宗喀巴對於大、小乘戒相融之思考 下
丁、菩薩戒思想的研究背景─基於大乘論典的體系
本文以下擬從三方面進行探究：一、根據宗喀巴《戒論》中所注疏的原典─＜戒品＞及其兩種注解本的內容；二、就《戒論》中參考依據的主要經論典籍與注疏─《學集論》、《入行論》、《菩薩戒二十頌》及其新、舊兩種《疏》本；三、就《戒論》中所引述的各種經論注疏與譯本來看。以上可參照本文所附的＜一覽表＞以瞭解其類別與比重。
其中經由阿底峽尊者傳承以融合無著菩薩和寂天菩薩思想，即是就宗喀巴援引其論著並肯定的觀點部分而言。《戒論》中有關重要論題的抉擇與思辯，大多引用上述的經論內容，以互相佐證、闡明。在注釋＜戒品＞時，則就薩穆劄（海雲）與最勝子、德光的注解加以思擇，再參照阿底峽的《道燈論》與《難語釋》。而月官論師的《戒二十頌》及其兩種《釋》（分別為寂護大師與菩提賢論師所造）則為宗喀巴詮釋＜戒品＞中之菩薩學處（戒條）的主要結構依據。至於其他經論釋則散遍在《戒論》全文，其中有些引述部分等同於《學集論》的內容。
宗喀巴在《戒論》文末中提到：[67]
“如是于初發業菩薩，最初切要《菩薩戒品》，若引全文解釋，誠恐太繁。故取少義，依《菩薩地》兩部注釋，及此《戒品》二種注釋，並依其餘所注義，同《集學》、《入行》本釋等清淨之論，以及諸契經，廣為抉擇受、護、還淨關要之處。”
由此可見其注釋所引用的論典為其研究的參考依據。
此外由其結頌文的內容，可以看到其總結研究的探討目的如後所述：
“隨入何大乘，成佛所必須，大乘道棟樑，謂願行二心。
受已不如誓，學習菩薩行，非佛菩薩說，更有道種智。
愚者見顯密，開遮少有殊，錯解增上慢，滅大乘淨道。
故趣金剛道，依彌勒龍猛，無著釋經義，發心受律儀。
學六度為基，次加金剛道，愚夫棄圓美，大乘受餘道。
佛菩薩共道，淨菩薩戒法，除至教正理，未染臆造垢。
能如佛密意，以顯言訓釋，由敬文殊力，故我常敬禮。
我愚大乘深，定有失文義，當對聖智悔，悲者糾其非。
佛教尤大乘，道命多隱沒，為令聖教住，精勤所集福，
唯願諸眾生，不著相似路，見真圓滿道，精進勤修行。
願我一切生，文殊尊攝受，解大乘度生，弘揚諸佛教。”
由以上可歸納出，宗喀巴大師的菩薩戒思想主要是在以至教正理，清淨菩薩戒法，切合佛法密意，以顯正道。就其上述總結《戒論》的內容來看，宗喀巴清楚地表明從幾個方面闡釋菩薩戒思想：（一）願行二心；（二）受已學行之道；（三）顯密二乘皆應持戒；（四）融合大乘二車軌的傳承；（五）顯揚大乘淨道，（六）發心受律儀的戒相及戒法。在實踐、持守菩薩戒時的學行關鍵要義方面，宗喀巴大師皆依諸經論加以抉擇清淨無謬之道。這些內容即是透過上述傳承研究背景的影響而呈現其菩薩戒的思想特色。以下擬究明這些論典的淵源、出處、基本要義，以呈顯宗喀巴菩薩戒研究在“形式上”的基本進路。
壹．基於《瑜伽師地論?菩薩地?戒品》的內容：
依于《瑜伽師地論?菩薩地?戒品》的論述脈絡所涵的基本概念，即是宗喀巴所詮釋的菩薩戒之基本定位與進路。
一、《戒論》與＜戒品＞：
宗喀巴的《戒論》基本上依於＜戒品＞的文脈進行注解。但在形式、闡述方式、主題訴求三方面，則融入其特殊的考量：
１．宗喀巴為方便造論，以闡明菩薩戒內涵思想的一貫性，除了依＜戒品＞的全部論述外，曾將部分的論序加以調整。此在湯譯本的佛教書局版之《菩提正道菩薩戒論》中皆由編者標示出來。[68]
２．宗喀巴對於＜戒品＞的詮釋，除了依文注疏外，亦將一些重要的論題藉由引述其他經論、注疏內容，透過論辯、詰難（問答）的方式作進一步的闡述。
３．在《戒論》的序分（前言）中，宗喀巴說明其闡釋的主題為：（１）總論持戒－以持戒為三世菩薩行處唯一要道；（２）顯密二乘並應持戒；目的在為令對於上乘道少修習、知解力弱、精進力微、不能觀達學處者，能夠易於知解。（《戒論》，頁四）
而從本文前述章節的探討中，可以推知其所持的本懷：因悲湣無知有情無法深入瞭解諸大經論所說的行持要義，因而愚昧地造作自所不知的犯戒之因果業報。此一本懷在現在看來，甚至已經跨越時空的限制，關懷到現今的一些已發心欲行持菩薩戒者，因為無法明確地依于廣大的諸經論釋所說的義理產生定解，更遑論能夠在行持上能真正的契入菩薩戒的如實修行。
二、關於＜戒品＞：
（一）＜戒品＞內容結構大要及注疏譯本：
１．本論的內容結構：
布頓大師于其所著的《佛教史大寶藏論》（藏文原名：布頓佛教史）中，將此論視為“說解脫及一切種智之道”的論典，並且是屬於第三時教（末轉法輪）顯揚“見”之論著。其論之《本地分》為攝十七地而開示，以“依、行、果”三者而宣說。其中“依”以體性、行法、時分三者而論；“行”則為聞、思、修三地；“果”之暫時果為聲聞地、菩薩地、獨覺地三者，究竟果則是蘊有餘與無餘。[69]
在《印度佛教史概說》中，提到關於瑜伽行的思想：[70]
“所謂瑜伽師就是以修習禪觀為主要實踐的比丘，他們與阿毗達摩論師並行，即是在說一切有部也有這一系統，這從《修行道地經》、《達摩多羅禪經》等可以推測出來（這兩部經原名皆為《瑜伽師地論［Yogacarabhumi］》）。大概各類三昧經典的一部分是由這一系統的人編著的。恐怕在與說一切有物的瑜伽師有關的一群人之中，有特別信奉《華嚴經》，並把體驗此經的唯識觀作為修行實踐目標的人，正是由他們制定了稱作唯識觀的獨特觀法並把這種禪觀的內容加以理論化，提出了心的本質在阿賴耶識的唯識學說。《解深密經》是作為這種學說的理論根據而被編著出來的，而《瑜伽師地論》則是其實踐體系的總結。”
《瑜伽師地論》對《華嚴經》的十地說有所發展。全書以包括聲聞、緣覺、菩薩三乘的階位作為大綱，由十七地組成。地的區別是以種性（gotra）的差別，即五姓各別說為依據的，與前面所述的如來藏思想有顯著不同。十七地中的“菩薩地”(Bodhisattvabhumi)最為重要，在這裏可以看到此部論典作為大乘瑜伽師的依據和特色。這本來是獨立的書，古代也曾被看作是經（有《菩薩地持經》、《菩薩善戒經》）。此論的現在形式，有關十七地的部分是本事分，後面攝抉擇分以下有四分。書中引用《解深密經》，並對阿賴耶識及其它唯識學說的重要理論進行解釋。一般認為此論確立了以唯識學說為基礎的大乘實踐體系。
２．注疏譯本：
（１）藏譯注本：
依《西藏大藏經》之收錄《瑜伽行地菩薩地》（德格版－Td No.4037[Phi.74-129]；臺北影印版－Tt VOL.39,p.295-425）系無著菩薩所造，其注解有：
（i）德光論師（Gunaprabha）之《菩薩地注》（Td No.4044[141a1-182a2]；Tt VOL.40）
（ii）海雲（Sagaramegha）之《瑜伽行地中菩薩地解說》（Td No.4047；Tt VOL.40）。其中＜戒品＞在[149b2-179a2]。[71]
＜菩薩戒品＞的注解有二：
（i）德光論師之《菩薩戒品疏》（Td No.4045 ；Tt VOL.40）
（ii）最勝子（Jinaputra）之《菩薩戒品廣疏》（Td No.4046；Tt VOL.40）
（２）漢譯注本：
在漢譯的《大正藏》（第三十冊）中，以《瑜伽師地論》（其中＜菩薩地?戒品＞屬於本地分之初持瑜伽處，頁五一○－五二三）名之，視為彌勒菩薩的作品。注疏有：
（i）窺基之《瑜伽師地論略纂》（大正四十三）
（ii）法成述之《瑜伽師地分門記》（大正八十五）
（iii）釋遁倫集撰之《瑜伽論記》（大正四十二；臺北：新文豐，1976年）
（vi）韓清淨之《瑜伽師地論科句披尋記彙編》（臺北：新文豐，1983年）
（二）＜戒品＞思想內容大要：以下略述＜戒品＞之原文。
包括三個部分：一、九種相：即自性戒、一切戒、難行戒、一切門戒、善士戒、一切種戒、遂求戒、此世他世樂戒、清淨戒。此即由九個面相論述菩薩戒的意義，並可由三聚淨戒所攝。二、淨戒之殊勝利益包括六種：一為究竟利益，五為現世所得利益。[72]三、淨戒所作之事唯有三種：律儀戒安住其心、攝善法戒能成熟自佛法、饒益有情戒能成熟有情。以下詳述菩薩戒九種相的內涵：[73]
１．菩薩戒的本質特性與功德利益：
自性戒為戒之總相，即言菩薩戒的四種功德：“從他正受、善淨意樂、犯已還淨、深淨專念無有違犯。”（大正卅，頁五一○下）依於此四者，能生慚愧而善防護屍羅，因而達到：
（１）“遠離惡作”。
（２）不毀所受淨戒。
（３）即使違犯，亦有還淨之法而能出罪（因髮露懺悔而遠離罪惡）。並言實踐菩薩戒的殊勝利益有：利益自他、攝受無量菩薩所學、現世即能利安一切有情，能獲無上正等菩提果。（頁五一一上）
２．廣宣說戒事差別：
（１）戒的自性：
此為＜戒品＞論述之主體。說明菩薩戒有兩種：一為在家分戒；一為出家分戒。又依此二分淨戒而說三種，即：律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。說明此三淨戒的定義、內容，以及安住此三種淨戒的而修、護、行的方法。（頁五一一上～五一四中）此三者為菩薩的三種戒藏，亦名無量大功德藏。
（２）受戒法：
關於受戒的軌法，以及受者與授者的資格，亦有詳述。授受戒時所應具備的條件：授者應為受者說明學處及犯處相；受者應當自行觀察能受與否，以及自己的意樂。不可因他人所勸，或為了勝過他人而受戒。（頁五一五中）菩薩受持律儀，依第一最上善心意樂所發起，則善能對治一切種惡行。（頁五一五上）
（３）他勝處法（重戒）：
當菩薩受戒之後，於戒律儀中有四種他勝處法（即四重戒）。如果以上品纏（上品的煩惱，具足四個支分－數數現行、都無慚愧、深生愛樂、見是功德）而犯任何一種他勝處法，則失菩薩戒。如果缺少以上四支分其中的某些支分而犯他勝處法，則為軟中品纏犯，不算舍失菩薩戒。和聲聞戒相較，菩薩若雖暫一現行他勝處法，不一定即是捨棄菩薩戒；不像苾芻犯他勝法（根本墮）即算棄舍別解脫戒。且菩薩若因毀犯而棄舍菩薩戒，于現世中仍可再受；不像聲聞戒之犯他勝法，盡此一生不得再受。（頁五一五下）當菩薩不具舍菩薩淨戒律儀的二種緣：一棄舍無上菩提大願，二現行上品纏犯他勝處法，則即使流轉生死遍於十方界中，在在生處不舍菩薩淨戒律儀。即使忘失而再多次受戒，仍維持原來的淨戒，不算新得。（頁五一五下）
（４）惡作（輕戒）：
關於違犯有四十三，[74]皆分別論述：有犯、無犯，染違犯（起於三毒煩惱）、非染違犯的身語意之作為。（頁五一六－五二一）
（５）犯已還淨：
菩薩受戒之後應於戒生起最極尊重恭敬，從初專精不應毀犯。若有違犯，應當疾疾悔除令得還淨。並說明髮露懺悔之法而於所犯還出還淨而舍墮罪及戒罪。（頁五二一上～中）
（６）無師之法：
說明若不會遇具足功德之師，應當於如來像前自誓受一切菩薩學處與淨戒。（此系指犯戒後重受的情形）
（７）貪、嗔所犯之分別與三品纏犯：
說明菩薩之犯戒，多因與嗔相應所起，非由於貪。因愛憐有情之故，不作菩薩所應作則可得成犯。若菩薩因嗔而憎、嫉有情，則不能修自他利行，而作不應作則可得成犯。至於三品纏犯的分別，則如《瑜伽師地論》之《攝事分》所說。
（８）勤學得成就三種圓滿安樂：
得成就加行圓滿：身語意清淨現行；意樂圓滿：為法出家，求大菩提、求沙門、求涅槃，不雜眾多惡不善法；宿因圓滿：于餘生修福善，今世無匱乏而能於他廣行惠施。
３．難行戒：（以下至清淨戒，引述自頁五二二上～下），
指菩薩的三種難行而能行的受持戒行：能舍大財而受戒；乃至失命不缺戒；恒住正念於戒無所失。
４．一切門戒：
指菩薩進入戒中的四種方式：正受三種菩薩淨戒律儀；本性住種姓位於相續中身語二業恒清淨轉；餘生曾串修習三種淨戒，由宿因力住持，于現世厭離惡法樂修善；依四攝事，于諸有情身語善業恒相續轉。
５．善士戒：
依修行者所依差別而分五種：自具屍羅；勸他受戒；贊戒功德；見同法者深心歡喜；設有毀犯，如法悔除。
６．一切種戒：
就戒相的差別而言，有六種加上七種，總共十三種類別。六種：回向大菩提；廣攝一切所學處；無罪歡喜，遠離耽著欲樂；盡壽不舍所學處；堅固不為本隨煩惱等所奪；具足一切戒莊嚴。屍羅莊嚴如聲聞地所說，有七種：止息惡行；轉作能攝善法、利有情；隨護止息及轉作戒；大士相異熟；增上心異熟；可愛趣異熟；利有情異熟。
７．遂求戒：
指菩薩八種不于他現行所求不遂、不悅意之事：斷命、不與而取、穢欲邪行、虛妄、離間、粗惡、綺語、手塊杖。應審思維：己所不欲勿施於人。
８．此世他世樂戒：
指能令自他現世後世皆得安樂之九種淨戒。前四種：于應遮止處而正遮止、應開處而正開許、應攝受有情而正攝受、應調伏而正調伏。另五種為除屍羅之外的五種波羅蜜多俱行戒。
９．清淨戒：
指菩薩清淨受持戒律有十種：為究竟三菩提而受戒，非為活命之故；違犯時遠離微薄之愧悔，應生大愧悔，遠離非處生愧悔；不耽著睡眠樂等，晝夜勤修諸善；五支離諸放逸；遠離利養恭淨貪故，不為生天而自期梵行；身語如法現行諸威儀所作眾事；矯詐等邪命過失法；遠離受用欲樂、自苦二邊；遠離一切外道見；於先所受淨戒無缺減及破壞。
在＜戒品＞最後提到：菩薩之戒律的討論，不外明示菩薩淨戒、獲得殊勝戒果、所作戒行之事等。這些都是菩薩求大菩提者，於三世中、遍十方界的時空中所當修學的內容。綜觀以上所說，即《瑜伽師地論?菩薩地?戒品》菩薩戒思想內容與架構。
貳．融合《學集論》、《入行論》的觀點：
一、《戒論》與二論典：
對於無師法的討論，宗喀巴採取《學集論》（No.3940，＜空品＞[38b3-59a6]）的看法補充《菩薩地?戒品》的說明。關於菩提心與持戒的討論，如行心、願心等，宗喀巴頗多引證《入行論》（No.3871[1b1-40a7]）中＜發心品＞及＜不放逸品＞的內容。
二、關於《學集論》與《入行論》：
（一）內容大要與注疏本：
《學集論》的內容系引述各大乘經論，以融集大乘佛法的要義。依呂澄，《印度佛學源流略講》中之簡介可知：
“他（寂天）背誦《菩提行經》的第三品＜護戒品＞的末尾，曾提示學法的人應該學習三本書：《虛空藏經》（此經收入漢譯大部《大集經》）和龍樹的《諸學處要集》、《諸經要集》。並說扼要地學習的話，應以後兩種為必讀書。《諸學處要集》的分量大，所說的範圍比較廣；《諸經要集》則比較簡略。....其實這兩本書應該算是寂天的著作。....上述寂天的三部書，現在都存在。....《學處要集論》的梵文本也校印出來了，題名寂天作。漢譯也是趙宋時譯的，名《大乘集菩薩學論》，共二十五卷，....它的可貴之處是所鈔的大乘經，許多已無原本，通過他的抄錄片斷，可以始人瞭解原本的概貌。....全書共計引經達一○五部之多。《諸經要集》梵本不存，藏譯本題名龍樹著。漢譯名《大乘寶要義論》，趙宋譯，無作者名。體裁與《學處要集論》相似，....不過比較簡略，引經也比較少。從這三部書來看寂天的學說，總的講，他是站在中觀無自性立場上來談問題的。....寂天對佛學的貢獻表現在對學風的轉變上，他的學風有兩個特點：第一，守約。....合理的學風是由博而約，因為這是建立在綜合大量材料基礎上的概括。....第二，見行相應。....他的理論觀點就完全貫串在他所講的實踐之中，從而使理論觀點顯得很突出。後來大乘學說如果說有發展的話，就是依著這個路子下去的。寂天這種學風，以後被阿提沙傳到西藏，宗喀巴就大加宣揚而發生了深遠的影響。”（臺北：彌勒，一九八三年。頁二七八～二八○）
上述所說寂天的三論，在《戒論》中皆為宗喀巴所引述。其中《菩提行經》即《入行論》。
《學集論》在藏地一般的認定上，皆以之為寂天的作品。而寂天為中觀學派的論師，其思想在中期大乘佛教的發展上有重要的影響。除《學集論》外，《入行論》在藏地傳佛教中亦被視為寂天的作品，[75]但在漢譯中，上述二論則被分別當作是龍樹與法稱的作品。[76]前者內容總集大乘經典，並予以分類論述，目的在闡明依據大乘法要的菩薩道之行持。後者則採取中觀見而總述大乘道之各種面相。[77]寂天所著論典的注疏在藏地頗為興傳；但在中國則較為少見。
（二）菩薩戒思想的討論：
其中有關菩薩戒的討論集中在《學集論》＜空品＞所示的內容上。宗喀巴在探討菩薩戒之根本戒時，採取《學集論》的主張，將《虛空藏經》所說的刹帝利王臣、初行住大乘者的根本罪，以及《方便善巧經》所說退失菩提心的過失，與《菩薩地?戒品》所說的四他勝處法，就其為菩薩所應舍的諸罪，合為十八他勝處法（根本戒）的內容。[78]
事實上在《學集論》中，亦曾提到聲聞五戒，但宗喀巴並不將之置於菩薩戒的他勝處法中成為基本內容，可見他未全然等同菩薩與聲聞的戒律學處；亦即兩種戒律有其分別。因此不能隨意地判定宗喀巴將菩薩戒等同小乘的戒律。
而這樣引述的依據同于阿底峽尊者的主張，在《道燈論》及《難處釋》中即言可以參照《菩薩地》和《學集論》所說的發心儀軌及菩薩學處；宗喀巴亦言于廣大經論，善當聽聞，勤修學所受的菩薩淨戒，而成菩薩正所作業的菩薩行。因此可見二者有相同的看法。故宗喀巴採取《學集論》的觀點，應是基於阿底峽的進路。
參．基於《菩薩戒二十頌》的架構：
一、《戒論》與本頌：
《戒論》中說明四十五條輕戒的方式，系依於此頌同一形式的說明而成，因此可知宗喀巴菩薩戒思想依於此頌的架構而論述。
二、關於《菩薩戒二十頌》：
（一）內容結構及注疏本：
１．作者及內容大要：
本頌的作者為月官論師，根據呂澄之《印度佛學源流略講》提到：
“在晚期瑜伽行派中還有另外一大家─月官（旃陀羅瞿民）。他是西元第七世紀的人。義淨去印時，正當他的晚年，《南海寄歸傳》第四卷中對他有簡略的介紹。說他是東印度人，在家佛徒，稱讚他為大才雄菩薩；....西藏關於他的材料更詳細，說他博學，精通內外學說。....屬於義理的，屬於菩薩地律儀的有《菩薩律儀二十頌》（以二十頌概括菩薩戒的內容）。....月官對瑜伽行派學說應該有不少發揚，但留存的著作，僅那部《二十論》講到瑜伽的學說，而且很簡單，只把菩薩戒的每個學處（戒律的每一條）中心提出來，立個名目，結為偈頌以便學習而已。他所立的名目，與玄奘譯本比較也有些出入，奘譯為四十七條（四重戒，四十三輕戒），月官則把輕戒開為四十六條，多出了三條，但這只是對原戒所作的開合工作，內容並無變化（有的奘譯一條，他開為兩條）。由這上面也表示兩家的傳承不同。西藏方面，對菩薩戒的說法，就是完全按月官傳承的。”（臺北：彌勒，一九八三年。頁二六五～二六六）
由上述可見，本頌是以介紹菩薩戒為主。但呂澄以之為四十六條戒的看法值得商榷。
２．注疏本：
《菩薩戒二十頌》（Td No.4048[Hi 166b1-167a5]）在《西藏大藏經》中標示為旃陀羅果彌（Candragomin）所造。其注釋有寂護大師（Sataraksita）所注的《律儀二十注》（Td No.4082[Hi 167a6-184b3]），以及菩提賢論師（Bodhibhadra,) 的《菩薩戒二十頌難語釋》（Td No.4083[184b3-217b5]），前者為舊疏，後者為新疏。[79]《戒論》中有關輕戒的探討，皆依此頌、釋加以論述。
（二）菩薩戒思想：
其中較明顯的依據即是在說明“七支性罪之開緣”時以“由具悲湣非為惡”（Tt No.4081[332,7]；《戒論》，頁二○四），解釋《菩薩地?戒品》所提到的七支性罪之“現行少分而無所違犯，生多功德”的意義。宗喀巴並因此而主張：
“于諸有情見有大利，為利他故，雖複開許共別脫所制學處，亦無違犯。”（《戒論》，頁二一七）
此外在論述防護戒的最後段落中，宗喀巴亦引述頌文：“具足悲心與慈心，及善心者悉無犯。”（同上[333,5]；《戒論》，頁二八一）可知其言防護戒的結構依于《菩薩戒二十頌》。
以上是就形式上瞭解宗喀巴菩薩戒思想的研究背景。由於其總結上述論典中對於菩薩戒的看法，並將其影響表現在研究的論題與方向上，自然彙集中觀瑜伽的思想詮釋。然而，宗喀巴在《戒論》中並不僅是列舉上述的種種看法而已，他運用論辯的方式，充分討論菩薩戒思想的關鍵要處。而上述的研究背景為他提供一條系統化的進路：融合菩薩戒思想的研究發展；而此種融合亦成為其詮釋的必要性。
l 結論
本文從以上四種背景的探討，理解宗喀巴對於菩薩戒之實踐理論的詮釋進路，基本上是因應顯密教法並行的時代、傳承阿底峽的戒統法脈、結合大乘佛法精義，以及融通大乘論典之中觀、唯識傳承的菩薩戒學思想。
從歷史的發展來看，他和阿底峽尊者皆是處於藏地顯密教法兼併弘傳的時代背景中，然而二者年代距離三百年，原本阿底峽已廓清藏人對於顯密可以並行的疑慮。然到了宗喀巴的時代前期，因密法在藏地大盛，進而轉入當時由元朝統治的漢地，曾出現種種的教界亂象：一般密乘行者以為受持上乘之戒律，便可以不顧或棄捨下乘的戒律；例如，以違犯別解脫戒的基本戒行戒，突顯自己密行的殊勝。宗喀巴起而振興戒律，除了廣注別解脫戒及密戒等，特別以《瑜伽師地論?菩薩地?戒品》的內容為主體而闡釋菩薩戒。其強調顯密並應持戒，說明菩薩三聚淨戒當以別解脫戒為根本。
此一進路主要承續阿底峽尊者的思想脈絡；但宗喀巴更加詳盡的論證說明菩薩戒的實踐原則與菩提心的關係。這明顯是受到＜戒品＞思想以外的傳承所影響，而從其《戒論》中對於《學集論》與《入行論》思想的許多引述，可以清楚獲知。此外，他對於菩薩戒文的詮釋，結合《學集論》引述《虛空藏經》、《方便善巧經》，以及《戒二十頌》及《釋》的看法，而提出十八根本罪與四十五惡作罪之說。這些都算是對於＜戒品＞所作的創造性詮釋。
而其詮釋的方法特色即在“通達一切經教無違”，最重要的掌握即是回歸大乘佛法的本義。就其所理解的大乘教法與實踐本質，可以看到大、小、密乘的判分標準，即在“道”的差別；大、小乘則尚有發菩提心的不同。這些差別對宗喀巴來說，都不是“體”上的本質差異；而是屬於“方便”的不同。依此理解，便不會因為大、小乘教法的不同、實踐方法有別，造成大、小乘戒律實踐在本質上有所矛盾。而菩薩戒之所以為大乘的戒法，一方面以別解脫戒為基礎，一方面可開顯菩薩利他的精神，就以上的觀點來看，實則相融不悖。
【參考書目】
一、中文（大藏經、專著、論文、期刊）
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北涼曇無懺譯，《菩薩地持經》。新修大正藏，卷三十。
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貳．藏文（德格版西藏大藏經、宗喀巴專著、其他專書）
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?d-f?o-|p"|-kmw!-r?z-?!p|-D!-z"w$-N-f"y-wò"z-m. 最勝子造，《菩薩戒品廣疏》。［唯］No.4046
?d-f?o-|p"|-kmw!-|w!-wò"z-m. 德光造，《菩薩地注》。［唯］No.4044
o_o-m-a?l-z|-oi?|-m. 寂天，《學集頌》。［中］No.3939
o_o-m-a?l-z|-oi?|-mw!-r?c-z"w$y-?|-m. 寂天，《學集論》。［中］No.3940
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?d-$f?o-cu?d-zp. 宗喀巴造，《菩提正道菩薩戒論》（全集a函）
kk-mw!-wv$c-d#c|. 克主傑，《起信津梁－宗喀巴大師密傳》（《宗喀巴小傳》）。西寧：青海
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f#|-w??d-kmc-o|p-T#l-ovd-. 益西班覺著，《如意寶樹史》。蘭州：甘肅民族，1992年。
[1] 即透過菩薩“律儀戒”即是七眾別解脫戒的定義，使得三聚淨戒以大乘加小乘的含蓋方式，融通小乘的戒律實踐。而在戒條上，亦說明大乘行者如何持守共與不共于聲聞行者的實踐原則。
[2] 例如：大乘中期有關於中觀、瑜伽思想的論爭；大乘晚期的密乘興起等時代背景的影響；以及流傳中、藏、日等地的不同緣起，導致對於＜戒品＞所相應的菩薩戒內容的理解產生不同的偏重情形。而需要加以考量的問題包括：依不同儀軌、或宗派傳承，是否即當守持不同的菩薩戒？別解脫戒中的性戒基於大乘精神是否必然要開緣？遮戒部分是否必然要捨棄？律儀戒是否本來只是十不善戒而非七眾別解脫戒？）
[3] 亦即與實際實踐經驗不相違、與其他重要經論典籍不相違、與理性思維不相違。
[4] 參見《如意寶樹史》及《青史》，以及王森，《宗喀巴傳論》。其中提到當時因元朝設僧官之故，各派僧人赴京請封，或在當地居官，其間約百年（1277-1367），致使學風丕變，不以戒行經義為重。事實上西藏佛教早期自寂護論師入藏以來，即翻譯許多經律典籍，包括《菩薩地釋》。當朗達瑪禁止佛法傳揚之後，律學之法統又有歷代之律師繼續開傳弘揚，在宗喀巴之前即有下路巨集傳及上路巨集傳，和喀欽班智達（1204年）入藏後的說一切有部之戒律宏傳。宗喀巴即屬此一律統法脈。其間各宗派興起，雖有持律之名師，但有些人因之前流俗之影響，捨棄經法及戒律之修持（或以修密而不重根本戒；或以為遮戒可不守），以致漸衍成戒律廢弛的流弊。上述這些問題，在社會上產生的明顯影響，可從《元史》略見其梗概。（參見索南才讓撰，＜宗喀巴戒律思想概說＞，頁一○○～一）至於較屬於教界本身現象的內部問題，則從宗喀巴之後學，如克主傑所記載的評述可稍見其概況。
顯然上述論題，都出現在宗喀巴著作中為其詮釋的基源問題。事實上這些問題的解決，指向佛教實踐理論基本的問題：“應如何將不同的戒律予以系統化的詮釋”。有人就宗喀巴對於戒律的振興，視其為宗教改革家，但筆者認為：其並未強調新典範的建立，仍然依於佛法經教，將原有的體系開展出來。此雖減低了其做為宗教家的激進色彩，但卻具深刻及長遠的意義。
[5] 本文以兩位大師做為歷史敍述的分水嶺，系因上述二階段中的西藏歷史皆曾出現教界的亂象，而經由兩位大師的教法傳承與倡興戒律、改革流弊，而保持了大乘教法及戒律傳承。
[6] 參見筆者撰，《宗喀巴菩薩戒思想之研究》（新莊：輔大哲研所博士論文，1998年）文末（頁二四二～六）所附之＜宗喀巴大師生平大事記年表＞中宗喀巴的學經歷程：宗喀巴青年時期多依止噶舉派及薩迦派的上師修學顯密教法，有關阿底峽尊者以來的道次第傳承，約在四十歲前後依止噶當派的虛空幢師及法依賢師而深受影響。
[7] 在《菩提道次第廣論》中，宗喀巴以該論之造論者為阿底峽尊者，（頁二～三）表達其述而不作之意。基本上，《道次第論》即為尊者之《道燈論》的詳解。另外，根據《土觀宗派源流史》亦認為宗喀巴與尊者為同一解地。（頁五○）
[8] 參見《法尊法師論文集》，頁卅一～九。
[9] 同上注，頁廿八。
[10]參見《如意寶樹史》，頁二九七。當朗達瑪滅法後，衛藏地區無律儀傳承和講聞、灌頂、教導制度，沒有坐夏解制之規，一些教法次第被任意竄改，行粗法邪行；密乘清淨的講聞制度亦衰敗。（參見《如意寶樹史》，甘肅：民族，一九九四年出版。）
[11]參見《土觀宗派源流》，土觀羅桑卻季尼瑪著，劉立千譯注。香港：佛教慈慧服務中心，1993年。頁四一～二。
[12]同上注，頁四七。
[13]依《阿底峽尊者傳》記載，其《道燈論》的內容系對拉尊跋（絳曲沃）所提的問題之答覆與釋疑。（頁五九～六○）又尊者入藏時，庫敦等弟子又問了五個問題，應已含在之前的七問中。《尊者傳》列出有四：方便與慧，隨以一支成能佛否？菩薩律儀所依，是否需別解脫戒？未經金剛上師灌頂，可否講授密經？未得灌頂可否行密咒行？（法尊法師著，臺北：佛教書局，1977年，頁六五）
[14]同注8，頁三。
[15]參見張福成撰，《論阿底峽及其“菩提道燈”對藏傳佛教之影響》。政大民族所碩士論文，一九九二年。頁一八六～八。
[16]同上注，頁卅一～七。包括政治與佛教結合、教法混雜、社會動亂等內外因素，使問題日趨嚴重。
[17]參見《如意寶樹史》所載，當時一些自詡為大乘行者或密乘行者，認為不需謹守別解脫戒的現象。自由地放逸邪行，不如理如法地明瞭戒律中所說的開、遮之意，以為大乘之法必然當舍小乘，並不詳究其中所當具有的原因和條件，由於無知躐等而導致社會的亂象－藉口修大乘法而行悖離戒律之行，使教法因時人的躂伐、譏嫌而產生危機。（頁三九一～二）另亦可參考《至尊宗喀巴大師傳》，頁三七九。
[18]《土觀宗派源流》，頁一八六。
[19]同注15，頁卅一～七。
[20]參見王森著，《西藏佛教發展史略》。北京：中國社科院，一九八七年，頁二七七。
[21]同注15。
[22]參見同注6，附錄之＜宗喀巴大師生平大事年表＞。
[23]參見《中華佛教百科全書》［三昧耶戒條］，頁四八一。（中華佛教百科全書編委會編，台南：中華佛教百科全書文獻基金會，一九九四年）
[24]同注11，頁一四七。
[25]參見法尊法師，《宗喀巴大師傳》。此外亦可參見注6之年表：宗喀巴四十歲時依文殊菩薩之指示依律而行、振興戒律。四六歲時先著述《戒論》，再著述《菩提道次第廣論》，此從《廣論》（頁二八四）中提到：屍羅波羅蜜時的三聚淨戒等行持，可參閱戒品釋，故判斷《戒論》系先完成。
[26]參見注4，及《如意寶樹史》，頁二九二。
[27]參見《如意寶樹史》，頁三三○～一。
[28]參見黃奕彥等譯，《兜率上師瑜伽修誦法集編》中宗喀巴撰，＜歷代上師祈請文＞。臺北：臺北市宗喀巴佛學會，一九九五年。頁二九～三九。其中依次為廣行派、深觀派、修行加持派、噶當三派（教典、教授、口訣）。阿底峽尊者即總集其前三派，開啟噶當派的主要傳承上師。而宗喀巴在印度佛學的師承方面，主要是六勝二莊嚴：中觀─龍樹、提婆；廣行─無著、世親；量論─陳那、法稱；戒學─功德光、釋迦光。
[29]參見《廣論》（法尊法師譯，臺北：福智之聲，1995年），頁二一○。
[30]藏文原文參見德格版《西藏大藏經》No.3947[khi 238a6~241a4]；No.3948[khi 241a4~293a4]。
[31]參見陳玉蛟，《阿底峽與菩提道燈釋》，頁六七。其中提到阿底峽之《菩提道燈》中，曾說：“當以菩薩地，戒品所說軌，從具德相師，受菩薩律儀。”
[32]《戒論》，頁七九。
[33]宗喀巴對於尊者的見解，在《戒論》中皆采贊同之態度，並依之所說加以詮釋，皆未有反對的意見。如：對於受戒程式的主張即遵從尊者之看法。（頁一○○）
[34]同注31，頁一七○、一七八。
[35]同注31，一七二～三。
[36]《戒論》，頁一三○。其藏文內容（98,1）引自?d-f?o-zp-ò!-cu?d-zp.臺北：臺北市宗喀巴佛學會翻印版。本文對於《戒論》之原文出處以（頁碼,行數）表之。
[37]關於《菩提道燈論》有幾種譯本，陳玉蛟論著《阿底峽與菩提道燈釋》時曾給予重新譯注，以下即引述自其譯文內容。以下所引述的內容在頁六七～七○。
[38]依宗喀巴所造，＜啟勝道門道次師承祈請文＞可知其道次第的思想傳承，系依深觀及廣行派。在印度大論師之後的傳承，皆由阿底峽總集而傳予噶當派弟子。參見陳益倫、黃奕彥編譯，《賢士頸項莊嚴論》（溫薩巴所傳之加行六法）。臺北：社團法人臺北市宗喀巴佛學會印行。
[39]參見同注8《法尊法師論文集》，頁十六～七，頁九二。
[40]參見同注15，張福成撰，前揭論文，頁七一～二。
[41]參見同注11，頁五三。另可參見《法尊法師論文集》，頁十七七～七九。其中提到噶當派所特別重視的六部論典，宗喀巴的《戒論》即引述《菩薩地》、《入行論》、《學集論》等三部；強調菩薩行的有《發心受戒儀軌》，亦為宗喀巴《廣論》所引述。
[42]有關於此方面的論題核心，即在闡明：教法上，大乘本含共道與不共道；實踐上，以主體的發心做為判准依據，才能使戒法的特質呈顯。如果僅以“所受之戒”做為判分大、小乘的實踐本質，將容易歸結出“大乘人必依大乘戒而不應依於小乘戒”或“出家菩薩必舍別解脫戒”的看法，而陷入“大乘人必依大乘戒，而大乘戒不同於小乘戒，因此大乘人不必遵守小乘戒”的難題中。
[43]在詮釋上的優先順序是：當掌握到實踐主體的本質差異之後，才可論及戒法的差異。應就二方面的差異，呈現出不共的特色所在。
[44]出離心，在帕彭卡仁波切的《三主要道》講記中（仁千曲劄譯，頁35），指出：對於輪回應生起求解脫之心。宗喀巴的原頌文：“無出離心無息滅，希求有海樂果法，由貪有樂縛眾生，故先尋求出離心。”
[45]菩提心應不離開出離心，指：“若無菩提心攝持，出離不成無上覺，圓滿安樂之因故，智者應發菩提心。”參見同上注，頁55。
[46]此處就出家菩薩為例，乃因其所守持的兩種戒法之差異較明顯之故。由於＜戒品＞中說受菩薩戒的物件包括出家與在家，因此詮解菩薩戒與別解脫戒之是否相融的必要性與意義完全一樣，故僅就其中之一而釋，並不是認為出家戒與菩薩戒較有矛盾之意；或是企圖專論出家戒。
[47]所謂保守主義，系指雖受持菩薩戒，但不明其實踐精神所在而仍采小乘的離欲主張。所謂離經叛道為采大乘開放的進路，不依據經典所說，任意詮釋所行之規範，甚至造作惡行而不覺。
[48]宗喀巴大師有關道次第法要的論著。包含廣、略二種，為示含融教證二法的顯教內涵。（頁十三）就大乘法要的講述部分為上士道。（頁二○三～五六○）本文引述系以法尊法師譯本為主要出處，書名為《菩提道次第廣論》，臺北：福智之聲，1995年。其他之漢譯本尚有大勇法師及郭和卿譯之《略論》與《略論釋》等，詳見本文＜參考書目＞。
[49]《廣論》中，宗喀巴曾依阿底峽尊者所說法要的四大殊勝，解釋《道次第》法要的殊勝。筆者認為其中“通達一切經教無違”、“一切聖言皆教授”即為其思想的方法論。
[50]同注8，頁八～十二。
[51]宗喀巴大師教法的特色，重視以理性考察的進路理解佛經論典所說內容，在其所著的《辨了義不了義》中曾引佛經所說：佛宣說法要的目的不是為了讓修學者用來恭敬，而是要透過如理的思維，之後融入修行的實益中，以淨除煩惱、所知障。
[52]在《俱舍論》中曾提到：“佛正法有二，教證以為體”。（《廣論》，頁一三）
[53]大乘主張自利、利他，就自利的部分亦當圓滿小乘自利行所需累積的福智二資糧，以達到成熟自心續。
[54]就三士道的修行有其不同的內容而言，大小二乘有所別異。在發心動機上，小乘以出離心為主；大乘以菩提心為主。就大乘人而言，應以上士的發心含攝中士道、下士道的修行；修學下士道的士夫，亦可再向上進趣中、上士道的修行。
[55]佛陀之教法皆依弟子根機而示，而弟子本身則應當發心進趣大乘以求證更圓滿的佛果。
[56]參見丁福保編，《佛學實用辭典》，［菩薩僧］，頁二一一七。
[57]為求成佛解脫，必須圓滿一切成佛資糧，這些資糧即藉由菩薩行開展所積聚。因此為成佛之故，當對所行之“道”生起定解並成就圓滿之實踐。
[58]斷證之德有謂：斷二障（所知障、煩惱障）、證無我慧（人無我、法無我）。在噶當派有斷過生德的說法，“過”指：非福、不順涅槃之有漏善、只求自利（障菩提心）；“德”指：增上生法（世間法）、決定勝法（出世間法）。參見《法尊法師論文集》，頁二四。另外在《宗義寶鬘》中提到的斷證德指：自利可成就圓滿法身；利他事業圓滿則可成就化身、報身。（陳玉蛟譯，臺北：東初）
[59]如《戒論》，頁六○中所討論。
[60]有關因果七教誡，即是以發起菩提心之因為增上意樂，增上意樂之因為大悲，大悲之因為悅意慈，悅意慈之因為報恩，報恩之因為念恩，念恩之因為知母。實修時，則從知母（了知：一切有情皆曾為我母親）修起，漸次依序修達菩提心之生起。此為阿底峽所傳之教授。“自他相換”為寂天所傳承之法，於其所著《入菩薩行論》中曾述及。以上可進一步參見《廣論》，頁二二五。
[61]參見隆蓮法師撰，＜別解脫戒＞，收錄於《中國佛教?二》（上海：古籍出版社）。
[62]十不善指：身三（殺、盜、非梵行）、口四（妄語、綺語、兩舌、惡口）、意三（貪、嗔、癡）。前七種不善即共通於在家別解脫戒的身口四性戒（殺生、偷盜、邪淫、妄語）、出家之四重禁（非梵行、殺生、偷盜、妄語）。由於身口之惡在凡夫皆由“意”之思（動機）所發起，故十不善的內容含括別解脫戒所要斷除的惡行。
[63]與十不善的行為相反的善行有十：除了“不”殺等十種否定十不善的形式內容外（可表為“非十不善”），更可開衍為積極的意義：護生、惠施、梵行、真實語、具義語、和合語、柔和語、佈施、心懷喜悅、正念等。
[64]在密乘的根本典籍《大日經》中，曾明顯提到十不善戒的內容。宗喀巴在《戒論》中亦曾引述該經典。然而對於律儀戒的探討，宗喀巴並未加入《大日經》有關此方面的看法。
[65] 在《大寶積經》＜三律儀會＞（同本異譯為《聖三戒經》）中即曾提到出家與在家菩薩。
[66]因為六度相攝所推衍出的善行內容，以及菩薩方便智慧所開展的種種利他權變，即可衍成菩薩萬行。
[67]《戒論》，頁三二三。
[68]參見同注6，頁二四七～二五○。可對照＜戒品＞原文（大正卅，頁五一○～五二三）。
[69]參見布頓大師著，《佛教史大寶藏論》（北京：民族，1986年），頁二五～九。
[70]參見佐佐木教悟等著，楊曾文等譯，《印度佛教史概說》。上海：復旦大學，一九九三年。頁七三～五。
[71]此外在《戒論》中出現多次引述薩穆劄疏本的內容，一般傳說其系指海雲論師。但宗喀巴則存疑，（214,3；尊譯本可見其文）在故在其論中認為：其疏與《菩薩地廣疏》的作者海雲論師（嘉措津）雖同梵文名，但其注疏不同。傳疏之作者即以薩穆劄名之。又，西藏大藏經出出處以[頁數a行數]表之，a為上頁，b為下頁。
[72]《戒論》，頁三一六，及《瑜伽師地論》，頁五二二下。
[73]以下＜戒品＞之引文以漢譯文為主，其出處為大正藏卅冊（玄奘大師譯，《瑜伽師地論》卷四○～四一）。
[74]依上述所說傳承瑜伽戒的不同，有關其輕罪的戒目並不同。但皆依于同源則可確定。
[75]參見《西藏大藏經》中所錄的《學集論》等，可知：其作者屬寂天。
[76]參見《新修大正藏》目錄索引。
[77]《入行論》漢譯有古今兩種；《學集論》僅有宋代譯本。但《集學攝頌》有現代人的譯作。但和藏地相較，這些論典過去在漢地並未廣弘。西藏研究注疏的盛況可參見陳玉蛟著之《入行論譯注》之序言及導讀內容所示。
[78]此在第四章關於根本罪的討論中將有詳述。
[79]《戒二十頌》可參見湯譯本書後之附錄，中譯文共有八十句。（《戒論》，頁三七一～四）