]。譬如伐木時，光有鋒利的斧子是不夠的，還需要能握斧的強壯臂膀。沒有利斧當然無法砍樹，但如果沒有強壯的手臂，也無法每次都將斧頭砍在同一個地方。或者像晚上觀壁畫，需要一盞不受風吹的明燈。證無我慧好像利斧，能伐我執之樹；或像照明本相的燈火，能如實見到真實情景；這又需要心離微細內散亂且一心專注的堅固三摩地，它就像握斧的強壯手臂或不被風吹動的燈火。

　　要想在相續中生起心離內散亂的堅固三摩地，我們必須先生起能使心遠離粗顯外散亂的增上戒學。簡言之，如《本地分》中所引《梵天請問經》所說：

　　[根本極堅固，喜樂寂靜心，

　　聖見與惡見，具足不具足。]

　　[聖見]是指作為我執正對治的證空性真理慧，為了生起具足聖見的毗缽舍那，必須先成就奢摩地，但如果沒有戒學，就不具備生起奢摩他的條件。《親友書》中說：

　　[或頭或衣忽燃火，尚應棄舍滅火行，

　　而當力求無後有，因無餘事勝於此。

　　應以戒慧靜慮證，寂調無垢涅盤位，

　　不老不死無窮盡，離地水火風日月。]

　　中士所修的法，就是[增上三學]。如果不繼續作上上法類引導，此處便應詳述[三學]。因為這裏只是作共中士道的引導，並不是講中士道的正行，所以，［定學]與[慧學]留待上士道止觀時再講，按照軌炬，此處以[戒學]為講述的重點，《親友書》中說：

　　[戒是一切德依處，如動不動依於地。]

　　因為戒是一切功德的基礎，所以戒律清淨很重要。戒是聖教的根本，持戒者利益極大，犯戒者過失也很大。至於持戒的功德：佛教是否住世，取決於根本別解脫戒。如果有持律比丘存在，聖教即存在；否則，縱有菩薩、持明士之類的人物住世，聖教也並不因此而存在。所以，《別解脫戒》中說：

　　[於我涅盤後，當以戒為師。]

　　意思是說，我們應當將自己所受的戒視為大師佛陀的代表而愛惜守護。

　　對我們初學者來講，雖然目前難以實修三學中的定學與慧學，但我們相續中肯定有的、肯定能實修的[證正法］（40），就是自身的別解脫戒，所謂[佛教是否住世觀待於僧伽赤是此意。別解脫戒又是上兩種律儀（41）的基礎或容器。

　　所謂[住持聖教者]，並非專指在法座上說法的人，若能如理守護自身的律儀，即是[住持聖教者]。因為能對[教正法]作聞思，便是住持[教聖教]；持戒清淨即是主持[證聖教]。

　　三律儀中我們確定正在實修的即是別解脫戒，這是很殊勝的，經中說：[具戒比丘具光焰]等，又說：

　　[凡有持律比丘之方所，具足光明。當視彼處我非不在，我亦不需憂慮彼處。]

　　我們藏地有別於外國的特色以及久暫利樂的惟一根本，即是佛陀的教法。佛教是否宏揚，並不在於房屋與人口的眾多，以及供晶的華美等，而是取決於聖教根本別解脫戒是否存在!如果別解脫戒不清淨、自身戒律退失，即便世界上佛教像塵土彌漫般弘揚於各地，但對個人來講，聖教卻已告隱沒。

　　《三摩地王經》中說：

　　[若經俱胝恒沙劫，淨心以諸妙飲食，

　　傘蓋幢幡及燈曼，承事百億俱胝佛；

　　若於正法極失壞，善逝聖教將滅時，

　　晝夜能行一學處，其福勝前俱胝倍。]

　　意思是說：現在濁世中持戒的功德，要大於晝夜六時供養三世諸佛。該經又說：[於此娑婆世界大師釋迦牟尼教法中持戒一日，較於東北自在王佛刹經劫持戒，功德為大；現在但守護一學處，較過去劫守護全圓學處功德猶大。]

　　持戒功德比經俱胝劫供養眾佛的功德還要大，所謂[具戒值佛世]等。（43）

　　我們平時所作的半月誦戒，不能像趕經懺般快速念過，也不是為了計數等其他目的，而是為了提醒自己守戒，所以應該按照戒本中的內容來檢查，如理守護所接受的戒律。

　　當我們念誦[聖教心要恒光顯］（43）與[願增善慧勝者教］（44）等頌文時，應當祈願聖教心要首先在我們各自的相續中弘揚起來。

　　至於犯戒的過患，如《比丘珍愛經》中說：

　　[或有戒為樂，或有戒為苦，

　　具戒獲安樂，毀戒則成苦。]

　　又如《具足淨戒經》中說：

　　[諸比丘寧可離命而死，非可壞戒，何以故?離命而死惟今此土壽量窮盡；壞戒者，乃至百俱胝生常離種姓，永失安樂，當受墮落。]

　　犯戒者將於許多俱胝生中受苦。《毗奈耶分別》中說：

　　[若於大悲大師教，起輕微心少違犯，

　　由是而獲苦增上，拆籬失壞庵沒林。

　　現成有於王嚴令，違越而未受治罰，

　　非理若違能仁教，如香葉龍墮畜生。]

　　在這個世界上，如果有人觸犯了權高勢重國王的法令，有時候會受到懲罰，有時候則不然。但如果觸犯大悲大師佛陀制定的戒律，死後一定會受到懲處，例如伊缽羅龍（45）的故事。僅僅因為蔑視[墮罪]便遭此下場，我們這些人已犯[他勝]、　[墮罪]、[粗墮]等多種戒條，將來的命運又該如何呢?

　　雖然我們沒有其他聲名響亮的深廣大法，但若能好好地守護各自相續中的沙彌或比丘律儀，便能成為僧伽的一分子，這也是住持聖教的大事。

　　姑且不論沙彌、比丘律儀等，在家人受一天八關齋戒（46）有很大的功德，就像《毗奈耶事教》與《賢愚經》等所說以前的事例。所以，我們應當就自己心力所及，盡力守護八關齋戒與居士戒（47）中的四條、三條或一條戒等（48）。出家眾等極有必要常受[大乘長淨]（49），由於這是一晝夜的律儀，所以有容易清淨守持等益處。

　　雖然我們常常說一些有關三學方面的話，但其他二學在相續中連影子都沒有，當下能實際做到的是守護別解脫戒，所以應當對此努力以赴。

　　我們必須關閉犯戒之門才能做到持戒清淨。首先，[無知]是犯戒之門，先要關閉此門。如果不知道什麼樣的戒需要守護，當然就不清楚自己是否犯戒，所以應當根據自己的慧力，閱讀《毗奈耶經》、《學處攝頌》、　《三事學處》（50）、《本事教集頌》等典籍，清楚瞭解每一條戒的內容。

　　[不敬]是犯戒之門，所以我們應當對大師佛陀、佛陀制定的戒律，以及共同修梵行的友伴生起恭敬，尤其要對自相續中的戒生起大師佛陀想而加以恭敬。戒是大師涅盤後的代表，不可輕視之。

　　煩惱多也是犯戒之門，貪、嗔等煩惱哪一種較強盛，相應的犯戒情事就會隨之出現。就像打仗時，勇士、將領必須先將最厲害的敵人制伏，我們也應該運用對治法來對付心中力量強大的煩惱。具體來說，貪欲重者當修不淨觀，即將身體觀作臭皮囊、生起瘀腫、脫落、腐爛、骨骸想等；嗔恚重者當修慈湣；我慢重者當修老死、不定、數數高下過患等，以及思惟界的分類，因為如果連目前自身中的蘊、界、處、根、身觸等都不知道，其他又知道些什麼?愚癡重者當修緣起與煩惱總對治法——空性見。

　　［放逸］是犯戒之門，所以，我們在行、住、坐、臥、飲、食等一切威儀中，當保持不忘取捨的正念，並時時檢查自己三門有無被罪墮染汙。

　　我們必須以正念、正知、有慚、有愧的方法來關閉這些犯罪之門（51）。萬一被罪墮玷染，便應在[長淨]等時一而再、再而三地懺除。雖然《毗奈耶經》中，說[僧殘]等罪應以[遷]、[悅]、[解除]三法懺悔，但溫薩巴父子主張：若能妥善地做到追悔、防護，則[僧殘]以下的罪即可懺淨。雖然我們無法像無與倫比的阿底峽尊者、文殊怙主宗喀巴大師父子等，做到持戒嚴謹、絲毫不為過失所染，至少應拚舍性命守護四根本（52）與飲酒戒。

　　由於別解脫律儀是受自於軌范師、親教師及僧伽大眾，也應在僧伽前懺除與別解脫學處相違背的罪墮。自己單獨懺除雖能淨罪，但不能淨墮，所以無效。（53）

　　戒律之中，有人對違犯受水、脫鞋、著長袖衣等學處覺得無所謂，這是錯誤的。撇開他勝、僧殘等不講，犯上述細行對聖教形象也有極大的損害，所以，應當努力作好[舍墮加持]等事。

　　正如燒飯、煮茶等世間俗事，需要備齊酥油、鹽、肉等原料；想要成辦所求後世之身，單有持戒或佈施等也是不夠的。出家人應該在持戒清淨的基礎上，盡力修佈施等法。

　　某些人聲稱：[只有劣根者才需要別解脫毗奈耶，對上根利者來講，無需這種局促的行持，因為密宗速道能轉三毒為道］（54）；從而對戒律一點也不重視，甚且行為放逸。密宗行者若具有別解脫律儀，仍要如理守護，《妙臂續》中講：

　　[佛我所說別解脫，淨戒調伏盡無餘，

　　在家咒師除形相、軌則，諸餘盡當學。]

　　《文殊根本續》中說：

　　[能仁未曾說，毀戒咒能成，

　　非趣涅盤城，境域及方所。

　　於此愚惡人，何有咒能成?

　　此毀戒有情，何能生善趣?

　　且不得天趣，又無勝安樂，

　　何況佛所說，諸咒豈能成?]

　　（帕繃喀大師最後指出，有些人既沒有[出離心]，也沒有[菩提心]、[正見]，他們以修習所謂的[觀心本面]度過一生，但這種精進是徒勞的，這些人當中，最好的只不過是造一些不動業而已。隨後大師又將上述內容重述了一遍。）

　　注釋：

　　l、引自《四百論》。

　　2、引自《三主要道）。

　　3、參見《至尊宗喀巴大師傳》，法王周加巷著，郭和卿漢譯。

　　4、對佛所種之善根，縱乏清淨動機，亦成圓滿菩提之因，參見本書[第十二天]中[易積廣大福德]一節。

　　5、即[發起求解脫之心]一科。

　　6、煩惱別名。按藏文直譯為[細增]。煩惱體性難見故細：與所緣相應即起故增。

　　7、出自《往生極樂願》，宗喀巴大師造，全文見拙譯《利益臨終教授解脫幻境》。

　　8、《瑜伽師地論聲聞地》中詳述六種不淨觀：l、朽穢不淨：2、苦惱不淨：3、下劣不淨：4、觀待不淨：5、煩惱不淨：6、速壞不淨。這裏是說第一種朽穢不淨，又分內外兩種。

　　9、這是修[外朽穢不淨]；對治對性欲的貪著。經論中通常說有九想：1、血污；2、脫落；3、腫脹：4、骨骸；5、蟲食：6、腐爛：7、青瘀；8、食瞰：9、焦爛。這是解脫軍《現觀莊嚴論釋》中的說法。

　　10、這是修[內朽穢不淨]，主要對治對自身的貪著。但也用於對外身的貪著。三十六種不淨物指：l、發：2、毛：3、指甲；4、齒：5、塵：6、垢；7、皮：8、肉；9、骨；10、筋脈：11、淋巴：12、腎；13、心：14、肝：15、肺：16、小腸：17、大腸：18、肚；19、直腸：20、脾；21、屎：22、淚：23、汗；24、唾：25、涕：26、油性體液：27、水性體液：28、骨髓：29、脂肪；30、膽汁：31、痰：32、膿：33、血：34、腦：35、膜：36、尿。

　　11、詳見《聲聞地》。

　　12、出自《入行論》第六品。

　　13、出自《往生極樂願》。

　　14、宗喀巴大師在《入中論善解密意疏）中說，大力菩薩嗔力弱者，壞百劫善根：力弱菩薩嗔強力者，與能嗔所嗔力相等者，所壞善根之量不詳，有待觀察：非菩薩而嗔菩薩，則壞千劫善根。

　　15、界的分類有：1、地；2、水；3、火；4、風；5、空；6識。

　　16、眾生於五蘊中執我，見為一我，日日無異。佛為說[壞]，破其執常：說[聚]，破其執一。

　　17、根敦竹巴（1391～1474），第一世達賴喇嘛。

　　18、引自《至尊薄伽梵母紫檀林度母贊·智者頂嚴》。文中將疑比擬為八難中之羅刹難。

　　19、即常邊見與斷邊見兩種。

　　20、《菩提道次第廣論四家合注》中，稱此點為[執有漏五蘊為清淨與解脫之因]之見。

　　21、十不善業道中的一種，參見本書［第十三天］。

　　22、指順世外道。這類外道否認前後世、業果、與身有別之心以及一切智的存在。

　　23、遍計壞聚見，即通過哲學上的思考和用語言加以說明的，而非一般自有的壞聚見，例如外道執有常、一、自在之我等：俱生壞聚見則是先天的、與生俱來的，是真正的壞聚見。

　　24、又稱妥美桑波（無著賢，1295～1369）。薩迦派著名上師，他將噶當派之修心教授傳與宗喀巴之上師仁達瓦。

　　25、引自《三十七菩薩行》。

　　26、參見本書[第二十一天]中[住合宜處]一節。

　　27、參見本書第1冊415頁注第17。

　　28、九種死緣為：1、食無度量：2、食所不宜：3、不消複食：4、生而不吐：5、熟而持之：6、不近醫藥：7、不知於己若損若益：8、非時而行：9、行非梵行。

　　29、在沙拉寺附近，該處有許多閉關茅篷。

　　30、［四有］之一。四有為：1、中有：死後至後世受生前之五蘊：2、生有：受生時之五蘊；3、本有：受生後的第一刹那至死前最後刹那前之五蘊：4、死有：死前最後刹那之五蘊。詳見《俱舍論》。

　　31、詳見《瑜伽師地論》與《菩提道次第廣論》。

　　32、摩揭陀國頻毗婆羅王。

　　33、見次頁插圖。此圖中圈所繪鴿、蛇、豬三者，表貪、嗔、癡煩惱：其外圈所繪為中有，左側為行善上升者，故色白，右側為造惡下墮者，故色黑：其外圈所繪為中有受生之處，自右上方開始，依次為人、餓鬼、地獄、畜生與天五道：其外圈所繪為五道眾生於輪回中流轉之十二因緣，自右上方開始，依次為無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生與老死十二支。此輪為無常鬼所瞰食，表諸行無常。左上角之光圈表涅盤，右上角之立佛以手示之，表引導眾生離輪回苦獲涅盤樂。

　　34、法名為迅努堅贊（童幢，103l～1107），師事仲敦巴十一年，噶當派密法十六明點之傳承上師之一。

　　35、見本章第30條注。即[果位識]。每一種不善業均能引發多次的惡趣生，福業等情況可照此類推。如同沙子浸油或紙上蓋印一般，識為業習氣所薰染，日後被愛、取觸發，便變得有力而能引生後身。

　　36、見本書［第十四天］第31條注。　　

　　37、引自《緣起心要頌》。

　　38、同上注。

　　39、三學即戒、定、慧。佛所說之三學勝過外道，故又稱［增上三學］。

　　40、有關教、證正法的解釋，請參閱本書[第十二天]。

　　41、指菩薩律儀與密宗律儀。

　　42、出自《具足淨戒經》。

　　43、出自《喜足天眾頌》，全頌為：[盡我所積一切善，饒益聖教及眾生，尤願至尊善慧稱，聖教心要恒光顯。]

　　44、出自《格魯聖教增長願文》，貢卻丹貝准美造，漢譯全文見拙譯《三主要道》附錄。

　　45、此龍於迦葉佛世為精進比丘，以輕毀心，犯佛學戒，折伊缺羅樹枝，遂墮龍身，備受眾苦。

　　46、又稱[近往律儀]。承許於一晝夜內斷除殺、盜、淫、妄四根本罪，以及飲酒、著香曼華飾與歌舞、坐高廣床、非時食四支分罪之別解脫律儀。

　　47、又稱[近事律儀]。終生奉持五戒或其中之部份：殺、盜、邪淫、妄語、飲酒。

　　48、居士共分六種：1、一戒居士：2、二戒居士；3、多戒居士：4、圓戒居士；5、梵行居士：6、八戒居士。

　　49、與八關齋戒類似，但有以下六大差別：1、授八關齋戒者需具足近事等以上之律儀：授大乘長淨者則需具足菩薩律儀（亦可在佛像等前受）。2、出家眾不可受八關齋戒，彼為一日戒故，然可受大乘長淨，戒體不同故。3、受八關齋戒之動機為出離心：受大乘長淨之動機至少為造作之菩提心。4、八關齋戒儀軌始於皈依，次三返受戒：大乘長淨儀軌則述及佛昔日所作之菩薩行，受法者當仿效佛陀，發菩提心受持八戒。5、受大乘長淨者需斷肉食一日；受八關齋戒者則不需。6、真受八關齋戒者所得之果視其動機而定：受大乘長淨者則決定獲究竟菩提。詳見拙譯墀江仁波切所造《受大乘長淨儀軌易行法·登大菩提之梯》。

　　50、三事學處：1、長淨：2、安居；3、解制。

　　51、關於[正念]與[正知]請參閱本書第1冊370～372頁。[有慚]：依自法力，崇重賢善為性，對治無慚，止息惡行為業；[有愧]：依世間力，輕拒暴惡為性，對治無愧，止息惡行為業。

　　52、又稱[四他勝]：一、殺人：二、偷盜：三、行淫：四、妄說上人法。

　　53、關於[罪]與[墮]的區別，請參閱本書[第十三天]。

　　54、貪、嗔、癡。

　　55、大印與大圓滿派用語，內容、修法與漢地禪宗十分接近。