日期:2009/04/05 NPO 喇嘛網 編輯部 報導
| 釋菩提心論：第1-40節 註釋 |
|
1.禮敬金剛持！菩提心正性；觀修菩提心，我說有可滅。
我今禮敬金剛持後，詳細解釋菩提心的性質；說明勝義菩提心的利益，觀修勝義菩提心，我說「有」可滅，「有」是三界，觀修勝義菩提心，不但可以滅有，可以出離三界，還可以滅寂，滅個人解脫，成就金剛持果位。
2.諸佛菩提心，妄念皆不礙，離我蘊識執，恆緣空性修。
諸佛說菩提心，指勝義菩提心的修持。應該遠離我及蘊等執為實有的忘念障礙，常許勝義菩提心是空性的觀修。「妄念」指對常一自主我的執著，或是身心以外的我；蘊是指下二部由無方分極微塵所成的蘊體，識是指二取空，無外境心是實有的主張。遠離這些妄念障礙，諸佛常許這種菩提心的觀修，是緣空性觀修菩提心；諸佛菩提心，是諸佛說修菩提心的修行，遠離我及執蘊識等有自性的妄念，這種勝義菩提心的修持，諸佛常許為空性相。
龍樹菩薩著作本論，並非以我慢或名聞利養之心，或是令人讚歎，而重點是讓所化有情，能了解二菩提心如何修持，所以用詞並不是很精密，請所化機多多包含。在解釋文中有這些話。
一切法的自性空，是指不是由境的本身而有，如果是自性存在或自相存在，那就不需依因緣而有，如是自力而有，這同我們實際生活所見到就有相違，因為實際見到無不是因緣和合而現。【中論】說：「諸法因緣生，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者」。佛護論師的【佛護論】中也說：「如果諸法有自性，當尋找時一定可以指出它，可是事實非如是，要確認諸法本性時，只有依他緣而有」。諸佛常許為空性相。真正的自性空，必須從緣起的道理了知；既然是緣起有，就不是自性有，所以說自性空；如果是自性有，就不需依他緣而有；所以諸法無自性，無自性就是空；自性空是依緣起而說。
3.悲心所滋潤，此心精進習；具大悲諸佛，常生菩提心。
觀空性的智慧，是由悲心所滋潤，諸佛說菩提心的真正觀修，是遠離一切我及識實執的障礙；觀修空性的智慧，而需以大悲心滋潤，悲智雙運的修習，才是圓滿成佛的一切因緣。這顆菩提之心，必須恆常經久精進串習，這是唯一成佛之道；因此悲性的諸佛說，常觀修悲智雙運的菩提心，世俗菩提心與勝義菩提心雙運觀修，就是修菩提心與空正見。
空正見就是了知空性，修學空性智慧的益處，成辦佛的法身，而由修菩提心成辦佛的色身；要成辦佛的法身及色身，行菩薩道時必須累積福德及智慧資糧，二者必須雙運才能成就自利法身及他利色身。智慧法身由空正見成辦，必須要遠離一切所知障礙，才能成就智慧法身。空正見要對治所知障，必須有強大的福德資糧為基礎，就是菩提心，才能對治細微的所知障；否則空正見觀修多久，也只能對治煩惱障，不能斷所知障；空正見對治所知障，要有強大的福德資糧，因此說由悲心滋潤。也就是必須修福德資糧及智慧資糧，才能成辦佛陀的法身及色身。
色身由悲心成辦，所以說要悲智雙運；此具世俗及勝義二諦，世俗相的緣起，以及勝義的緣起。世俗緣起對自他二者的痛苦及快樂，經過仔細觀察之後，真正能成究竟利益的，世俗諦就是菩提心，最有力量的資糧就是菩提心，沒有比菩提心更有力量，更快速的積聚資糧；在眾多的勝義諦緣起幻相中，菩提心最有力量，資糧可以快速累積，這是世俗諦的緣起。勝義諦的緣起，因為緣起了解自性空，由了知自性空的智慧成辦法身。菩提心及空正見是實際存在的，所以修學二者，才能在果位獲得法身及色身。這名為基二諦，道二道，果二身。
因此，月稱菩薩在【入中論】中說：「世俗真實廣白翼，鵝王引導眾生鵝，後承善力風雲勢，飛度諸佛德海岸。」從凡夫到佛地，必須具備二種道次第的雙翅，如無翅膀或一隻翅膀，不能成飛，所以應當修福德智慧二資糧，才能到達佛地。
慈悲與智慧要一併修學，不是只修菩提心，這對修學菩薩行的弟子們，是很重要的法門，尤其是對初學者也是很重要的。因為很多煩惱帶來痛苦問題，來自兩大因素。第一把自己看成太重要了，一切以我為中心，那種愛我執，帶來許多不必要的疑慮與痛苦。當他人誇獎自己的優點，心中很高興；當他人背後說些傷害自己的話，立刻惱怒失望。因比過分的興奮與沮喪，心中起伏不平，情緒不能穩定，處事就不能很理性，隨著情緒化走，就會有很多痛苦。
第二，面對著任何境，只是看到境的好壞，不起貪瞋，這是正確態度。凡夫對好的境起貪，壞境起瞋，不是單純的緣著境，是把它看成真實的好，或真實的壞，就有了貪瞋的基礎了。一旦認為百分之百好，就變成貪心；瞋心也是如此，對所緣境看成百分之百壞。就是因為內心分別有真實的概念存在，所見的就不是正確的，不是正見，是以偏見去分別事物的好壞；因由錯誤的概念，造成痛苦及複雜問題。
對一位初學者來說，真正要減少自己的痛苦，就要很有理性的思惟自他之間的利害。思惟自己有那末重要嗎？自己能不依他人而活嗎？盡量思惟愛我執的過患，愛他心的功德，觀修菩提心。當我們面對境時，盡量思惟好壞是真實嗎？經由空性思惟，讓我們了知，所對的境是緣起如幻，由無始來執實的習氣，執為自性存在，因此所見與實際存在是不符合的。當你對空性的認識越深，煩惱就會越少，因為煩惱由執實而來。因此反覆思惟菩提心和空正見內涵，對初學者在日常生活中，是有極大幫助；否則所想是為自己而活，心胸變成狹窄，一旦有人讚嘆就高興，有人損惱就失望沮喪，生活在這種起伏不定的情緒中，有很大壓力，這是極痛苦的；如果心能寬廣，面對一切事物，不把自己看很重要。如果不為他人而活，那末生命亳無意義。
4.外道主張我，尋找諸蘊中，由理遍分析，然我未能獲。
外道認為有常一自主的我，由識尋找我的性質時，認為如果是蘊體，如色蘊形體不同，受蘊感受不同，色受想行識都是多元化，不是一，但我只有一個，蘊體很多；蘊體也不能從前生到今生，今生到後世。今生的身是今生的，後世的身是後世的，不會隨我到後世去，可是我不會變，我永遠是獨立，我是不斷延續下去，身體在時我不變，身體會變，少年中年老年不同。經過這些理由，確定我是身心以外的性質，我並非身心，與身心不同性質，所以我是常一自主的。我是在身心的大房屋內，也並不是說毫不相干；因為外道認為有我，當見到某物體，會說我看到，好像我在根識後面一樣，指使眼睛看，指使耳朵聽聞等。既然在身心內，到底在那裡？因此在諸蘊中尋找，遍找不可得到我，但是我是有的，離身心而有，不是身心的任何部分。
5.蘊有但非常，此亦非我性，常與無常違，能依所依無。
蘊體是有，蘊體也不斷改變，是屬於無常法，蘊體就不是我。在蘊體的房屋中，我仔細尋找，無論從常性或者無常性，或者能依性所依性，均無所獲，所以我不是蘊體。
6.我若是非有，作者何能名？有法說名有，趨入世間行。
如果我不存在，那也不對，我的異名很多，有個因果的造作者，以及痛苦與快樂的感受者等，就必須有個我；因為有了我的作用，才能有因緣的造作，促成因緣的作者，以及因為有我能感受痛苦與快樂的感受者。因此沒有諸如此類的我為基礎，作者或感受者就不可能存在。如果我不存在，那末能作或感受者，因為沒有我就不存在了。因為有我才能形成作者，能作的事，所作的作用，這些才能成立，才能成立世間行，就不會產生矛盾。
7.常性無有作，間續俱非有，故此於內外，無有常法在。
8.若是自性有，事物將成一，若是觀待成，非常非有性。
如果我是常法，就是永遠不變的性質，那末快樂的我，永恆不變的快樂；痛苦的我，也是永恆不變的痛苦。但是事實上痛苦與快樂，不是持續不變的，也不是突然而生，突然而滅；有時快樂，有時痛苦，是間歇性的，二者都不是常恆的。因此在身心內外，仔細的尋找我的存在，就是找不到常一不變的我。如果存在的我是常法（常物），就不需依他緣，因為是永恆的。但我必須他緣，才有作用，才有快樂或痛苦的感受。所以所謂常一自主的我，是不存在的，我是無有自性。
如果我是常法，永遠不變，不會因為痛苦因緣，而說我正在承受痛苦。「事物將成一」，我與我的作用，所生的作用不是永遠存在，就是永遠不存在。所以我不是常法。
9.事物非常性，物恆剎那異，故此無常物，作用非能遮。
如果我是常法，我不應受剎那轉變；但是我剎那剎那變異，因此我不是常法。「事物非常性」的事物，就是有感受有作用的我，這個我（物）一直（常）剎那剎那的變異。大家所了知的，不論是情世間或器世間，都是不停地改變；情世間生老病死，器世間的山河大地，都在剎那變異。雖然不是一下變異，可能經歷長久的變異，但卻由細分不斷的變異，才有粗分的變異。一切會變異的，開始形成時就有存在變化的性質，就是無常因，這變化不需依外緣。破斥外道的常一自主的我。因此無常的我，就會有作用了，具有享受的享受者，感受的感受者，因果的作用，能造業感果者，因為是無常法，就不可遮擋這個作者我的存在。
經說：「說我是魔心，汝墮惡趣見」。並不是說有我想就是魔心，而是認為我是常、是不變的，或是常一自主的，離身心以外的我，有這種想法，這種的執著，叫做魔心。有這種常我的執著，造成許多煩惱。或者認為我是一個控制者，身心被我控制；或者我是背包袱的人，我背著身心包袱，這種我執也是魔心，這種錯誤的概念，也造成了許多煩惱。如果只有單純的我想，不是魔心，這個依身心取名為我是存在的。經中又說：「如即攬支聚，假想立為車，世俗立有情，應知攬諸蘊。」如同車子是由各種配件組合而成，依其功能，由世間共許，假名安立車，但是尋找車時，是找不到的，不尋找時又有假名車的存在，有車的功能；同樣五蘊和合的身心，假名安立為我，為有情，雖是無常、無有自性，造業輪迴生死我，以及了脫生死涅槃的我，是存在的，是有作用的，這個我是不能遮遣的。
佛教徒說無我，好像我是不存在，什麼作用都沒有，有這種錯誤的想法。要破除的是實有的我，不是單純的名言我，這一點必須要澄清。如果沒有我，為何有前後世，因為我不存在，墮入斷邊。
10.離我及世間，蘊界以及處，法我實執等，諸見令息滅。
本偈是破有部經部的見解。前面外道所主張的，常一自主的我執，是遍計執，不是俱生我執；遍計執不是自然而生，而是宗派見解，經過一種理論串習認為就是如此，因而產生顛倒執著，不經這種見解串習的人，不會有此概念，這就是遍計執。通常想到我的時候，不會想到我和身心是分開的，因為不論身體到那裡，我總是跟著身心一起；可是當想到我時，會感到我比較重要，身心是次要，我控制了身心，身心被我控制。好像我是國王，身心是大臣，國王不需聽大臣，大臣必須聽命於國王。因此我是最主要的，身心是次要。這種我執就是下部要破除的人我執，也是俱生我執。俱生我執是自然產生的，只是破除外道所執的常一自主的我不存在，無有這種我的遍計執，不能破除俱生我執。只是遍計的所執境去除，可是俱生我執仍然存在。
遠離了真實我的想法，遇到悅意境不悅意境，不會生起貪心及瞋心；生起貪瞋，最主要是由「我」見到，那是悅意境，那是不悅意境，而引起貪或瞋。當人們對著境，覺得討厭的，無論他人見到認為是好的，他仍是堅持那是壞的，因而生起瞋心。不論悅意境與不悅意境，都是同「我」有關連而形成的情緒，如果沒有「我」，面對任何境，幾乎不會有作用的感覺，如同說孤掌難鳴。因此一位我執越強的人，他的煩惱越多，痛苦也越多。所以很多貪瞋是同「我」有關聯的情況下產生的，於是下二部認為只要把我的錯誤改變，一切貪瞋都能去除，問題均可解決，所以無我只要破人我執即可，補特伽羅無獨立實體我空，不需要法無我，即可解脫。這是下二部的見解，所以說「離我及世間」。
下二部因為不認同法無我，法是實有的，所以只主張人無我，補特伽羅空，不主張法空。他們認為有無方分極微塵積聚的色法，更堅定了對色法的實執，如同因遍計我執，更堅定了俱生我執。無方分極微塵的執著，更堅定了法我執的存在，這種見解是要滅除的，由中觀正見的意識，令其消滅，就是由中觀的智慧去滅除。
11.益者為聲聞，根性諸眾說，色受以及想，行識等五蘊。
益者是指佛陀，因為佛以悲心廣大，無比的利益一切有情，所以稱為益者。佛陀隨眾生根性應機說法，為了配合聲聞根器的諸眾，不是聲聞聖者，說色受想行識，五蘊的存在，並未說有無外境，以及無方分極微等塵等問題，只是簡單說明五蘊的性質。
12.二足尊常示，諸色如聚沫，諸受似浮泡，諸想同陽燄，
13.諸行似芭蕉，諸識如幻事，蘊體性如是，為菩薩眾說。
佛陀開示：「諸色如聚沫，諸受似浮泡，諸想同陽燄，諸行似芭蕉，諸識如幻事」。這是粗分無常的概念。真正的內涵，是說明諸法無自性，五蘊空如幻化；佛在大乘經中，也對菩薩眾宣說五蘊皆無自性空，這才是佛陀的究竟意趣。
如果以無常的角度來說，色如泡沫等，就是大小乘共的解釋。我們生貪瞋時，雖然眼識很快接觸境好或壞，可是分別心緣念異共相，會覺得異共相色法隱相是常恆不變的，於是當見到好境的影相時，會覺得依影相，境是不變是常法，永恆的好，於是產生貪心；或是見到壞境是不變的壞，於是產生瞋心。所以我們經由無常的理念，減輕對境的常執概念，對常執概念所生的煩惱，也可以一起破斥。所以這時就說無常法，不要認為見到的色法是不變的，是無常剎那變異，不應當貪著；不要認為快樂的感受是永恆的，是會變異的。
當我們接受這種理念，如同水泡，忽生忽滅，不應貪著等，諸色如聚沫，諸受似浮泡；諸想同陽燄，是說想的作用，如同陽燄般，所現與實際存在是不同的，我們見到的會覺得就是如此，似乎是不變的。此人是好人，永遠是好人，此人是壞人，永遠是壞人，於是生起了貪瞋。經由無常的理念，一切隨因緣改變。因此認定一個人好壞，隨著無常改變，好壞如同陽燄所現，是不正確的。
諸行似芭蕉，芭蕉樹層層解剖，沒有實體存在；行蘊無實，無常性，不值得執著。諸識如幻事，隨著無常理念，過去所發生的事，如夢幻般，很快就消失了。經過無常的理念來說，大小乘共同能接受的比喻，如以中觀應成派或菩薩乘的解釋，無有自性的概念。
14.廣說色體蘊，四大之本性，及餘色無性，皆是觀待成；
15.如是眼及色，十二處等性，能執及所執，亦應當了知。
說蘊處等性，首先說五蘊、十八界、十二處等。色法最主要是由地水火風四大形成，如以空大是遍布於一切，不屬於色蘊所擁有的特質。所以先解釋色蘊，其他四蘊是互相依存在，所以說「皆是觀待成」，就是四者能一起存在。有了心王一定有心所，有心所一定有想受。
五蘊十八界十二處，是境屬於所執部分，能執的是指意識，能執所執是相依而有，因此無有自性。
16.塵不成根識，能緣既非有，生者與生性，真實生非理。
17.色塵不生根，彼已離根性，若聚生彼相，聚集亦不許。
18.方分分解後，色塵仍可解，仍生諸支分，不許無分塵。
破色法實有性。無方分微塵不能被根識所緣，不能生識的因緣；既不能生，則所生果不可能存在。
既然根不能緣，識就不能生，因此無有無方分微塵；無方分極微塵，也不可能集聚成有方分的色體。
有方分的色體，分解之後，仍然是有方分，是可以繼續分解；可以分解就是有方分，因此無方分微塵是不存在的。
19.外境心一相，所生感受異，一切悅意色，於彼成別異。
20.同一女性身，三者差別識，遍行貪野犬，屍及所欲食。
毗婆沙宗認為意識是真實外境的直接反映，當外境及意識接觸時，外境直接映在意識上，二者之間不關連，外境是如所見般真實。下二部以根識現量為正量，所見的就是真實的。
龍樹菩薩破他。眾人見到同一相，各有不同的覺知，如果你們認為所見和所呈現是一致，就不應該有種種能執的意識存在；所現的悅意色，隨不同眾生，不同的角度，所見不同。如以意識與境不相干，就不應該有不同的所現。
隨不同的眾生，所現不同，如對一位美女色身，遍行是修苦行的瑜伽行者，遍行者修不淨觀看見似死屍；貪欲強的人是所貪欲的對象；野犬指狼等視為食物而貪食，就有三種不同相的貪著。
21.如說作用同，夢中受傷害，應與醒無別？此是應思惟。
破下部主張外境是由無方分微塵組成為實有。那末，醒時同夢境的感受，其結果是無有差別的。
22.能執與所執，一切為識現，於識無異體，外境皆非有。
23.存在實物性，無諸外境相，各別識所現，成為色之相。
這是唯識的見解。我們所見的色法，或是能見的意識，能執所執都是由心形成，一切由心造，遠離心性以外的境，是不存在的。我們雖然見到有外境可執取，實際外境並非離心識以外的外境。
唯識派認為見到一切外境，都是由近取因的習氣（種子）現行之後才見到外境，一切外境是心的性質的一部分，這是由同一個因現起，所以說無異體，與心識同一體性，一個取名為識，一個取名為外境（義），其實都由近取因所變化。遠離心識以外，無任何外境。識所現名為境，但不是心外境，所見到任何東西，是心識所現，取名而已。
他們以三種理由，說明無外境。一、名前覺無，稱體相違。遍計所執是依虛妄分別所生，由顯現境的名言識所安立，這是什麼？那是什麼？似義顯現，如心識了知這是筆，那是書，在沒有名言之前，境的覺受是不能現起；沒有能詮的聲言，不會有所詮的境，名稱與境體相違，應該未取名前就有這東西才是，事實不會有事物存在的覺受。二、名有眾多，多體相違。如果依名取義，名言與義體一致才對，但世間一法有多名，如一位女性，丈夫稱她為太太，兒女稱她為媽媽，弟弟稱她為姊姊，同一境有眾多不同名。如果外境從本身存在，具有能詮的聲音與所詮境性質，多名的話變成不同的聲音，產生不同的境，就變成多體相違。三、名不決定，雜體相違。同一個名字，可以表達不同的所詮法。因此說無外境。
下二部只主張人無我，在中觀派與唯識派，除了主張人無我外，都主張法無我，這是重要關鍵，但彼此仍有差異。前說生起貪瞋時，不只遇到悅意不悅意境，令我們對悅意生貪，不悅意生瞋，主要因素是自己的真實執著，由自己分別心認為是悅意，或是不悅意，而生貪心或瞋心。因為下部論師，認為一切煩惱來自人我執。不錯，粗分的煩惱，同我的執著有密切關係。因為我們見到悅意不悅意境，也會產生錯誤的概念；錯誤概念依什麼方法遠離呢？我們的錯誤概念，對好壞境產生非理作意引起，對貪著起增益執，覺得這是沒有瑕疵的，產生錯誤概念。不只自己起執著，對境已產生錯誤看法，才會生起非理作意。
因為如此，唯識派說為了對治煩惱，要修人無我，由人無我可以斷除煩惱，得到聲聞解脫。可是執有外境的錯誤概念仍然存在，這是法我執，唯識認為這是屬所知障。把法我執當為所知障，要對治所知障，必須修無外境的道理，成為對治錯誤概念。這方面的理論，唯識派說的很寬廣，學識更加淵博。
24.有情心愚迷，如見幻化燄，及味嗅村落，色等相如是。
對一切外境，因為有情無明蓋覆，如同見到幻師變化的象馬，執為真實；如同眼翳人見到兩個月亮；或如鬼影的村落。其實所見外境，存在的也是如幻化，不是真實有。
25.為除我執故，佛說蘊界等，萬法唯心造，勝根者所斷。
為了斷除外道說的常一自主的我執，或離蘊的我執。如果執蘊是我，有五蘊十二處十八界等，我就有很多。下部論師執心識是我，這是破下部論師的見解。唯識派雖然說一切唯心造，無有外境，這種理論，以中觀勝根者來說，無外境三界唯心造，也不能成立的。
26.唯識宗義者，眾相由心生。何謂心之性？我說此要義：
唯識宗義者，說一切外境由心所現，並無外境，三界是心的體性，境是心的境，皆由近取因的習氣成熟而現行，一切境不離心的體性，與心同一體性，所以說無異體二取空，就是圓成實，法無我。執有外境就是遍計執，法我執。
中觀論師提出責難。什麼是心的體性？你們理論基礎依【十地經】說：「萬法唯心造」。認為一切外境是心的體性，這不是佛陀的本意。
27.為斷愚夫怖，故佛說此等，一切皆唯心，然非如實言。
三界唯心造，是為了斷除愚稚者的畏懼，真正是要了知諸法無自性，因為愚稚者聽了無自性，認為什麼都不存在，生起恐懼，為了使他們能暫時遠離這些怖畏，佛陀善巧說無有外境，以心為主來引導，是由心來安立一切法，外境並不是與心同性質。
28.遍計依他起，及圓成實等，唯一性是空；此性由心觀。
唯識解釋法無我時，是以遍計執、依他起、圓成實三性相說明空性，於何處空，所空之處依他起，空所要遮擋的是遍計執，遮擋之後的空，就是圓成實。依他起而空，遮遍計執空名圓成實，就是法無我。所遮擋的法就是外境，如果能所二取有，就是法我執。或說能詮的聲音，所詮的境上自相存在，就是法我執，所破的就是遍計執，無遍計執就是圓成實，法無我。最究竟的理由，三界是心的體性，不是由心安立，說是心的體性，與心同性的，所以說無異體二取空，就是圖成實，就是法無我。
29.大乘歡喜性，能仁作略說：人法無我等，心非俱生有。
唯識派認為遍計無自相，依他起圓成實有自相。中觀問難：無論境或識有應俱有，無應俱無，無有任何差別。所謂法無我，是遍佈一切法上，並無能執所執的差別，也無境和識的差異。你們認為無外境的理由，尋找外境找不到，也應該說無內識，內識也是找不到；如果境找不到，識安立為有，不應該有境識的差別。只是破除境的執著，識的執著仍然存在，真正的法我執存在。
30.瑜伽加行者，自心隨轉後，圓滿清淨心，自証分執境。
龍樹菩薩住世時，無著菩薩及世親菩薩並未出生，當時未見大力弘揚唯識思想；可是【十地經】、【楞伽經】、【解深密經】等是佛陀說的唯識的理論，所以龍樹菩薩針對唯識派論點提出辯駁；尤其是【解深密經】中說【般若經】時，諸法無自性是針對三種不同法性，說遍計執相無自性性，依他起生無自性性，圓成實勝義無自性性，三性三無性的道理。
「萬法唯心造」，是唯識主要的見解已經有了，唯識哲學思想雖是後來發展出來，只是當時未宣揚唯識的論說，龍樹菩薩針對經的觀察，提出反駁。佛陀為何不直接說諸法無自性？因為直接說諸法無自性無自相，一切法都是唯名安立，唯意識所取而有，會讓許多淺智者生起恐懼，無法接受，認為一切不存在，無法接受；這畢竟太深奧，無法讓一般人認知這種概念，每一法不是從境本身存在，到底是怎麼存在呢？如果讓他們直接說無自性空的道理，可能會有危險，否定了一切存在。佛陀善巧的讓他們接受，每一法不共的性質，不是從境上而有，卻要減少貪瞋，不但在人上減少貪瞋，在境上也能減少貪瞋，故佛說無有外境，不是自相存在的道理，而說【解深密經】，讓他們以從無外境的概念，去除對外境執著所生的種種煩惱，令他們不會對諸法的作用否定或毀謗，但是佛的目的是要引導他們了知無自性的道理，生起無自性正見。暫時方便說三界唯心造，一切是心的習氣現行的道理。
既然唯識派說，諸法要有自性，從境上存在，變成我也是自性有，找尋應該找得到，但從那裡找？從身心嗎？這是問題，而且一切唯心造，心是非常重要。我們所見到由過去習氣，讓我們見到，種子成熟形成心形成境，形成境和識的作用，習氣變成很重要；習氣種子留在那裡？因為主張有自性，必須找到境上存在的基礎，於是以阿賴耶識為種子的儲藏，無始來的習氣，都是留在阿賴耶識中，他們以很多理由來建立這論點。
瑜伽行者在定中現量，所有意識都在無漏根本智上，是不能存在有漏的習氣，有漏種子不可能留在無漏根本智上。那是第六意識全是根本智，過去所造的業的種子留在那裡？存在阿賴耶識上，所以說阿賴耶識是不明顯的，永遠屬於無記狀態。他們對阿賴耶識的主張，經過長久時間所作結論，不是隨便說說，卻是深入思考所得結論，他們除了心以外，一切種子習氣都留在阿賴耶上，所以說心（阿賴耶識）是非常重要。
「瑜伽加行者」，唯識的宗義師認為一切由心隨轉後形成。習氣種子留在第八識的心中，種子現行讓我們見到，一切由心造，因此同一種子形成境識，境識同性，這是論點之一。一切境是心的體性，圓滿清淨是成佛後的功德。「自証分執境」是指自証分部分，有與無以正量分別。境由識區別，本身是存在的。如果能執所執並非正量，此境就不存在，或是錯誤的。境是否存在，由量決定；量是否正確，由自証分決定，自己可了解自己的自証分。但中觀派卻不這樣認為，量是依境，境是依量，境量相依唯名安立而有。如果無法同意這個論點，必須說由自証分，來証明正量的存在。以那一識証，正量是依據什麼？這是問題。
以上說明唯識的基本論點，基本思想的建立，接下破斥的道理。主要對象是隨經唯識派的理論；隨理唯識派的理論不同，這兩派不是一開始就存在，後來慢慢演變的。如同佛說的【般若經】，中觀派因為解釋不同，分為應成派及自續派。佛說的【十地經】、【解深密經】，隨經唯識派說阿賴耶識，隨理唯識派說阿賴耶識不成立的理由。
31.過去已無有，未來不可得，住者已無住，現在云何有？
心只是名言安立為有，無有自性，剎那剎那常相續。一直都在轉變，已有的剎那，當下即過去，原已存在剎那已經不存在；未來心尚未有，未來不存在；現在存在的剎那就消失，現在心也不住，又成為過去，現在心在那裡？
32.能見非所見，所見非能見，意識無自性，餘依識非有。
這偈頌是很深奧的，第一句是評論唯識的阿賴耶識，深入探究體驗的性質，龍樹菩薩分析唯識的主張及確實的定義。破阿賴耶識不存在。因為阿賴耶識同其他識不同性質，其他識能緣境、執取境，阿賴耶識不明確狀態中，沒有所緣所執境。阿賴耶識不是能夠緣境、能執境，所緣所執境並非阿賴耶識。第二是自証分不存在。月稱菩薩在【入中論】已有詳細的破斥。「意識無自性」的意識指阿賴耶識無自性。六識唯識加上二識共八讓，也不是實有。
唯識說：如果沒有阿賴耶識，如何解釋業及習氣，有情相續呢？
33.如由近磁石，其鐵速動轉，彼鐵實無心，似有心顯現。
不需要阿賴耶識，種子仍可保存在唯我中。因為過去我確實造業，造業子存在唯名我中；如同鐵片不離磁石，因為唯名我已經造業，只要唯名我存在，有漏種子都會存在，不需立阿賴耶識。
34.如是阿賴耶，非實現似實，若時去來動，爾時取後有。
35.如木在大海，無心亦蕩動，如是阿賴耶，依身而動轉。
我們見到的一切現象，不是阿賴耶識的種子現行讓我們見到，而是由過去無明串習，產生自性的錯誤見解，實執增益，致令輪迴流轉生死。
阿賴耶識是指生死輪迴及涅槃的心識。
36.無身而有識，非有謂遍知，彼有自證性，如何能詮釋？
意識是與身有關。如果無身而有意識，能遍知一切，這是不可能的。所謂自証分的論點本身尚不能成立，如何能成立詮釋的果？
37.自證性証故，量乃許有實，若此為量成，說為無作用。
38.今為自他故，能生決定解，諸智者恆應，善趨離錯謬。
唯識說對境的確認成立，是基於自証分。反駁：自証分是証明量是不是正確，因為自証分本身都不能成立，可以說自証分尚有疑問，怎末証明量是否正確。為什麼？
如同為他人解答問題，自己必須先了解，才能令人生決定解。自己尚不能了知有無錯誤，如何能回答他人？自証分尚不能了解自己，怎麼能証明量是正確的？如果經過觀察之後，自己主張與正理相違，就不應該堅持己見，恆常應遠離錯謬，這才是智者的作法。
39.由知知所知，離所知無知，如是何不許，無能知所知？
能知與所知是相依而有，能知是識，所知是境，境與識唯名言安立而有。唯名不是否定意識的存在，唯字是否定境上的自性；名與識，識與境都是存在的，有了意識才有名，同樣有境才有識，境本身無有自性，所以稱為唯名而立；也就是一切的存在，我們認為自相自性存在的感覺。如有自相或自性，仔細尋找時找不到自相或自性，無有正理可以成立，唯有以名識安立讓這一法存在。
龍樹菩薩在【寶鬘論】中說：「士大非地水，非火風非空，非識非一切，異此無士夫」。分析士夫在六界中找不到，並未說因為找不到而說士夫空。這說明自性空並非尋找不到，就是自性空。分析之後離六界也無士夫。接著「如六界集故，士夫非真實」。士夫是六界所攝安立為有，但是士夫不是真實。要了知空是唯名安立而有的緣起。同樣月稱菩薩在【入中論】中尋找車子，分析車之支分之後無所獲，車子唯是支分積聚之後，安立的名言。
40.識乃唯名言，除名無有餘，名乃識所現，名亦無自性。
一切法唯名言安立而有，並非如唯識派所說心之體性；除了名言外，不是自性存在。除名無有餘，名尋找後亦無有自性，名是由識所安立，所以名亦無有自性。
|
| 發表: 2008-10-28 16:49 pm |
釋菩提心論 :: 釋菩提心論：第1-40節 註釋
 |
主持人 |
達賴喇嘛尊者
|
|
