更新日期:2010/02/01 02:39:52
學習次第 : 進階
日期:2010/02/01 02:37:36 喇嘛網 編輯部 報導
觀---解析自心本性 直貢澈贊法王
如果能有正確的地方，會大有幫助。這也就是閉關的重要性，在離於人群打擾之處，方能以寧靜、開放的方式，專注於自心本性。
法王岡波巴教導我們，修「觀」應該要察看自心本性並分析之，試著去瞭解何為自心本性？何為其決定性之特質？……等等。在他所教導的多種方法中，說：
「首先，何為心？
接著，何為其自性？
第三，其決定性之特質如何？」
首先是心的精要主體。當我們看心的時候，首先發現心的主體是明，發現心離於概念。再看心的自性時，法王岡波巴說：「自心本性離於生、住、滅。」第三，其決定性之特質是顯現，它顯現於一切時中。不論是在輪回或涅槃中，心常時顯現。
心的精髓實難以解說，因此我們從反面來看何者非心。首先我們看到心非生、住、滅之物，心離於生、住、滅。無始以來，心不生、不住、不滅，亦即不動、不住一處、不變。心亦非因緣和合之物，心不因執著於主體、客體而為所染，心體完全離於造作之後。
進一步察看心體時會發現，無論如何尋找、如何分析它，實無一「物」可得。它不是我們尋找、評估、分析可以找到的。找也找不到，所以說心的體性是空性。
心不能以邏輯方法隔離、定位或定義。一切現象相對地存在，但是當它被分析以尋找其本體時，卻無法被找到。這就是其究竟實相。
在此，我們要區別相對與究竟實相。包括心在內的一切現象都是相對地存在，但是當我們去尋找它們到底是什麼的時候卻找不到。這就是它們的空性，或究竟實相。而自心本性與輪回、涅槃一切現象的本質無別。
萬法被分析其本質時，卻無法被找到。因此我們說「空性」，或缺乏恒存之同一實體（無自相）。勝天（Aryadeva)在中論《四百頌》（Shadashadika）中說：「一物之本體，即是萬物之本體。一物之空性，等同萬物之空性。」這意指無自相是遍在的，也就是說萬物的本性是空性。這就是它們的究竟實相。
因為諸法無自相，所以無法區分說有些東西有自相，有些沒有自相。一切現象的究竟本質（萬法本體），就是「觀」的修持所要了悟的。洞見實相自性的「觀」，要從洞見自心起修。行者藉由尋找心與現象的本體、其真實本性，與其明確特質，而分析心與萬法。並發現它們都是空性的，因此得以自其幻相中解脫。
無論如何，不要只是會說「諸法無自相」。嘴巴說說很容易，但卻沒有實質幫助。這種了悟必須是從內心最深處生起才行。我們所觀察的是心對現象的回應。此回應並非依於文字理解，而是它真正看待事物的方式，也就是瞭解事物最深刻的方式。
所以禪修的過程，使我們將表面的文字瞭解加以內化，令我們真正以其方式瞭解事物。而唯一能做到的方法，就是我們親身實踐這所有的步驟，以了悟自心本性與一切現象。
這必須藉由一步步的分析，質問我們有關相對現象的所有假設。從心開始審察、分析相對的現象，並且持續此方法，直到摧毀一切概念，直接看到事物自身為止。當我們能夠了悟空性時，這就是自己的體驗，將對我們大有助益。
在培養圓滿觀慧的教典中，挑戰者與辯護者之間有所問答對話。前者以極具洞察力的問題，不斷地挑戰有關自心本性的假設。而辯護一方的答案，我們就得自己想出。
我們的禪修就是要運用這些問題，專注在我們深深執以為是的——何為心？我是誰？何為實相？等等的假設之上。如此運用問題，便能夠洞穿、看透此主題，出現我們自己直接了悟的答案。
此分析的焦點有二：主體與客體。「主體」意指「專注在主體上」，也就是分析者、禪修者、假設者、為了悟而奮鬥者。藉觀察與分析主體，能夠了悟人無我。「客體」意指「專注於客體」，與主體所執的一切事物、外在世界有關。藉此，能夠了悟法無我（一切現象無我）。二者亦稱人空與法空，或兩種空性。
易言之，此分析意為決定自心本性與其內涵。內涵與客體有關，凡心藉感官力所覺知或執持者都是。藉著觀察，我們得以決定心的內涵本質。因此，心與其內涵是此禪修的究竟專注所在。
為了要專注於自心本性，我們首先必須讓自己安住於「止」的境界中。只有在具備寧靜與清明之心，並置心一處之後，才能開始修「觀」。所以第一步就是進入「止」的境界中，然後開始發問：「正在靜止的是什麼？是什麼在相續呢？它是身或是心？」身體很容易觀察，我們很清楚地知道它不是我們所關切的，因此應與心有關。
如果我們做出結論說：「好吧！現在是心在靜止，是心在相續。」那麼下列諸問題就自然出現。如果心是靜止、安住的，那麼它一定有某種形狀、顏色。一定要有我們可以找到或鑒認的東西。如果有某種東西，那麼一定要有個樣子，是方？是圓？或像金字塔型？大小如何？是大？是小？顏色如何？
這些是存在事物的屬性，所以我們一定要找到像那樣的東西。事物要存在，必定有其屬性以證明其存在，要有某些讓我們稱其所以存在的東西。如形狀、顏色、大小等等。
如果某物存在，那麼它一定還要有個位置。所以接下來我們要找找心的所在。我們詢問、分析：心在身內或身外？還是部份在內、部份在外？它到底存在於何處呢？接著，心住於客體上嗎？例如，我們看花時，是心在花內？還是心出去到花那裏又回來？又，當我們聽到聲音時，是心住於聲音嗎？還是心跑到聲音那裏？心是感官力的一部份嗎？心在裏邊運作嗎？
如果我們決定心住在身體的某個部位，那我們就要到身內找找。看它是存在於身體某個特殊位置呢？還是像血液迴圈一樣地跑來跑去？我們找找內臟與四肢等不同之處，發現我們有所覺知。心好像住在一個地方，卻又不總是如此。心會移動嗎？心住在心臟、腎臟或脾臟等某個器官中？還是存在於不同器官中？抑或是存在於全身各部位？
在這分析的禪修中，我們必須要很精確而清晰，瞭解到不嚴謹、或僅僅假設某事為真，將會是重大錯誤之源。我們必須真正小心、明確地做出決定。
西方科學與醫學試圖假設心位在腦內。如果我們接受此假設，並審視腦部，我們會發現腦有許多部份。在這許多部份中，心存在何處？心存在於腦的某些部位，但不存在於腦的其他部位嗎？心存在其中一個部位，或存在於腦的所有部位。仔細地如是分析。
接著，我們察看心的變動，心好像會動，那麼它從何而起？何處暫停？又去向何處？我們察看念頭與概念，它從何而來？位在何處？又去向何處？然後把問題延伸到心本身。它從身內何處生起？停於何處？死亡時又去向何方？它待在身內的後面嗎？或去向他處？它的這些不同存在方式的本質是什麼？我們試著去真正確定它。我們必須有條理地、系統地，全力檢驗這些有關自心存在本質的假設。
到此為止，在我們對自心本性的尋察中，我們已經找過心存在何處？對此，我們專注於外，就好像要找到一個存在於某處的東西，看它到底在那裏？窮盡一切可能後，我們轉而向內尋求。
當我們尋找的時候，帶有一個要求，就是不管正面或負面，總要有個結果。下決定是關鍵所在。當我們尋找時，總不能懸而不決，我們要求自己一定要得到結論。如果我們找到什麼，那就好；找不到什麼，也很好。總之，我們就是要一直尋找，直到我們做出定論為止。
念頭
在這樣的尋找中，種種形態的念頭生起。念頭，就是所有設想主體、客體的概念，或製造出二元對立的假想。在「止」的修習過程中，我們已見過它。當我們試著要一心專注在物件物的時候，妄念就開始生起，開始東想西想。所以接下來我們要看看這些念頭，並試著從中找出東西。念頭像什麼？起源為何？住於何處？何去何從？其特質又是什麼？
關於此點，我們持續地分析下去。如果它們存在（那麼它們必以某種方式明確地存在），它們從何生起？它們似乎像是苗芽一樣地從地面出來，它們如果從心所生，那麼它們與心是一是異？它們就是心嗎？還是它們是心的某些內容？它們如何生起？它們是什麼材料做的？它們與心的關係是什麼？
當我們分析心與念頭的時候，有多種可能性。首先，說念頭從心生起好像是合理的。但如果念頭是從心生起，那麼念頭與心是同時俱生的嗎？也就是說，念頭與心都是心的本體嗎？以太陽與陽光而類推，陽光自太陽而出，二者似乎同一本體。可是太陽在彼、陽光在此，其中是有些問題。
如果我們說念頭與心的關係，就像是陽光與太陽。那麼它們二者必是同時出現。因為沒有太陽就沒有陽光，沒有陽光就沒有太陽。它們同時存在，有此就有彼。因此它們是不可分，且同時出現的。如果我們說念頭與心的關係，就像是那樣的話，也就是說，有心就有念頭，有念頭就有心。我們就得如是分析直到得出定論為止。
如果那不對，我們就得試試另一種可能性。我們說：念頭可能只有在當下的某些特定條件下生起。也許有心的地方不一定都能找到念頭。我們可以舉香與煙的例子為喻：心像是香，念頭是煙。香和煙常彼同時發現，但它們沒有必要一定是一起的。香要起煙必須有助緣、條件，那就是火。若把香火熄滅，煙就不再出現。同樣地，香若燒盡，就算有火也不會有煙生起。在此例中，二者的關係依緣而起。因此我們分析心，看看是不是有某種條件會使念頭生起，而缺乏此條件念即不生。
不同的例子，對於說明心與其念的關係有所幫助。另一個例子是鏡子與鏡中影，二者明顯地是不同本質。鏡中影本非存在於鏡子裏面，但是當助緣存在的時候，也就是有可見物體接近鏡子的時候，鏡中影像就會出現。如果有物體在那裏，就會映入鏡中，沒有物體就沒有映影。但就算有物體映射於鏡中，那也只是某個角度的反射。如果我們換個角度，再看看同一面鏡子，將看不到該物的影像。所以它不僅有賴於物體的出現，還與視野的角度，也就是自己的概念有關。
所以也許心和念頭關係就像那樣，當某些東西、某些刺激靠近於心的時候，念頭就在心中出現。不僅如此，念頭還只從某些概念顯現於心。如果同時從不同概念看心的話，可能該念頭就無法顯現。
另外一個例子是月亮在水中的倒影。當月亮閃耀於天空時，我們若有一池水，就會看到水中的月影。倒影就像是念頭。如果拿十個、十二個碗，把它們全部盛滿水，就會看到一個月亮的十或十二個倒影。倒影的數目與池水的數目，與自己所站的位置而定。
問題是，心與念頭的關係像那樣嗎？是不是一個刺激產生許多念頭呢？此處，心像是水，如果有多幾池水，就同時能多有幾個月亮的影像。如果有一個刺激或客體的話，能同時有許多念頭生起嗎？就像是看到一個東西，在心中生起「喔！這很漂亮！」的念頭，同時又生起「這個好！」、「這個大！」等其他念頭。
在受到刺激時，當然會生起各種念頭。但它們能像月亮一樣同時倒映在好幾個水池嗎？這是個關鍵問題。心的運作是不是像池水一樣，能夠容納分離的影像呢？似乎不然，通常當我們感覺某種東西不錯的時候，那麼這個概念、這個念頭就吸引了我們的注意力。我們雖然可以立刻說：「哦！不！那不好。」但那已是接續，不是同時。心同時能有很多念頭的理論是有問題的。
還有一個分析的基礎類比是：心與念就像是母子關係，心是母親，孩子是念頭。所以我們可以說念頭生於心，就像母生子一樣。如果關係是那樣的話，我們可以看看幾種可能性。例如，一旦孩子出生後，母子可以同時存在。一旦念頭從心而生，它們能夠同時存在嗎？如果孩子死了，母親還活著呢？當念頭被斷除或消失時，心還能相續嗎？另一種可能是，母親死了，但孩子還活著。也就是無心，但念頭還相續著。這是另一種必須被分析、試探其價值的可能性。
接著，要決定的是心與念的關係，亦即其變動。如果它們是同一物，那麼它們本質相同嗎？好像是不一樣。那麼這不同的現象是真的或假的？這必須被決定。換句話說，是心投映出念頭嗎？它們是被製造，然後投射出來的東西嗎？也就是，念頭真是從某物生出，然後進入心中的嗎？念頭是心的功能，像心所從事的工作嗎？為瞭解心性與其內涵，這些都必須被清楚地決定。
以上就是看心、看念頭生起於心的模式，看看什麼是念頭，以及它們如何互相關聯，等四種尋察類型的第一種。
覺知的諸對象物
於此，我們專注在：什麼是環境中通常被假定為外在客體的東西？像是我們初修「止」時所用的東西之類。它們可能是任何心的物件物，任何我們所認知、任何實存於我們環境中的東西。例如，我們可以拿杯水放在桌上，然後問：這是我心的投射嗎？它是外存的嗎？這杯子和我的心有什麼關聯？它們是同一體性，還是不同體性？這些問題要一直追問到獲得清楚、直接的了悟，能夠回答諸問題，並除去一切疑惑為止。
在這裏，我們問到心與諸客體間關係的難題。首先，如果心與客體是同一本質，那麼把它弄得看起來像外存之物有何作用？它是從心裏投射出來的嗎？它是存在於心中，但被投射出來，所以才看起來像外顯的嗎？還是自心本性於外，投射物在內，但我們卻認為心在內而認知外物的呢？
如果客體與心不同一本質，且是心外獨立存在之物，那麼准許它顯現於心，或於心中出生為客體的作用又是什麼？當我們深入去看外物顯現於心的可能本質時，這個尋察必須很細微。它像是投影機，從這面投影，從那面出去？還是不然？如果不像是投影機，那又如何可能接觸呢？
心的變動
接著，我們尋察心是不是住於某一點，還是會跑出去、跑來跑去的東西？現在我們知道，當我們修「止」的時候，心專一地集中於其對象物上，不動而安住一段時間在那東西上。因此，那時候心似乎是穩定、不動的。
但是當我們修「觀」的時候，心則從一個物件物換到另一個去，變動於遠近的不同客體間。所以在這裏，心有很大變動似乎是很清楚的。我們在此所應決定的是：心怎能又靜又動呢？這有時看起來變動、有時看起來穩定的心，其本性如何？還是心其實是穩定的，其變動不過是幻相。於此，我們更加專注在心與其作用，特別是它的變動上。
如果我們假定心本身不動，是其含容諸物看起來在動，那我們就要專注於心，並尋求解釋。如果我們假定心是動態的，它從不曾靜止過，那我們就要察看何以它能圓滿地寂止不動。
如是，我們愈來愈仔細地，從心的內容與作用上，察看從此刻到下一刻的微細變化，並且問遍所有問題、分析心、尋找與生起念頭相似之例，來看看它們是不是被生出的？若其有生，是否有住？若有住，是否有滅？它們會被摧毀嗎？
當我們審視於此之時，雖無法找到任何生、滅，卻有它們存在又消失的印象。
心的本性
所以，從這裏開始，我們要更審慎地觀察心的本性。心有明的特質，這似乎是確定的。另一個確定的特質是空性。心是空性的，就好像虛空一樣，可以容納像念頭等東西。因此，心是明？或它是空？還是明空二者合一呢？
我們最初聽到這些問題的時候，能夠得到某種理解，瞭解問這些問題的目的。對其中某些問題，我們能夠形成初步的決定，如事物到底如何存在？……等等，並藉之達到某種程度的瞭解。但我們應該提醒自己，只是瞭解並非我們的目的。單單瞭解，並不能用來解決這些關於自心本性與實相的根本、長期假設。我們所需要的是從揭露這些問題中，直接了悟真諦，得到絕對堅固、不動的決定。
為達成此目的，我們必須將此過程極有系統地安排，並在道上精進勤修。這也就是為什麼要在此之前開展「止」的原因。我們必須在靜僻處，離群索居、遠離俗務與繁忙的閉關條件下，才能無擾地審視諸問題。如此，若真能針對每一主題修習七天等等，將能得到某種清楚的決定，以最圓滿的方式瞭解答案是什麼。只有這最圓滿的瞭解或了悟，才有能力帶來轉化，而這就是修行的目的。