試析阿底峽與宗喀巴對神通的不同態度
高澤禎
試析阿底峽與宗喀巴對神通的不同態度
來源：西藏研究 作者：高澤禎
［內容摘要］對於神通，阿底峽和宗喀巴一褒一貶。兩種態度在傳統的佛教思想中都有其根源。而各自所面臨的宗教社會環境和各人的興趣偏好則直接促成了二人對神通的不同態度。
［關鍵字］阿底峽；宗喀巴；神通
［中國圖書分類號］B948［文獻標識碼］1000-0003（2004）-03-061-06
在藏傳佛教的歷史上，阿底峽和宗喀巴是兩個密不可分的人物，這源於他們在學說方面的前後承繼關係。當然，二人的學說也並非完全一致，畢竟，學說或主張隨時代推演和個人因素的變更而發生嬗變乃是十分普遍的現象。關於二位大師學說上的差異，呂瀓和釋如石兩家已有高論在前。①本文擬在兩家的高論之外，僅就阿底峽和宗喀巴二位大師對神通的不同態度發表一點淺見。
一
神通者，據《大乘義章》卷二十釋雲：“所為神異目之為神，作用無壅謂之為通。”②具體而言，又有“五通”和“六通”之別。五通即：神變通、天眼通、天耳通、他心通和宿命通，再加漏盡通則成六通，其中第六通唯佛獨有。③本文所論，僅為前五通。從阿底峽和宗喀巴的著作來看，他們對此顯然有著各自的認識和理解。
《菩提道燈》為阿底峽兼講正見和行持之作，同時也是他的代表作，其神通觀於此得到了充分展示：“一切佛共許：圓滿福與智，二種資糧因，是引發神通。如鳥未長翼，不能騰空飛；若離神通力，不能利有情。具通者一日，所生諸功德，未得神通者，百世不能集。欲速能圓滿，菩提資糧者，勤修成神通，非以懈怠得。止若未修成，不能起神通；故為成就止，再三應策勵。止支若失壞，縱然奮力修，歷經數千載，三昧終不成。故當善安住，禪定資糧品，所說諸止分，隨於一所緣，心意善安住。瑜伽止若生，神通亦當成。”④佛家講神通，往往和禪定聯繫在一起。以上所引即《菩提道燈》定學部分的內容，它傳達了這樣兩重意思：其一，神通有大功用——對內可圓滿二種資糧，對外則能利樂有情；神通又自有其殊勝之處——可迅速圓滿二種資糧，故應修成神通。其二，修成神通須借助禪定，故應先修成禪定，禪定生而神通成。在《菩提道燈難處釋》中，阿底峽引經據典，在這兩重意思之外又強調了如下兩點：未得神通而說法的過失，修習神通須依上師。⑤第一點從反面凸顯了神通的重要性，第二點則申述了修成神通的又一前提。從這兩部著作的相關內容來分析，我們可以看出，阿底峽的定學是以神通為其核心和歸趣的，他對神通之重視由此可見一斑。
宗喀巴大師總依《現觀莊嚴論》、別依《菩提道燈》所撰之《菩提道次第廣論》，可謂藏傳佛教史上的煌煌巨著，但在其定學部分中對神通之論述簡直稱得上惜墨如金，且大有“王顧左右而言他”的意味——“然依靜慮亦能獲得五種神通，恐繁不錄，如《聲聞地》極廣宣說，應當了知。現在無修此等根本靜慮之理，故亦無有錯誤引導。然於此等若真瞭解，則於餘定亦斷歧途最為利益。如是四種靜慮、四無色定及五神通與外道共，唯得此定非但不能脫離生死，反於生死而為系縛，故於舍摩他不應喜足，更當尋求真無我毗缽舍那。”⑥又雲：“外道諸仙亦有定通等德，然由缺乏無我正見，故終不能略越生死。”⑦與阿底峽對神通的極力推崇大異其趣，宗喀巴在此則直陳神通之“陰暗面”——由定雖能得通，但此通此定外道亦能獲得，它們對作為終極目標的解脫來說，非但不能有所助益，反倒構成障害。宗喀巴看重的，乃是由定出發，達到曉了無我真意的毗缽舍那。法王周加巷所著《至尊宗喀巴大師傳》雲：“不用說特別追求神通和神變等事業，就連偶爾發生一二次自然難阻的神通情況，也叮嚀諸弟子務必保密，不可向他人宣說，任於何時亦不顯露。因此，其他方面的人們都說：宗喀巴大師除擁有善巧和戒嚴的事蹟外，未達到最高成就的果位，主要的修行也是戒律。”⑧這剛好可以和上面的引文互相發明，表明宗喀巴對於神通的態度：於言則力倡其弊，於行則不事張揚，言行高度一致。宗大師由此還招致他人非議。
不過，我們也不能經由以上分析就遽然認定：阿底峽奉發神通為修定唯一的圭臬，宗喀巴認為神通百無一用而棄之如敝履。《菩提道燈》雲：“瑜伽離慧度，不能盡諸障。為求盡斷除，煩惱所知障，故應具方便，修慧度瑜伽。”⑨《菩提道次第廣論》雲：“應善學習止體靜慮，《道炬論》說‘為發通故修奢摩他，者，僅是一例。覺窩於餘處亦說‘為發毗缽舍那’，故為生觀亦應修止。”⑩可見，阿底峽也主張為發毗缽舍那而修定。當然，對阿底峽而言，這並不防礙他視發神通為修定的重要目標，並進而對神通大加褒揚。另，《菩提道次第廣論》雲：“發心之理，論說於發大菩提心，故是發心欲證菩提。由何緣者?初由見聞稀有神變生稀有想，念我當得如是菩提。”［11］這是該論上士道部分論述由四緣而發菩提心時的一段話，它清楚地表明，宗喀巴雖於定學部分大揭神通之短，但作為發心四緣之一，他還是認可神通的功用的。當然，這種認可是十分有限度的，它並不影響宗喀巴大師在定學部分對神通的貶抑。總之，我們有充分理由認為，阿底峽與宗喀巴對神通的態度是不同的：前者對神通大加褒揚，後者雖對它有一定限度的認可，但總體上卻對其進行了貶抑。
二［12］
關於神通。佛典中多有提及，而且可以明顯地甄別出兩系觀點。
《菩薩善戒經》卷五雲：“自利利他禪者有九種：一者入禪因神足故調伏眾生，二者入禪因他心智故調伏眾生。”［13］該經卷六雲：“隨諸眾生上中下根說易解法：時節說、次第說、不顛倒說、利益說、憐憫說，若需神通應感化度，為示神足。”［14］這裏，神通被目為化度調伏眾生的途徑之一。《瑜伽師地論》卷四一雲：“具足成就種種神通變現威力，於諸有情應恐怖者能恐怖之，應引攝者能引攝之，避信施故，不顯神通恐怖引攝，是名有犯，有所違越。”［15］明白指出，神通之為用，在於恐怖調伏和引攝化度，亦即：乘逆者震懾之，隨順者吸引之，進而達到調伏化度之目的。而且，如果已經成就神通卻不用它去度脫眾生，即屬犯戒。《大法炬陀羅尼經》卷七雲：“彼得神通無智慧力，及有智慧無神通力者，皆於生死不速出離。”［16］神通又被看作與智慧並駕齊驅的自我解脫手段。《大智度論》則道出了神通度脫眾生的奧秘之所在，其卷二十八雲：“菩薩離諸欲，得諸禪，有慈悲故，為諸眾生取神通……若無稀有事，不能令眾生得度。”［17］也就是說，神通屬稀有事，唯其稀有，方可引攝眾生於解脫之途。此系觀點概而言之即是：無論自求解脫，還是化度有情，神通皆堪當其用，因而神通的顯示也是合理的。
《增一阿含·馬血天子問八政品》雲：“戒律之法者世俗常數，三昧成就者亦是世俗常數，神足飛行者亦是世俗常數，智慧成就者此是第一義。是時世尊便說此偈：‘由禪得神足，至上不究竟，不獲無為際，還墮五欲中。智慧最為上，無憂無所慮，久畢獲等見，斷於生死有。’”［18］《長阿含經》卷十六之《堅固經》中，當堅固請求釋尊允許比丘在居士前顯現神通時，釋尊反復申言，自己“不敕諸比丘現神變化，但教弟子于空閒處靜默思道，若有功德當自覆藏，若有過失當自髮露。”原因在於，神通往往被人謗為瞿羅咒、乾陀羅咒等。［19］《禪秘要法經》雲：“若諸白衣欲行禪定得五神通，尚不應向他人宣說，言我得神通仙咒術，一切宜秘，何況出家受具足戒。”並告誡說：“如是種種聖妙功德，但當一心秘而行之，慎勿虛妄於多眾前自說得過人法。如上所說，必定當墮阿鼻地獄。”［20］觀上引諸經，大要有二：其一，比起第一義的智慧成就，諸如神足飛行之類的神通成就僅屬世俗常數，言下之意，它並無堪可誇耀之處。其二，為防止不信者視神通為咒術而生譭謗之語，得通之人應謹慎行事，秘而不宣。
以上兩系觀點大有“針尖對麥芒”的意味。其實，對佛教這樣一個源遠流長、支系繁多的宗教而言，就某一問題產生兩種不同、甚至相反的意見乃是常見的事。具體回到對神通的態度上來說，兩系觀點的產生大概和釋尊本人對神通的暖昧態度有關。因為一方面，誠如上引《增一阿含》與《長阿含經》所表明的那樣，釋尊視神通為世間共同成就，並強調對此要不事張揚；但另一方面，《雜阿含》一九七經又有釋尊“作三種示現教化”的記載：“爾時世尊為千比丘作三種示現教化。雲何為三神足變化示現？他心示現、教誡示現、神足示現者。世尊隨其所應，而示現入禪定正受。”［21］裏面所提第一、第三種示現一看即屬神通範疇，而關於第二種示現，即教誡示現，據《阿毗達磨俱舍論本頌》雲：“教誡導為尊，定由通所成。”［22］可見也與神通有關。由此可知，釋尊又承認神通的教化作用，且並不避諱於大庭廣眾之下一試身手。當然我們也可以說，釋尊對神通態度的兩面性，實際上是後世的信徒們出於各自需要“包裝”的結果。但不論真相如何，阿底峽與宗喀巴所面對的佛教傳統無疑是一個對神通具有雙重態度的傳統，他們各自對神通的看法則是其中一種態度的翻版。也就是說，二位大德的神通觀都有思想史方面的依據，而非他們各自的孤發之見。
但阿底峽也罷，宗喀巴也罷，作為飽覽經典的佛學通家，對前哲的態度分歧他們應該是心知肚明的，那麼，為何他們各自選擇了一個雙面體的此面而非彼面？畢竟，我們也可以這樣設想：如果僅從承繼傳統的角度而言，阿底峽也有可能貶抑神通，宗喀巴也有可能褒揚神通，甚至二人還可以立場一致，同褒或是同貶神通。為何答案只能是阿底峽褒神通而宗喀巴貶神通？看來，僅從傳統探本求源還找不出我們想要的答案，頂多，它只能給我們提供一種或然性的解釋。
三
一般而言，宗教不僅是一種信仰和思想的體系，它同時還是一種為其信仰者所不斷實踐著的生存方式和社會存在。因此，在我們考察其總體走向和局部變化時，就不僅要從思想史的角度去追詢，同時還應該注意從當時的社會狀況，尤其是和宗教密切相關的那些社會因素中去求解。
阿底峽於11世紀中葉被邀入藏。關於當時藏地宗教界的狀況，為諸種典籍所屢屢提及並加以詬病的，乃是其所作所為與外道無異的左道密教。《青史》雲：（當時）“雖已迎請了許多班智達，建立了許多說法。然而絳秋峨的心中，總想此間西藏雖已有許多僧眾，但是顯見有許多對於密宗淫樂得解脫的邪行；而且此前所迎來的諸班智達，雖各有其特超法門，但對於總的西藏來說，未獲利益。”［23］《如意寶樹史》雲：“藏地佛教興衰，特別有人說紅色阿遮羅耶（有人稱之為‘桑瓦喜饒’，是自然入於外道者）來藏，出現骯髒密咒行者，有人說還出現十八阿羅摩女尼等之教規者。總之，藉口修密，出家人偏離等持和正見，飲酒邪淫，更有青裙師等，貪求淫欲、什物，追逐享受等，侵害佛教。因此，必須請回能消除錯亂尋思黑暗的班智達。”［24］另外，保存于敦煌古藏文文獻中的一位國王的詔令對此亦有反映：“此刻氣數已盡王法衰敗，邪惡之法以大圓滿之名在藏流行。（有人）對邪惡見地執著不放，邪惡密法從行佛法之名在蔓延，致使邦國殘破衰竭。‘超度’流行則牛羊不得安寧；‘合修’流行則汙濁邪惡混雜；‘煉藥，流行則病體無以治救；‘煉屍’流行則寒林無人供奉；‘供修’流行則有濫殺活人之事；羅刹肉食供則人畜兩病；火香熏煙供則地方神龍不安。如此行徑可謂大乘佛法乎？”［25］於此可見，彼時藏地流行的所謂密法，不唯名目繁多，而且殆害甚廣。它們假佛法之名而行，但卻與純淨的佛法相去甚遠，直與外道無異，實際上是抹黑了佛教形象。而從連請班智達來破邪都無濟於事這一細節又可看出，當時左道密教的勢力應該不小，委實不容輕視。
左道密教能夠大行其道，至少從一個側面說明，純正的佛教在當時的藏地應該根基淺薄且流布不廣。其實，這也是必然的情形。我們知道，吐蕃時期佛法雖曾一度興盛，巔峰時僧倡甚至擔任了一人之下、萬人之上的‘缽闡布”要職，但當時佛法之流布主要還是限於吐蕃上層。朗達瑪滅佛，寺院被關閉，僧團被遣散，典籍流離失所，佛教在藏地的生存空間更是被大大壓縮。此後，直到阿底峽入藏之前，雖有許多班智達被延聘進藏，僧倡人數也達到了好幾千，［26］但佛教根基依然未見加深多少，這可以從上、下兩路弘法的情景得到驗證。阿底峽入藏後，除了協助仁欽桑布等譯師翻譯顯密經論，還為阿裏僧眾弘傳顯教經論並傳授密法灌頂，但他用力甚勤的卻是闡明業果、宣傳皈依，阿底峽因此還得了個“業果喇嘛”的稱號。［27］下路弘法由魯梅等人自今西寧一帶傳入佛法，到其弟子、再傳弟子輩時，主要活動也依然限於建廟、收徒、傳授戒律和宣傳因果業報。［28］由此不難看出，兩路弘法者傾力宣講的主要是佛法中最基本的因果業報，花費大量精力去做的，也主要是譯經、建廟和收徒這樣一些加深佛教根基的基礎性工作。《青史》所載的一則軼事也有助於我們揣測當時佛教在藏地的處境。作為軼事主人公的一位姑娘，因將自己的首飾獻給了阿底峽尊者，結果被其父母毆打之後而投水自盡。［29］名冠南天的佛教在這對父母心中的地位可想而知，佛教在當地人眼裏的形象也由此可想像出一二。
這就是阿底峽入藏後所面對的社會情景：一方面，左道密教假佛教之名而四處蔓延；另一方面，純正的佛法則流布不廣，尚未在民間紮下根基。此情此景，要求阿底峽必須祛邪與扶正並重。而前面有關的佛典引文告訴我們，在佛教傳統中，神通恰恰就是這樣一件具有恐怖調伏和引攝化度雙重功效的武器，正合祛邪扶正之用。回顧歷史，據說釋迦牟尼當年就是靠顯現神通而降服了外道諸師，蓮花生大師入藏弘法成功很大程度上也被歸之于其高超的神通。熟諳佛教思想和歷史的阿底峽在審視了藏地社會狀況之後，祭起神通的大旗以達成自己被聘入藏的目的，正是情理之中的選擇。
阿底峽之後，藏地宗教界最醒目的事件恐怕莫過於各教派的相繼成立了。仲敦巴創立噶當派肇其端，噶舉派、薩迦派及寧瑪派等隨後跟進，一時之間，大有百舸爭流之勢。新興各教派在其發展過程中，不可免地會有擴充地盤和增加信眾的訴求，這就導致了各教派間的互競短長。之後，元代中央政府對藏地事務的介入及其對藏傳佛教的青睞，又為這種競爭增加了新的動力。各教派為了取得中央政府的支持，爭先恐後，於是，“百年之間，學風丕變，不復以戒行經義相當，唯以官爵權勢相傾。有不少貪圖權勢，追逐名利，在宗教方面走上了炫奇鬥異，嘩眾取寵以求自售的道路。”［30］對下爭取信眾、對上結好中央的競爭，引發了各教派間的“炫奇鬥異”，而神通無疑就是這“奇異”裏面的一種。《至尊宗喀巴大師傳》雲：“若僅獲得神通（如預知）和神變等共通的成就，則不應該認為是獲得殊勝成就。這是因為僅獲得一些共通的成就在外道徒中也有緣故。雖是如此，但是現在不知教法精要的人們，大多數人的思想中，只要有能說神通，以及飛身空中，入水不沉等的人即呼其人為‘珠脫’，甚至對於占卜吉凶的靈驗，以及能求雨求晴，能防護暫時的細微災障等，不管如何妄為胡行，都說其人是‘珠脫’也就對其人虔誠信仰。除此之外，對於其他心中擁有持戒清淨及出離心、菩提心，以及勤修生圓二次第的瑜伽修士，僅認為是本質善良的喇嘛，而不認為是‘珠脫’，也為數不少。”［31］也就是說，長期炫奇鬥異的結果，是在相當一部分人心中造成了在佛教觀念方面的本末倒置：神通及占卜吉凶、祈求晴雨等奇異之事被視為真正的成就，而真正如法修習佛教功課的出家人反倒被劃在了成就者行列之外。
各教派間的利益之爭固然誘發了相互間的炫奇鬥異，但他們各自擴充地盤吸納信眾的行動無疑又起到了普及佛法的作用。漸漸地，佛教就從前弘期時代專屬上層人士的奢侈品演變成了後弘期時代下層群眾的家常便飯，並進而成了他們生命中重要的組分。這一成績的取得，對日後佛教在藏地的發展影響至巨。而在各教派僧團內部，經印度和本土諸多班智達的共同努力，此時也相繼有了各自獨具特色的理論和修法體系，主要教派更形成了自己標誌性的密法體系。佛教經典的傳譯也基本告竣，大藏結集工作已經完成，而且出現了不同版本。《如意寶樹史》雲：“藏區所譯的論典，其中密宗論典計一千七百四十七部，加顯宗論典，共計二千三百三十部，這是布頓大師所說。”［32］顯然，佛教在此時的藏地已經有了規模宏大的典籍作其支撐。總之，我們可以肯定地說，比起阿底峽入藏之世，宗喀巴大師的時代，佛教在藏地已經擁有了一個遠為堅實的基礎。
以吸納信眾為始因，由結好中央而得以加劇的教派間競爭，致使神通等手段被奉為行動準則，由此造成了許多人佛法觀念的本末倒置，捨本逐末者日眾，這不僅扭曲了佛教形象，更危機到了佛教的生存，自然也引起了視佛法如生命的宗喀巴大師的高度警覺，並促成了他在神通觀上和阿底峽的分道揚鑣。不墨守成規，視形勢之變化而調整策略，歷來就是有識之士的明智之舉，宗喀巴自然是這樣的有識之士，其選擇也可謂明智之舉。另外，如上所言，佛教在宗喀巴的時代已經擁有了一個相對堅實的基礎，信眾隊伍日益龐大，自然，佛法之普及也就不再顯得如以往那般緊迫，這從一定程度上也弱化了宗喀巴對神通的鼓吹和追求。
四
任何宗教思想，或是某一具體的宗教觀念，其最終的擔當者無疑是一個個作為個體而存在的人。在宗教思想或觀念的發展歷程中，如果說依社會風尚所進行的選擇是第一層過慮的話，那麼由個人偏好所進行的取捨則是第二層過慮。因此，在討論阿底峽與宗喀巴對神通的態度問題之時，二人各自的偏好也是我們不能不加以考慮的因素。
釋如石其實已經注意到了這一點，他在解釋阿底峽重神通的原因時指出：“阿底峽之所以會如此重神通，可能與當時密教的流行有關。因為《難處釋》‘密咒乘’中說道：籍著念誦和禪定，修成息、增、懷、珠和世間八大悉地以後，就能迅速而毫不費力地圓滿福德與智慧兩種資糧。而八大悉地中，有些悉地的內容和顯教所說的五種神通是非常相似的；例如：捷足、飛空、現種種身、占圓光而生神通等。由於受到密教重視‘世間悉地’的影響，而在顯教的定學中強調應該修學神通，這也是《難處釋》中相當別致的一環。”［33］這裏，釋如石將阿底峽重神通的原因歸結為密教的流行和密教世間悉地與顯教神通間的相似性。事實上，其中隱含了這樣一個前提，那就是，阿底峽接受了密教的影響。否則，他也就不會拿密教的世間悉地去比附顯教的神通了。接受不接受密教影響，其中既包括了阿底峽的抉擇，也體現了他的傾向和偏好，這應該不成問題。
釋如石的分析看來是有相當道理的。因為阿底峽的時代，密教成了佛教的主流形式，他身處其中難免不為其浸潤感染。其實，他的一生就可以29歲為界而分為前後兩個階段，前期主要所學即密教，後期雖轉向了顯教經論，但也從未公開表示懷疑密教的權威，反而對懷疑和反對密教者進行了批評。［34］從阿底峽對密教的態度來看，他從密教內容比附顯教中的相似成分是完全可能的。阿底峽時代的密教，雜有諸多印度教和巫術成分，玄異神秘色彩較濃，這很可能又促成了他對密教中世間悉地之類奇異事項的關注，並由此對與世間悉地具有相似性的神通也予以了重視。當然，我們還是要強調一句：阿底峽對密教的態度固然系時代風氣影響所致，但其中又何嘗不包含他自我選擇的成分？！
宗喀巴同樣也高度重視密教，否則他也就不會著出和《菩提道次第廣論》一道堪稱“雙璧”的《密宗道次第廣論》了。但對密教的重視為何沒有導致他對神通的重視，就像發生在阿底峽身上的情形那般？其中必然有另外的因素發揮了作用。依筆者管見，這主要是基於宗喀巴大師的如下兩種傾向，即理性主義和對戒律的高度重視。
《土觀宗派源流》在談到宗喀巴講《釋量論》的情景時雲：“又于勒浦關沙寺廣為三藏法師講《釋量論》中一切主要意義，配合實修《道次第論》之義而為講授，此昔所未有的善說甘露，使人心不自主為其所奪。過去對於《量論》，盡都說只外斷知解之障，對內實修多不需要。從此以後才重視它是指示實修的論典。”［35］這裏提及的，乃是宗喀巴佛學思想中很顯著的一個特徵，即將因明內明化，視其為實修指導，而不僅僅是論辯工具。因明的內明化，同時意味著內明在一定程度上的因明化。也就是說，宗喀巴即便在講實修時，也強調以因明為工具的理性思辨之作用。又，同書所引勒欽·袞噶堅贊寫就的《大師傳》中記錄了發生於宗喀巴與菩薩（實為馬瑪巴）之間的系列問答，其中一組如下：“又問：‘當習何論為善？’答說：‘佛所說教言原無勝劣之分，但你的因緣與中觀很契合，應當習中觀見。’”［36］該問答實質上是借菩薩或烏瑪巴之口，表明了宗喀巴對思辨性頗強的中觀見情有獨衷。凡此表明，宗喀巴大師有明顯的理性主義傾向，這和崇尚奇異玄怪的神通大異其趣。筆者認為，正是這種理性主義傾向，促使他在其《菩提道次第廣論》一書中對神通一筆帶過，隨後直奔毗缽舍那章（講中觀見），張揚自己的偏好或所長，進行了洋洋灑灑的破立。
上文曾提及，宗喀巴的時代，各教派為利益所驅使而互競短長、炫奇鬥異，結果使得許多人在宗教觀念上本末倒置。作為佛教根本的戒律正是在這一過程中被人們輕視、甚至遺忘，以致曾經一度佛教界戒律十分鬆弛。《紅史》雲：“當時，由於漢地及朵思麻地方一些壞僧人不守淨行，故一些不喜佛法的官員們商量，下令除西藏外，其他所有地方不守淨行之僧人全部還俗，支差服兵役。”［37］這裏站在佛家的立場上說是官員們不喜佛法而欲令僧人還俗，實際情形可能是，由於僧倡們壞戒犯禁太甚，迫使官方不得不採取強硬手段。面對教界的頹風，宗喀巴則反其道而行之。還在四處汲取佛法養分的階段，他便十分重視對戒律的學習。而學習圓滿結束之後，他又十分注意戒律的弘傳。當時的藏地，有那麼一些出家人，自稱大乘或密乘行者，對小乘別解脫戒不理不睬，而對菩薩戒或密乘戒也置若圈聞。對此，宗喀巴大師批駁道：“口稱大乘行人，若不守護菩薩清淨戒律，所謂大乘亦是空名。學密乘者，若不如法守護三昧耶和戒律，也免不了要開惡道之門。”［38］而且，宗喀巴不僅要求大乘行人守菩薩戒、密乘行人守密乘戒，他還更進一步要求二者都要恪守小乘戒，因為根據宗喀巴大師對三士道的理解，在戒律方面也是下下為上上之所依。《菩提道次第廣論》雲：“有作是說：護持屍羅，若是為辦諸善趣者，則近住等亦能獲得，何須艱難？義利微少，諸苾芻等。又餘眾雲：若別解脫所有要義，是為獲得阿羅漢故。然苾芻者，未滿二十則不堪受；近侍之身亦有得阿羅漢者，應贊其身。難行少義，芻何為？應當知此是全未知聖教扼要極大亂言。應以下下律儀為依，受上上者，委重護持圓滿學處。”［39］正因為宗喀巴大師高度重視戒律，而對神通的宣揚和追求則會引起對戒律的忽視，乃至壞戒犯禁，所以他對神通加以貶抑也就是合乎邏輯的結果。吉祥阿蘭若師的話其實道出的是宗喀巴自己的心聲：“大覺窩弟子吉祥阿蘭若師謂內鄔素巴雲：智燃，後有人問汝弟子眾，以何而為教授中心？則定答為已發神通或見本尊。然實應說，於業果漸漸決定，於所受戒律清淨護持。”［40］重戒律而輕神通之情溢於言表。
毋庸置疑，無論阿底峽對密乘之認可，還是宗喀巴的理性主義傾向及其對戒律的重視，都不可避免地打上了時代的烙印，或者說，在相當程度上乃時代風氣影響所致。但身處同樣的時代風尚之中，不同的人可能會有不同的反應，其中什麼因素會被凸顯出來，而何種因素又會被隱去，個人的傾向或偏好扮演了重要角色。正因為如此，所以筆者才主張，阿底峽和宗喀巴二人對神通的不同態度，不僅是社會因素影響所致，同時也是個人從自己偏好出發選擇的結果。［責任編輯 藍國華］
注釋：
①可分別參看《呂瀓佛學論文選集》第1卷，齊魯書社1991年版，第512～527頁；釋如石：《＜菩提道燈＞抉微》，法鼓文化股份有限公司1997年版，第54～57頁。
②楠順次朗等編《大正新修大藏經》卷44，佛陀教育基金會出版部199。年版，第855頁中欄。
③陳兵教授對此有較系統說明，詳參陳兵：《佛教禪學與東方文明》，上海人民出版社1992年第1版，第577～579頁。
④⑤釋如石：《＜菩提道燈＞抉微》，法鼓文化股份有限公司1997年版，第70、174～177頁。
⑥⑦宗喀巴：《菩提道次第廣論》，法尊譯，上海佛學書局1998年版，第397、400頁。
⑧法王周加巷：《至尊宗喀巴大師傳》，郭和卿譯，青海人民出版社1988年版，第423頁。
⑨見注④，第70～71頁。
⑩［11］見注⑥，第70、208頁。
［12］本部分主要線索來自陳兵教授，詳參注③，第574～577頁。
［13］見注②，卷30，第988頁中欄。
［14］見注②，第995頁中欄。
［15］見注②，第521頁上欄。
［16］見注②，卷21，第689頁上欄。
［17］見注②，卷28，第264頁中欄。
［18］見注②，卷2，第759頁下欄。
［19］見注②，卷1，第101頁中欄～102頁上欄。
［20］見注②，卷15，第269頁上欄～中欄。
［21］見注②，卷2，第50頁中欄。
［22］見注②，卷29，第323頁下欄。
［23］廊諾·迅魯伯：《青史》，郭和卿譯，西藏人民出版社1985年版，第162～163頁。
［24］益西班覺：《如意寶樹史》，蒲文成、才讓譯，甘肅民族出版社1994年版，第312頁。
［25］轉引自褚俊傑：《阿底夏與十一世紀西藏西部佛教》，載《西藏研究》1989年第2期，第59～60頁。
［26］王森：《西藏佛教發展史略》，中國社會科學出版社1997年版，第37頁。
［27］見注［26］，第33頁。
［28］見注［26］，第36頁。
［29］見注［23］，第170頁。
［30］見注［26］，第299頁。
［31］見注⑧，第422頁。
［32］見注［24］，第667頁。
［33］見注④，第46頁。
［34］見注［25］，第63頁。
［35］土觀·洛桑卻吉尼瑪：《土觀宗派源流》，劉立千譯注，民族出版社2000年版，第147～148頁。
［36］見注［35］，第141頁。
［37］蔡巴·貢噶多吉：《紅史》，東噶·洛桑赤列校注，陳慶英、周潤年譯，西藏人民出版社2002年版，第85頁。
［38］見注［35］，第146頁。
［39］見注⑥，第151頁。
［40］見注⑥，第201頁。為便於讀者理解，此處筆者參考藏文本做了一點小小的改動，具體請參看《菩提道次第廣論》（藏文本），青海民族出版社1985年版，第279～280頁。
參考文獻：
［1］呂瀓：《呂瀓佛學論文選集》第1卷：齊魯書社1991年版。
［2］釋如石：《＜菩提道燈＞抉微》，法鼓文化股份有限公司1997年6月版。
［3］高楠順次朗等編《大正新修大藏經》，佛陀教育基金會出版部199。年版。
［4］陳兵：《佛教禪學與東方文明》，上海人民出版社1992年8月第1版。
［5］宗喀巴：《菩提道次第廣論》，法尊譯，上海佛學書局1998年版。
［6］宗喀巴：《菩提道次第廣論》（藏文本），青海民族出版社1985年版。
［7］法王周加巷：《至尊宗喀巴大師傳》，郭和卿譯，青海人民出版社1988年版。
［8］廓諾·迅魯伯：《青史》，郭和卿譯，西藏人民出版社1985年版。
［9］益西班覺：《如意寶樹史》，蒲文成、才讓譯，甘肅民族出版社1994年版。
［10］王森：《西藏佛教發展史略》，中國社會科學出版社1997年版。
［11］土觀·洛桑卻吉尼瑪：《土觀宗派源流》，劉立千譯注，民族出版社2000年版。
［12］蔡巴·貢噶多吉：《紅史》，東噶·洛桑赤列校注，陳慶英、周潤年譯，西藏人民出版社2002年第2版。
［作者簡介］高澤禎，現為四川大學歷史文化學院專門史專業2002級博士研究生，主要從事藏族思想史研究。