更新日期:2010/02/05 01:02:12
學習次第 : 進階
日期:2010/02/05 01:00:55 喇嘛網 編輯部 報導
第九天、加行依止法及於有暇身勸取心要
無等阿底峽尊者曾說：
「所知類多壽苦短，壽量幾何不能知，
故如鵝取水中乳，自當喜取己所欲。」（1）
（嘉傑·帕繃喀仁波切首先援引上述偈頌，作為第九天教授的開場白，對我們略賜糾正動機之法。然後回顧了先前講述的那幾科，又簡略重述了一遍[意樂依止法」。 ）
戊四、加行依止法
如《經莊嚴論》中所說：
「當由財利及承事，並修行門依知識。」
加行依止法中有下、中、上三類方法。（2）學生在依止教書老師學法時，此三者皆備。所以，對上師如理修依止法，就是修「上師瑜伽」。如果我們與上師共住而作依止的話，便不需另求上師瑜伽所緣；（3）如果我們不在上師跟前，則應生起資糧田，修獻浴、禮拜、供養等法。取悅善知識的最上方便，即是如教修行供養。至尊彌勒日巴說：
「我無財物可奉獻，然以修行報師恩。（4）]
以及：
「堅韌耐苦之修行，走今師喜之侍奉。」
《文殊口授》廣、略二派中，均將「加行依止知識法」歸入第四加行法（5），所以這兩派在說完第三加行法後，會接著講：思樂依止法」。在「加行依止法」開始時，會先迎請上師資糧田，再作供養等後三種加行法。這是我們不在上師跟前，或未能與上師共住等情況下，以財物取悅上師的修法。
此《文殊口授》派中，加持地基等如前，次誦「諦力頌」。中傳派的資糧田
觀想法如下所述：在吠硫璃地基上，觀想繪有金羯摩金剛圖案，視之似有突起之狀，觸之則無凹凸之感。在其中央，觀想一座宏大的四方形珍寶宮殿，具有四門、但無牌坊，與藥師宮殿相似。
宮內中央有一個大獅子座，上有四級，形如無瓶之塔。第一層（最上層）上面，後側有三個獅座，中央座上坐有釋迦牟尼佛，左、右二邊坐有文殊、彌勒，二尊背後分別為甚深見和廣行派的上師。前側也有三個獅座，分別為阿底峽，俄·勒貝喜饒和仲敦巴三尊之座。
第二層上面有三個獅座，中央為宗喀巴大師之座，右為傑·喜饒生格（慧獅子）（6）之座，左為根敦珠（僧成）（7）之座：第三層上有三個獅座，五世達賴喇嘛安住於中央座上，右座之上為赤·京巴嘉措（佈施海），左座之上為吉祥上師降巴卻丹（彌勒具法），第四層三個獅座上，中央為根本上師，右側及左側座上，有人說是觀想上師的心傳弟子，但根據教授，應觀上師之師與上師之師的上師。
觀想其他上師均坐在錦緞長墊上。這裏有二種安置資糧田各尊法：一派是將一切三藏上師置於各層的左右二側，佛、菩薩、聲聞、緣覺、護法等置於各層的後側。另一派則將見、行二派眾上師置於各層前方，從各層三位上師的左右側開始依次排列。，其他經、律、論三藏的傳承上師觀在各層左、右側和後方。這二派都說不必觀想本尊等，但如果我們想修的話，可以意想他們以不現身的方式安住在我們面前。此外，應當觀想後方各尊面向自己而住，不為獅座所障蔽。
四門外各有一個浴室，室內中央沒有浴池，地基高起，上設與資糧田各尊數目相等的座位。七支等修法與他派近似（8）。
南傳派的資糧田與此不同，如該派念誦儀軌中所說，在自己面前，觀想一個由獅子所擎舉的巨大七寶座，共有七層，形似噶當供台。獅於站立在地基上，獅座前方豎有三架梯子。
最上面一層帶有背扉，像床的靠背一樣，其左右二角飾有類似手柄的東西，稱為「彎鐵箭」。此背蟁由珍寶製成，上端飾有寶頂。每一層級各有二個小金梯，左、右側各一。以前提到的三個梯子架在獅座中央的位置。背扉突起的正中為金脊瓶，（9）左—、右二側豎有尊勝幢。
第一層上，釋迦佛所坐的寶座帶有背昆，象徽六度的龍、大鵬鳥等六靈（10）捧座，敷設五層妙衣座墊。左·右二邊為文殊和彌勒所坐之座，各敷三層座墊，但沒有獅子。
前方為現凡常相根本上師所坐的兩層座墊，不需另設寶座。右側和左側各有一個座墊，分別為上師之師和上師之師的上師所坐。根據口授，觀想其他上師均安坐在長墊上。中央留出空地作為通道。
現凡常相根本上師的右手結說法印，左手捧托經袱，帶有五層函頭標籤。文殊的左邊和彌勒的右邊，分別為見、行二派上師。緊接在廣大行派後面的，是「道次第派」。由於緣起十分重要，所以觀想在座次之末各設一個空的座墊（11）。其餘在第一層上坐不下的上師，可觀想均勻地分散坐在第二層和第三層上；第四層觀「教授派」，以京俄瓦（12）為座首；第五層觀菩薩眾。諸佛分坐在最上面四層的左、右二側；第六層觀聲聞、緣覺眾；第七層觀察護法眾。（13）
《文殊口授》廣、略二派是顯教規，所以不說觀想修行加持派上師，如果我們想要觀想的話，可以觀想他們以不現身的方式安住在前。此外，這二派也不生起[三昧耶尊]等，而只作迎請賓客的觀想。就像我們現在請客吃飯，先設好座位，加持好供品，然後迎請資糧田「智慧尊]前來，就坐於各自的座位上。關於諸尊受邀前來的情形，我們應該像摩揭陀賢女（14）迎請大師佛陀及其眷屬那樣來作勝解。（隨後，帕繃 喀大師根據傳承規矩，詳細地講述了這個故事。）
然後沐浴聖眾。浴室與前面講述的那種不同，呈四方形，四方有四個水晶門，室內沒有浴池，但設有許多浴瓶。觀想浴室上方為花格窗和屋頂，上面系著裝有香泥或香膏的袋子，浴水從香袋中逕直注入瓶中。
獻浴時放出三個一組的比丘，當聖眾就座於前面所說的座位上後，將聖眾脫下的衣服收集起來，衣服化為黃光，隨後敬獻沭浴。其他內容與前面相同。如果我們平時不具備瓶等物品，那麼在念加行法時不一定需要修沐浴法。然而，若能時常修習的話，可有清除污穢和不淨等功德。其他與沐浴法有關的內容，與以前所講的《速道》相同。
單作《文殊口授》引導時，應按照上述次第來講。此派在修心時不收資糧田。如果我們想作加行法計數的話，可在最後一座誦《功德之基頌》之前修：不收資糧田，從《供養雲陀羅尼》開始重新念，略修的話則單作七支計數。
（帕繃喀大師指出，由於現在的教授是與《文殊口授》合講，所以在此講解該派的加行法。至於平時的修法，大師建議我們仍按照《加行法·有緣頸嚴》來修，因為這個法本所具有的加持和甚深教授要勝過其他。）
丁三、如何作結行之次第
座末修完每一種道次第所緣類時，當念誦釋迦佛名號和密咒，以及回向發願。
丙二、座間如何修之理
修行者的所有時間全都包含在座上與座問中，所以「座間如何修之理：這一科極其重要。我們在座上修心之後，如果在座間讓自心無意義地散漫遊蕩的話，將大大地損害座上的正行修持。反之，如果我們能善用座間這段時間的話，將使我們的暇滿具有真正的價值。所以說，在宗喀巴大師的那些著作及引導文中，將時間分為座上與座問，是具有極大關要的。
以此處所說的所緣類（15）為例，我們應該在座間閱讀開示依師法的具量經論，如那若巴師事諦洛巴、密勒師事瑪爾巴、仲敦巴師事上師賽尊巴與阿底峽等的傳記。據說，如果在座間廣泛閱讀其他各類典籍的話，將導致智慧的敗壞。比如，看小說會使瞠恚變大，因此我們不要去看這類書籍，應設法使智慧增長。
為了防止在座間生起煩惱，我們應當修習「密護根門」，雖然通常的作法，是以不觀看會產生煩惱的境等來防護諸根，但對我們來講不太可能做到，所以我們不妨採用一種較緩和的方法：例如，眼根在看到悅意的色境時，不要讓自己的意識隨著它轉。
此外，我們應經常以正念、正知（16）來監督自己的三門（17），如想詳細瞭解，大家可以去參閱寂天所造的《入行論》，該論中有一品，專門講如何守護正知的內容。如該品攝要中所說：
「應數數觀察，身心諸狀態，
僅此簡言之，即護正知義。」
這個護正知法很要緊，對自己身體所作的動作、嘴裏所說的話、心裏所起的念頭等三門所作的事，我們都要三思而行。譬如，當我們走進—幢房子，在搞清楚只有兩個出口之後，我們只要守住這兩個門就能將賊擋在外面。同樣的，如果我們能守住自己的三門，不讓它們為所欲為的話，也就能將犯過之門關閉。
我們應該像格西奔那樣來護心。有個故事說，格西奔由於護心而不再吃乳酪，並稱自己為賊（18）。如果我們讓自心胡思亂想的話，就會像某人做白日夢那樣：某人在沒有生兒子前，先假想給他兒子起名叫「達瓦劄巴」，然後又想像因為跳舞不當而引起兒子的瘁死。我們應該遵循阿底峽尊者的話：
「眾中觀自語，獨處觀自心。」（19）
我們平常總是不依正念作事，而在散亂中造下罪業。在那個時候，就連自己的行為是否構成罪業也意識不到。我們在行走、坐下、談話當中，常不經意地殺死蝨子等蟲類。如果當下能以正念提醒自己「不要這樣做，這是罪業」，就不會魯莽行事了。同樣的，當與許多人一起談論事情時，我們應該用部分的心思來觀察自己講的話，想一想「現在我準備說些什麼」。如果粗惡語、綺語等快要說出口時，應立即管住自己的舌頭。一人獨處時，我們應當觀察自己的心，想一想「我現在心裏在想些什麼。」由於我們經常忘記護心而下能及時加以注意，所以，更應該保持正念、正知，隨時扔提醒自己必須不忘護心。過去格西喀惹巴（20）像作記錄一樣，在牆內四周寫上「心勿散亂」的標語，而我們之中大多數人卻喜歡記著：「某人欠我一兩銀子未還，應索同。]這類的事來提醒自己，這種作法實在無意義可言。
所以，這個護正念法是最重要的座間修法。再者，我們在閉關時，切莫一方面在關房門前豎起像雪山一樣大的關石，另一方面卻一點都管不住自己的心，我的上師曾說：「心修行者在身體的關房內，作正念、正知的閉關。」我們應該這樣時刻保持正念·正知，精熟於心不散亂的方法。
正如密勒日巴大師所說的：「萬有皆現為經書」，我們應該把所見到的一切，視為激勵我們修習慈心、悲心、出離心等的勸說者。如以前傑·珠康巴見到螞蟻齧咬蜜蜂時，即對業果生起定解。當我們去集市的時候，如果生起貪等煩惱的話，那麼每走一步便造下一種罪，返家時便背著一袋極重的罪業回家。反之，在我們去的時候，如能認真觀察自心並保持正念、正知的話，我們便可發現，集市裏有最好的修出離心和無常的勸勉者。以此為表，我們應該將萬有都視為修法的鼓勵者。
（帕繃喀大師叉說了「飲食知量」的作法（21）。並指出，我們可以按照《一晝夜修行法》等書（22）中所說，念誦「常施不淨咒」（23）作回施餓鬼等法，這些法方便易行且功德極大。）
乙二、既依止已如何修心之次第
分二部分：（丙一）於有暇身勸取心要；（丙二）如何正取心要之理。
丙一、於有暇身勸取心要
這部分主要是講思惟暇滿、利大和難得這一類法。
根據傳統，在合講「講解引導」和「經驗引導」時，有二種方式：一是為生起決定故，稍作開廣來講；二是總結開示修法，以下所有所緣類均應仿照此例。如此處《科判》中所說的那樣，除變換正行各科之外，加行與結行等科應按照「依止善知識法」一節中所說的那樣來修。
我們每天在綺語空談中度日而毫無婉惜之心，那是因為不思暇滿、利大、難得之過。如果我們思惟的話，則會激勵我們專心地修法。詳細地說，思惟暇滿、利大和難得，會使我們生起一種喜洋洋的感覺；思惟死無常，則會給我們帶來一種悲切切的心情。
這部分分三個方面：（丁一）認明暇滿；（丁二）思惟利大；（丁三）思惟難得。
丁一、認明暇滿
這一節又分二小段：（一）有暇：二；圓滿。
想要從有暇身中獲取有價值的東西（24），我們首先要認識什麼是暇滿。下然的話，就像某個乞丐不知自家爐臺實由黃金砌成，最終還是乞丐。所以，我們首先應該對暇滿加以體認。
（一）八有暇
所謂「有暇」，是指遠離修法的八種無暇。八種無暇，如《親友書》中所說，即：
「執邪倒見生傍生，餓鬼地獄無佛教，
及生邊地蔑戾車，性為騃啞長壽天。
於隨一種受生已，名為八無暇過患，
離此諸過得閒暇，故當策勵斷生死。」
這八無暇包括屬非人類的四種無暇以及屬人類的四種無暇。第一類屬非人類的四種無暇中，地獄有情因為有炎熱或寒冶的大苦而無暇修法，正如我們在頭部做燒炙治療時，就算別人要我們修法，我們卻因痛苦而無有閒心來修一樣。如果我們現在投生在地獄裏，所受的苦要比赤熟鐵鍋內的老鼠痛苦大百倍、千倍，所以不要說是修法，就連「法」的名字也聽不到。我們的心全為痛苦所佔據，除此之外一無所成，因此不可能修法。當思：「我沒有生在那樣的環境裏，真是太幸運了!」
如果我們投生在餓鬼中，則會因為受到巨大的饑渴而無暇修法。就像我們在極其饑餓的情況下，縱然上師等人勸我們修法，我們也只顧先求飲食而無暇修法。我們沒有生在像餓鬼這樣的環境中，實在足夠幸運的。
如果受生在畜生中呢？我們便會因為呆蠢和愚癡而無暇修法。例如，我們對狗、驢等動物說：“念一圈嘛呢（25），你馬上就會成佛。”它們根本不懂你在說些什麼。連念一圈嘛呢都不會，又怎麼會懂其他的法？各種動物因為承受各自的痛苦而無暇修法，所以，我們未受生為畜生是極其幸運的。大多數人都以得到幾兩銀子為走運，然而這種事並不值得慶倖。當看到狗，驢等畜生的時候，我們不要只作觀看，而應想到：“我沒有變成這樣子真幸運啊！”
長壽天人居住在無色界和色界廣果天的一部分。他們最早受生的時候，心想：“我己受生為天！”最後死亡的時候，心想：“我從天界死去。”除此之外，全在三摩地中虛度時日，就像沉睡一樣，最後將毫無意義的死去。其他天人的情況，如《聲聞地》中所說的那樣，除少許有大善習氣的天人外，其他大多數天人終日因欲樂而散亂，不能修法。例如，舍利弗有一位弟子，生前是個年輕的醫師，有“藥王”的美譽。有一次他碰巧見到舍利弗，便立即從坐騎大象上跳下，獻上供養，動作非常地迅速。後來舍利弗在天界中說法，醫師因散亂於天界的快樂，只稍稍豎起一指以示敬意，隨後又去玩樂，使得舍利弗無從為他說法。天人生不起修法心、出離心等善心，而且只能聽一些從天鼓和變化的鳥類等發出的法音，不像我們有上師可以作詳細的教授開示。
屬人類的四種無暇：假如我們出生在襪戾車等無佛法的邊野地區，將連「法」的名字都聽不到。
假如出生在無佛出世的地方，則因為沒有佛教而不知修法，我們縱然想修也不會有任何結果。
所以當思：「如果我們現在像他們這樣的話，該怎麼辦呢?我們沒變成這樣真幸運啊!」
既便出生在有佛法的「中國」，如果我們生來心智不明、口齒不清，是個傻子、啞巴的話，亦不知法應該如何來修，或可能自以為是地修些錯誤的法。
心懷邪見是人道最大的障礙，所以《親友書》將其列為無暇之首。以外道為例，即便壽命很長，卻連念一圈嘛呢的善根也不可能積聚，這不是—件最糟糕的事嗎?
即使我們有八項意義雖小卻難以全數完成的事待做，真能全部完成時，我們都會覺得很幸運了，更何況是八項意義重大、又難以湊齊的條件，一旦湊齊時，我們怎不認為是極其幸運的呢?
（二）十圓滿
圓滿共有十種：五種屬於自己；五種屬於他人。
五自圓滿，即《聲聞地》中所說的：
「人、生中、根具，業未倒、信處。]
「人」，是指在成就後世利益方面要勝過其他各趣。我們現在是人當然毫無疑問，但是否做到了人的價值則很難說：「中國」，是依佛法名詞所說的「中國]；「生中」，即生於有四眾弟子（26）的地方：「根具」，指先天諸根具足，以及沒有不適合受別解脫律儀的生理缺陷，如「隨欲黃門」（27）等。我們沒有生理缺陷，所以「根具」：假如犯有「五無間」罪，今生便不能得阿羅漢果。我們沒有犯這種罪，所以「業末倒」；「信處」，原本是說信昆奈耶，但這裏也可理解成相信三藏和「菩提道次第」的道理。
以上這些圓滿是自身應該具備的，所以稱「自圓滿」。我們本身就具備了這五種。
五他圓滿，即所謂：
「佛降說正法，教住隨教轉，有他具悲憫。」
如果佛陀不降臨於世，就不會有正法出現。佛陀雖然降世，但要是未說法便入涅盤的話，那麼降世便無意義可言。雖然我們現實並不具備這兩種圓滿（[佛降」與「說正法]），但因為佛陀的代表—上師依然住世說法，所以我們在意義上仍具足這兩種圓滿。
教法未衰住世，是指修行的教法，亦即實證聖道。現在是佛教住世十個五百年中的「教期」（28），雖然佛教已屬「教期」 ，但如果我們心中能生起「證教法」的話，對自己來說，“果教法”依然宏揚。正如噶當派先德們所說：“我們心中雖然沒有總體的教法，但我們個人的教法不應讓它湮沒。」縱然佛教在整體上得到宏揚，但如果我們自心中教法湮沒的話，便是個人教法的湮沒。
目前佛教不僅依然住世，而且我們還能進入聖教。顯密雙運，見行清淨的宗喀巴大師教法，汲取了印度及藏地新、舊各派的精華而揚棄了所有的雜質。由文殊怙主親作整頓的教法，猶如淨化過的純金，我們能遇到這樣的教法實在是難中之難。此外，這一教法的顯·密法類中，還具有空前未有的善說。達倉譯師（29）在後半生中，因意識到宗喀巴大師教法的殊勝而心生感動，為此寫了一篇讚頌（30），將那些殊勝點透徹地表達出來。關於宗喀巴大師教法的顯密法類如何勝過其他宗派的情況，如果要詳細說的話，講上許多天也講不完。以前有個蒙古人，向班禪仁波切（31）供養後，發願後世能獲得人身、遇到佛教，班禪仁波切說這都能辦到。當蒙古人發願想值遇宗喀巴大師教法時，班禪仁波切則末置可。我們現在不僅遇到了這樣的教法，而且還沒有其他的違緣，例如，我們能輕易地「從有家到無家」而出家等，所以具備了第四種他圓滿：「隨教轉」。只有像優陀夷比丘（32）那樣的人，才真正具備《聲聞地》中所說「親見他人證得四果的任何一果而入佛教」等的四種他圓滿：這些條件連怙主龍猛也沒有。但如「證期（33） ]中的人對獲四果者心生仰慕那樣，如今我們也可以仰慕大德高僧的懿行作為替代，所以我們現在仍能具足這一圓滿。
第五種他圓滿：「有他悲憫」，是指具備施王等順緣、便於修法，這一條件我們也是現成的。
假設我們今生計畫要完成十八件大事，到頭來或許只可能完成其中的一些，但若想全部完成則極為困難。我們現在卻做到了比這個更為困難的事，前世所發的十八大願：「這十個要有」、「這八個不要有」都實現了，八有暇與十圓滿我們全都已具足
丁二、思惟利大
這一節又分三小段：（一）思惟觀待現前利大；（二）思惟觀待究竟利大：（三）思惟下至每一刹那亦為利大。
（一）思惟觀待現前利大
如果我們希望後世不要生於惡趣，而生於善趣的話，那麼不管哪一種天、人果位，這個暇滿人身都能為我們辦到。成就善趣之身需要戒，而此身即能持戒；善趣受用之因為施，此身也能佈施；眷屬圓滿之因為忍辱，這也需要靠現在這樣的人身來修。因此，如果我們想要成就任何的善趣天，人身和幸福快樂，除非不修，修是必然會有成就的。
如果我們後世想成為梵天或帝釋，暇滿人身也能辦到。不僅如此，其他像八種異熟功德（34）、善趣七功德身（35）、大乘四輪妙身（36）等，也均能成就。往生極樂、香拔拉（37）等淨土的因，此身也能修成。以前，隆睹喇嘛（38）在世的時候，他連碗裏的糌粑也不貪著，住在茅篷裏修法使暇滿具有意義。他修足了後世受生為香拔拉王的資糧並且也發了願。為了確定起見，他向班禪貝丹耶協（39）寄上一份供養，並在附函中問道：「我的願望可否實現?」班禪知道他的意思，於是回信說：「老喇嘛野心真不小，但是你的願望可以實現。」
（二）思惟觀待究竟利大
為了成就解脫，我們必須要依靠能成就的法—三學道。三學之首是戒，以別解脫律儀為例，它要靠出離心才能生起。但天等其他各趣之身難以發起出離心，俱盧洲人也不適合受戒，其他三洲中，以瞻部洲人最為殊勝。菩提心也以人身所發起的最有力，《弟子書》中說：「廣大心力人所獲得者，此道非天龍得非非天，妙翅持明似人腹行得。」
密宗律儀的情況與此相同。
往趨一切智的工作，以此身來做，力量最大、最好。不僅如此，初業行人以密宗道於一生中即身成佛之身，也必須是「業地」（40）瞻部洲具有六界（41）的胎生人身。這個條件我們已經具備。
我們發願的物件通常是極樂淨土，而極樂的菩薩們卻發願要受生到此洲來（42）。所以，我們只是男兒不自強罷了，事實上，再也沒有比我們現在這個人身更好的修法之身了。
據說「覺窩」像（43）裏有一個「需求普應」的摩尼寶（44），當它轉到佛像的膝蓋時，在那裏祈求的人定能滿願。於是，有些人便對著佛像的膝蓋發願。然而，即便我們獲得數十萬個「需求普應」摩尼寶，拿它們當枕頭或是護腮，它們也無法使我們在死時下墮惡趣，但我們這個人身卻能為我們實現這樣的長久目標。與嘉惠我們—天的摩尼寶相比，能嘉惠一百年的摩尼寶自然要來得殊勝；同樣的，能為我們成辦究竟安樂的，就是我們現在的這個人身。
我們每個人都因為不去修法而不能成就，其實至尊密勒日巴所獲得的人身我們也同樣有。密勒日巴的身體同我們的身體相比，並無孰優孰劣之分。看一下至尊密勒與龍王二者的差別，我們便可明白：雖然龍王的庫藏裏如意寶堆積如山，頭上掛滿摩尼寶飾等，卻連投生惡趣的門都無法關上，更遑論是成佛的因了。反過來看看密勒日巴，他雖然窮得連糌粑都吃不上，但卻因為獲得寶貴的有暇身而即身成佛。
（帕繃喀大師又舉了京俄瓦的例子：京俄瓦為使暇滿有意義而精進修法時，大瑜伽師（45）勸他松緩一些，但他回答說：「我之所以這樣作，是因為覺得暇滿太難得了。」大師說，我們也應該具有這樣的態度。）
所以，如果我們把這樣的人身浪費掉，實在是太可惜了，就像一個乞丐得到滿滿一袋金子，卻連一分錢也不用就將它扔掉一樣。
（三）思惟下至每一刹那亦為利大
在上述二種利大之外，如再加上書中末明說的教授：「每天與每刹那之利大」，獲益會更大。
如果我們連一炷香的時間也不浪費，且精進於積資、淨障的話，我們將戍辦無量解脫與一切智的因。
我們對虛耗我們的暇滿從不感到婉惜，卻對損失一，二塊銀圓長籲短歎，這是錯錯誤的。聖馬鳴說：
「如商至寶洲，空手返家鄉。（46）」
正如我們到了寶洲不取珍寶，反而欠債空手而歸一樣；如果我們在僥倖一次獲得暇滿身時不去修法，反而造盡罪業墮入惡趣的話，那是再可惜不過的了。
丁三、思惟難得
這一節分三小段：
（一）由因之門思惟難得
如上所述，我們所獲得的暇滿身具有極大的利益，不僅如此，它還極其難得，不是常常能得到的。
如果不是那麼難得，我們現在盡可以將它浪費了，等以後得到時再努力使之有益也未嘗不可。然而，現在的這個暇滿，是需要湊足很多因緣才能得到的，因為福報和願力的關係，我們才這麼幸運，以後是否能再得這樣的暇滿，那就很難講了。
過去有位蒙古喇嘛在講暇滿方面的法時，有個漢人對他說：「上師!您大概沒去過漢地吧?我們漢地的人多得很呢。」我們不應該有這種邪見。雖然從總體上來講，人是有很多，但如果自己要墮惡趣的話，再多的人對你也沒有幫助。
我們今後是否再得暇滿，取決於暇滿的因具不具足，對此我們應該以比量來作推斷。舉例來說，外界秋收的青稞、麥子，即使只有一握那麼多，它們的生長也必須依賴春季的播種。如果下下種子，要長出一盆子鮮花是不可能的。同樣的，暇滿也必須多種因的聚集才能獲得。
總的來講，僅僅為了獲得像天之類的善趣身，也需要持一些戒。王於能獲暇滿身的因，則如龍猛所說：「戒樂施受用」（47）及《般若經攝頌》中所說：
「戒斷多生傍生體，及入無暇常得暇。」
我們必須以淨戒為基礎，以佈施等為助緣，加上不染貪著現世的無垢淨願，方可獲得暇滿身。據說，能佈施而不持戒者當生為龍，能持戒但下佈施者將生為乞丐等。
我們不作觀察時，總以為自己的戒似乎還清淨，但正如以前一位蒙古格西所說的那樣：「有律儀時無毗尼，有毗尼時無律儀。（48）」如果認真觀察的話，我們可以發現自己連一條覺得心安的戒都持不好。我們心裏想的全是煩惱，作的全是罪業。如果我們連密宗戒與菩薩戒的根本墮、惡作的條款都不知道，就不必再談什麼持戒了。像這樣沒有能獲得暇滿的因，卻夢想有暇滿的果，不啻如春天裏播毒種，卻想在秋天收穀子一股。不僅如此，如《入行論》中所說：
雖刹那作罪，尚住無間劫，
況無始生死，作惡豈善趣?」
如果造一種罪業也能把我們引入惡趣的話，我們相續中從無始以來積集的罪蘊，多如國王的庫藏，在這種情況下，我們怎可能有繼續獲得善趣身的希望呢?
我們有些人的想法是：「仰賴大寶上師的恩德，我的來世大概不會差到哪里去吧?」但是假如我們自己不去修法，大寶上師根本幫下了忙，就像佛陀也無法救護他的堂兄提婆達多免於墮入地獄一樣。
那些將難得一次獲得的妙身白白浪費掉，又指望再得暇滿善加利用的人，如同一個乞丐將已得的一袋金子扔進河裏，卻發願想再得一袋金子享用一般。
不為現世發願是很難的，我們在拉薩「覺窩」像前發願時，總是先想到長壽、無病和開運之類的事。所以，可以肯定地說，我們大多數人不會利用此身來修清淨的正法。《入行論》中說：
「我以如走行，人身且不得，
人身若不得，惟惡全無善。」
如果我們現在不去修法，將來墮入惡趣之中，叉會以該身成辦更多惡趣的因，結果沒完沒了的在各種惡趣之間流浪。信心、智慧、出離心等善品一點都沒有：貪，瞠、我慢等能造不善業的煩惱卻一應俱全。大家看一下狗的例子便可了知。
投生到惡趣之後修人身，要比用此身來修成佛困難得多。我們現在得到的這個人身，就像已拉到半山腰的大銅球一樣，即便我們無法再從半山腰往上拉，也應設法使它下滾落下去。如果掉下去的話，我們要將它再送回半山腰，又是一件艱難的事。我們此身中即便生不起解脫、一切智等上道的證德，至少也要做到不墮惡趣。如果失去暇滿，一旦墮落下去，我們將不斷地在惡趣中遊蕩，幾乎沒有解脫的機會。我們一旦走岔，就會越走越遠；所以應該小心，不要在現在這個身上做錯事。
自己不去修，將來就會墮惡趣，如果肯去修，縱然年邁也不必灰心；我們當效法長者[吉祥生」的故事。（49）
（二）由喻之門思惟難得
如博朵瓦《喻法集》（50）中所用的譬喻「房頂草、龜頸」等：總而言之，善趣身多如山谷中繁茂的草，而具足暇滿身者，則如房頂上疏落的幾根草。
所謂「龜頸」的情形是這樣的：譬如大海中有一頭盲龜，每過一百年才從水裏探出一次頭，而海面上有一段帶有一孔的金牛軛隨風漂流。對這頭盲龜來講，它的頭正好套進軛孔的機會幾乎是沒有的。我們這些人在輪回大海之中，因為受業與煩惱的控制而睜不開慧眼，大半在這個惡趣與那個惡趣之間流浪，即便可能僥倖從惡趣中解脫，在人間須臾受生，恐怕也極難過到佛教，因為各個廣大世界的各個地方不一定都有佛教宏揚，就像漂蕩不定的金牛軛一樣。如果這頭龜經常遊出海面的話，或許還能碰到金牛軛，但它每過一百年才會探一次頭。以此為喻，如果我們常常獲得人身的話，也許有一天我們能遇到佛教出現，但事實並非如是，我們只有偶爾一、兩次的機會獲得這樣的人身。如果金牛軛老是停在一個地方，海龜偶爾浮出水面，也許真能碰上；但這段金牛軛並非久留一地，而是在巨大的海面上居無定處地漂來漂去。以此為喻，如果佛教能在一個世界中久住的話，我們在得人身的某個時候或許能與之相遇，然而佛教並不留住於一個世界，即便住世，時間也極短暫。像這樣海龜與牛軛相遇的機會，不能說沒有，但是微乎其微，然而獲得暇滿人身比之更難，可謂絕無僅有。這個譬喻的意義是：大海為輪回處，海龜為人身，眼盲為無明，牛軛為佛教等。（帕繃喀大師說，這樣子配合來思惟難得，是珠康巴大師的語教傳統。）
（大師又解釋了博朵瓦《喻法集》中的另一個詞—「洛定子」。）以前仲·洛定家族有一個青年，他懂得掘金之道，後來放棄掘金，到謝區做買賣。當地人知道他的聲望後，都對他說：「願我即彼洛定子，願我能掘黃金山。」他聞言打消了經商的念頭，複萌掘金之心。同樣的，我們所獲得的這個妙身，本是極樂世界眾菩薩發願尋求的目標，我們卻將它無意義地耗費掉，實在是太可惜了。
又有所謂「藏魚」，說的是以前有個後藏人來到前藏吃魚，一下子吃太多了，差點嘔吐出來，他覺得將這等美味吐出來有點可惜，於是將自己的咽喉勒得緊緊的。如果我們對吐出少許美食都覺得可惜，那麼對無意義地丟棄多劫難遇、僥倖一次獲得的人身，怎不感到惋惜呢?
所謂「蟲禮」，是說佛像面前地下有一條紅色蟲子爬出來，並口稱「敬禮佛」，這種事相當罕見；同樣的，我們從惡趣的地下爬出來，化作人形而裝作聞思正法的樣子，這種情形也是少有的。
我們應該如此這般的運用各種譬喻來思惟：我們所獲得的暇滿身，是極其稀罕與難得的!
（三）由體性之門思惟難得
眾生因為造惡的多、行善的少，所以從善趣和惡趣死歿後，前往惡趣的極多，投
生善趣的極少。因此，《毗奈耶事教》中說，從善趣往惡趣及從惡趣往惡趣的，量如大地之土：從惡趣往善趣及從善趣往善趣的，量如用指甲尖挖取的土。
總的來說，六道之中，人趣數量極少。餓鬼比地獄少，畜生比餓鬼少。畜生裏面，生活在地上的比生活在水裏的少，然而在容納下下十人大的地方，就有上億個蟲蟻。「中有」數量也很多，例如，一匹馬死後不久，屍體內便會生出成千上萬的蟲子，一百匹馬死掉的話，便會有百倍的中有將受生為蟲子。
能夠受生為人，叉能生在有佛出世的「明燈劫」中者，為數甚少。在許多萬個「黑暗劫」之間才有一個「明燈劫」。即便在每個「明燈劫」當中，空、成、住、壞四劫各有二十中劫，共八十中劫。其中三劫的六十中劫中，無佛出世；住劫二十中劫之初，人壽可達無量歲（51）的時期，以及壽命增長時期（52），佛也不出世（53），佛只在壽命遞減的時期出世。
「中間增減」期雖有佛出世，但如果我們受生在前佛已現涅盤、教法湮沒，而後佛未出世的那段期間，這其實和「黑暗劫」沒什麼區別。我們現在受生在瞻部洲，幸奸不是這個階段。釋迦佛教法湮沒至彌勒佛出世的時間間隔，據說為人壽四十九億歲，我們也沒有受生在這樣的黑暗時代中。
現在雖然有佛教，但佛教只存在於這一洲，我們正好生在這個洲內。這一洲內佛教宏揚的地方，只有西藏、蒙古等幾個最小的地區。我們便是受生在宏揚佛法的大本營—西藏。
至於西藏的情況，以前格桑國師曾說：「我所屬的安朵拉蔔楞寺（54），出家眾有一、二千人，其中格西約五百名，經商的約五百人，二者都不是的也有五百多人。」像他所說的那樣，我們每家如有兄弟十人的話，只有二、三個人能人佛門，其中能修習「道次第」等清淨法的，為數更稀少。我們幸好未受生在這種身下由己的地方。
（帕繃喀大師說，除此之外，根據我上師的口傳教授，三種思惟暇滿為何難得的方法是：（一）[因」難成辦故暇滿難得：（二）[體性」難湊全故難得：（三）[喻」難出現故難得。）
所以，這一暫時獲得暇滿身的機會，便是決定久樂或久苦，以及上升或下墮的分界線。這一選擇權就在我們自己手上，不需要仰賴他人，因此我們應當對自己未來的苦、樂作出無誤的選擇。如果選擇錯誤，那就不是只影響一、兩天的小事，而是影響到生生世世長遠目標的大錯。所以，我們應該告誡自己：「從現在起我還有一段時間可以活，真是太好了!在我生命剩下的這段日子裏，不管是兩年、三年還是多少年，如果再不夜以繼日地苦修正法，我是否還有足夠的勇氣回到惡趣中去?」
我們僥倖一次獲得的有暇身，如同十八種無價的珍寶湊在一起，所以最重要的是不可「入寶洲而空返」。譬如有個人到達寶洲後，不去取珍寶，而是以歌舞耗時，並且還向其他商人借了很多的債，最後取不成珍寶，反而負債而返。這個人不是瘋子是什麼!同樣的，我們現在這個時候，正是求取解脫和一切智珍寶的最佳時候，如果我們不去求解脫和一切智，反而去修惡趣因的話，還有比我們更自欺或更愚笨的嗎?正如寂天所說的那樣：
「得如走暇已，我若不修善，
無餘欺過此，亦無過此愚。」、
我們這樣僥倖一次獲得的暇滿身，即便在短至一碗茶的時間內，也能用來作積福，淨罪等事。因此，我們應該利用它來取心要：最好的是力求即身成佛；不然的話，也應力求獲得解脫：再不然，至少也應努力保證使自己來生下墮惡趣。
雖然上師善知識如實開示了前往解脫和一切智之道，但是如果自己不去修的話，就像高明的醫師雖然給予許多藥品，而患者下去服用，終究也治不了病一樣，《三摩地王經》中說：
「受其珍貴眾良藥，若不服用療病藥，
非醫致使非藥過，惟是病者自過失。
如是於此教出家，偏了力根靜慮已，
若於修行不精進，不勤現證豈涅盤?」
經中又說：
「我雖宣說極善法，汝若聞已不實行，
如諸病者負藥囊，終不能醫自體病。」
《入行論》中也說：
「此等應身行，惟言說何益?
若惟誦藥方，豈益諸病者?」
（帕繃喀大師總結說，想不想按照上師所開示的教授去修，完全取決於我們自己。所以，我們應該將餘生全部用於修法，努力使我們的暇滿具有意義。
然後，大師叉將上述內容重講了一次，並簡略開示了修所緣法。大師接著說，啟請頂上上師及展開科判而修照前。由此生起證悟的標準，如格西博朵瓦所說：
「若知暇滿難得理，豈有邪行安樂住?（55）」
及如宗喀巴大師所說：
「若知難得無劣住，若見利大惜無益，
若思惟死慮後世，若思業果遮故逸。（56）』
又如吉祥貢巴瓦一心修法，連拔火棍粗細的檉柳刺入腿中也顧不得拔出來。如果我們能做到這樣的話，便是生起了暇滿、利大和難得的證德。）
注釋：
1、引自《入二諦論》。
2、1、供獻財物；2、恭敬承事；3、依教奉行。
3、任何為上師作的事，都應視為是上師瑜伽的一種形式。
4、引自《密勒日巴十萬歌集》。
5、觀資糧田。
6、格魯派密法傳承系統之一「色舉派』的開創者。
7、1391-1474，宗喀巴上首弟子，於1447年創建劄什倫布寺，後被追認為第一世達賴喇嘛。
8、《帕繃喀大師全集》中收有一篇中傳派加行法的儀軌，題為《菩提道次第明晰引導文殊口授廣軌中傳派加行法念誦儀軌·勝者妙道》。
9、常見於藏地寺院建築的屋頂。
10、其他四種為摩羯魚、躉子、羚羊與大象。
11、空座表未來自己將躋身於傳承上師之列。
12、京俄瓦·楚臣跋。
13、帕繃喀大師作有達波·絳貝倫珠上師所說《文殊口授》南傳派教授的筆記，題為《文殊口授南傳派教授備忘錄》。
14、見上卷「第五天」章注。
15、依止善知識。
16、《經莊嚴論》中說：「念與正知是能安住：一、於所緣令心未散：二、心散已能正了知。」
17、身、口、意。
18、根據口傳的說法，有一次格西奔來到一位施主家，但主人不在，他見到有茶點放著，便自行享用起來。當他意識到自己錯了時，立即停止進食並高呼抓賊。主人聞聲返回，發現格西奔所稱的賊是指他本人。
19、引自《菩薩寶譬頌》。
20、法名為旺曲洛卓（自在慧，十一世紀晚期），系貢巴瓦弟子，與博多瓦同時代。
21、《菩提道次第廣論》中說，（1）密護根門；（2）正知而行；（3）飲食知量：（4）精勤修習悎寤瑜伽，是容易引發止、觀正因的四種資糧。
22、最著名的一種系央堅珠貝多傑（妙音成就金剛，十九世紀中期）所造的《一晝夜中如何修善行法·善說寶譬》。
23、包括施唾液、痰、鼻涕、糞、尿等咒。
24、直譯為「取心要」。
25、六字大明咒。
26、比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷。
27、黃門（中性人）的一種，時而對男、時而對女產生性欲，但又無性功能者。
28、佛涅盤後，教法住世共五千年，分為四期，前三期各為一千五百年，第四期為五百年，「教期痘第三期。關於佛教住世年代的各種統計方法，請參閱《布頓佛教史》。
29、法名為喜饒仁欽堅贊（智寶幢，十五世紀早期），薩迦派著名學者。
30、題為《令信蓮開敷之讚頌日輪》。
31、指班禪貝丹耶協。
32、佛陀的親教弟子。
33、教法住世四期的第一期，該期中證四果者極為普遍。
34、詳見「第十三天」章。
35、（1）種姓高貴：（2）色身端嚴：（3）長壽；（4）無病；（5）自在；（6）富足：（7）大慧。
36、（1）生有佛法處：（2）遇善知識；（3）有聞思修善願；（4）盡力積二資糧。
37、意譯為「持樂」，一淨土名。位於印度北方，地為圓形，雪山圍繞，狀如八瓣蓮花，花瓣之間河水周匝。「具種」王朝，世領其地，[吉祥時輪」教法，今猶宏揚。
38、法名為昂旺羅桑（語自在善慧，1719-1794），格魯派著名大德。
39、第三世班禪（吉祥智，1738-1780）。
40、最勝積福受果之處。
41、肉、皮、血、骨、髓、精，前三者來自母親，後三者來自父親。
42、因為極樂世界的菩薩不具足上述[六界」，所以無法修無上瑜伽之道。
43、拉薩大昭寺主尊釋迎牟尼像。
44、據說此寶一直在佛像中運行。
45、此指阿麥·絳曲仁欽。
46、引自《善說寶匣論》。
47、意為持戒能得人天增上生之樂，佈施能得財富受用。
48、此句意為大多數人在獲得比丘律儀時，不瞭解毗奈耶；當懂得毗奈耶時，比丘律儀卻早巳不清淨。
49、長者吉祥生於百歲時出家，儘管困難不少，但仍在目鍵連幫助下，證得阿羅漢果。參閱《賢愚因緣經》。
50、博朵瓦在講[道次第]時曾使用多種比喻，據記載，歷史上共有三種由其弟子編纂的本子。現在最流行的，是結貢巴·喜饒多傑（智金剛，十二世紀早期）所編的《喻法集·實蘊》，此師還著有《喻法集寶蘊十萬釋》。
51、人壽八萬歲。
52、住劫二十中劫中，人壽增減共有二十個週期。
53、因為在這些時期內，人最不可能發出離心。
54、安多地區最大的格魯派寺院，由第一世嘉木樣活佛昂旺頓珠（語自在義成，1648-1721）創建於1709年。
55、引自《噶當嘉言集》。
56、《樂善根本頌》。