宗喀巴大師對“性空”的獨特正見
《宗喀巴大師應化因緣集》 修慧法師編述
西藏古代學者，對於佛陀所說“性空”的見地上，有一派人認為，所謂“性空”，就是“空無所有”。這種空是絕對的空，絕對的無。他們不但認為吾人日常所見所聞，是絕對的無，就連“善有善報，惡有惡報”的因果法，也加以否定了。所以他們認為修學佛法，只要懂得“萬法皆空”的道理，就是正確的見地，就可以成佛。這一派人一方面否認善惡因果，一方面卻又承認有解脫（立地成佛）的可能。這種“無因有果，有因無果”的說法，與外道斷滅的見解相同，故不合道理。
另一派學者認為，“性空”的真義，是指世俗諦無，勝義諦有。換句話說，任何一法或一件東西，它的本體是實有的，是存在的；但是我們所看到的“外境”，是心裏所現出的假像，是絕對的無，是不存在的。他們認為勝義諦的空若不是實有，就無法建立生死涅槃、作受等業果，而成斷滅見了。
這一派的講法，主張勝義諦有，和一般人認為“諸行無常，萬法皆有”是一樣的見地，仍然屬於“常見”。這是非常危險的，如中論雲：“若於空起執，斯人無可救。”
龍樹菩薩認為有“於空起執”這種思想的人，是不可療治的絕對常見。因為這種人，認為萬事到頭來都是實有，而不是空，這樣勢必忽視善惡因果，從而忽視修學佛法應有的努力，甚至破壞戒律。按：龍樹菩薩是佛在楞伽經中，授記他為演說了義的標準士夫。因此修學大乘佛法的人，當以龍樹菩薩所說的教法為準繩。
第三派是折衷的見地。這一派學者認為，若計為有，即是取相的執著，因為一切法既不是有，也不是無，可以說是空，也可以說不空。所以他們主張修習時，全不思惟“有我無我”、“是空非空”，以“不作意”為修真性，並以“不見”為見。這種說法，亦不合道理。有和無、常和無常、是與非、一與異，正好是相反的概念，都是一事物上的表遮兩門。心中若存一個“不作意”之念，即已作意；又不見，即成見與不見兩種。因此他們的說法，自成矛盾，是一種站不住腳的見地。
又有一類自稱修定的人說，凡有分別計度的善行，都未離卻散亂，所以主張只專修實際真理，不必修任何善行。又說修真理時，不必以正理去觀察，只要在不尋伺中，勿追過去心，不迎未來心，於現在心亦不起造作，唯在明空無執之中，舍去一切分別，全不思惟，平緩而住其心，即能親見法身。這種說法，亦不合理。如果“全不作意、全不思惟”這種非一切種智的因，能得到一切種智之果的話，依此推之，那就應“種稻得生麥，種豆得生瓜”了。世間哪有這種道理？ 這是徹底撥無因果的大邪見。
以上幾派學者，之所以誤解“空性”，乃是不知“空”義即指“無自性”義，以至不是把勝義諦增益成實有，世俗諦損減成完全無，就是把一切因果作用給否定了。經論中處處提出由此邪見而起的惡行，會招受苦果，就像有人不知捕蛇的方法而去捕捉毒蛇，勢必為蛇所傷，無益反損。因此，《中觀四諦品》中說：
“不能正觀空，鈍根則自害，
如不善咒術，不善捉毒蛇。”
宗喀巴大師對於西藏古德教學的各種異見，全運用他無垢的智慧，在《菩提道次第廣論》、《入中論善顯密意疏》、《中論釋》、《辨了義不了義善說藏論》、《緣起贊》等著作中，一一加以批判抉擇。宗喀巴大師的思想體系，是繼承聖龍樹菩薩師徒之意趣。理論基礎在於了知生死涅槃一切諸法，唯於所依事上分別假立，在勝義中是不可得的。然而在勝義上雖不可得，在世俗法卻都能成立，所以一切法皆自性空。這樣的正見，即是以性空之理，于名言中安立因緣業果等有作用。故雖名言亦不許有自性，但因果作用是肯定的。
大師的《緣起論》之中心是這樣說：由於一切法自性本空，所以業果等緣起法才能生起，倘若自性不空，業果等緣起法就不能生起了。又由於了知諸法緣起之力，才能了知自性本空，因為業果等緣起法，須待眾緣才能生起，所以它的自性就是空的了。這樣從了知緣起上，也可以見到自性空之空與緣起有之有不但不相違，而且相輔相成。
宗喀巴大師依文殊菩薩的教授，對於龍樹菩薩的中觀正見，如實通達，並且著書廣為闡明，在西藏古代大德中，實屬罕有。大師之上首弟子達瑪仁勤稱之為：
“能斷三有根本道，緣起離邊之中見，
未遇至尊上師前，一分亦未能通達。”
又西藏古代學者，在宗喀巴大師未出世以前，對於唯識宗所說色的體相和遍計，以及安立遍計為無自性的法無我義，也難以如實說明。大師之心子克主傑，在釋唯識宗的教義時說：
“諸未能顯示，甚深處密意，今開寶藏已，由此生歡悅。”
從這裏可以看出，大師對中觀與唯識教義上，如實闡釋後所產生的深刻影響。
大師在“發願文”中曾經指出：
“由畏甚深真實義，妄執計度少分空，
永離此等諸惡見，願達諸法本來空。”
這意思是說，空性正見的抉擇與證悟，是遍一切法而且極其微細，不能有絲毫妄執臆造和少分空的錯誤。然諸法本性空，應當從色法起，至一切智等所有一切法上，皆通達為無自性的空性，也只有通達這種空性的見，才為佛的究竟了義，最極圓滿之甚深中觀見。這就是宗喀巴大師教法中，正見之深義。