日期:2012/05/06 NPO  喇嘛網 編輯部

 二諦衡量究竟的本性

如是全知麥彭仁波切以大中觀的觀點無誤宣說了內道與外道對二諦衡量的真實與顛倒之差別，以及內道上上派於二諦的本性愈上愈接近，愈上愈殊勝，其見解亦愈上愈高等如實圓滿的抉擇了。

　　一般來說，無誤了知二諦究竟的本性，既有很大的意義，亦有一定的必要，故下文又再依靠教理抉擇無垢善說大中觀所詮的二諦觀點。於基之二諦、道之二無我修法，得果之本體。其中基之二諦，總攝為現空二諦與現相、實相二諦兩種。全知麥彭仁波切在《文殊上師歡喜教言論》中云：“諸經論中亦有安立二諦的兩種方式，一是觀察實相的勝義量而分，即安立空性為勝義諦，顯現為世俗諦。二是觀察現相的名言量而分，即安立實相與現相相同無欺之境與有境為勝義諦，反之則為世俗諦。”又在與扎嘎活佛的《辨答日光論》中云：“總的安立二諦，在諸經部（第二轉般若經與第三轉了義經）與大論部（《入中論》、《寶性論》、《贊法界論》）中講到了不同的兩種二諦，汝宗應該承許這種分法，宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中亦明顯許有如是兩種分法故。”

　　此處就現空二諦分五：二諦之分基（所依），各自體性之分類，決定二諦之數量，抉擇二諦之正量，思維一異體。

　　一者．二諦之分基：

宗喀巴大師在《善解密意疏》中云：“非但所知中可分二諦，即見妄法之心亦許有正倒二類，未被現前錯亂因緣損壞之明利諸根，及依此根所生之諸識，與已被現前錯亂因緣損壞之有患根識。有患諸根所起之亂識觀待未被現前錯亂因緣損壞之明淨根識，許為顛倒識。前者許為緣境非倒。此二差別皆非中觀自宗，是觀待世間識而分，如心可以分倒與非倒二類，其境亦爾。謂未被現前亂因緣所損六種根識所取之義，乃為世間所知，唯由世間安立為真實，並不是觀待聖者可以安立彼境為真實。此言聖者與言中觀宗義相同。”薩迦班智達亦雲：“有正世俗與倒世俗兩種，言正世俗者，不僅顯現，且與顯現有相應的作用力，猶如水。倒世俗者，雖有顯現，但無有與顯現相應的作用力，猶如水月。”甯瑪派自宗在《分別見派論自釋·文殊密意莊嚴》中云：“總的來說，自續派在勝義理論面前分別二諦，其理論不破正倒世俗諦而破彼法在勝義中的實有。應成派在不共勝義理論面前不分二諦的緣故，是正倒世俗必須觀待世間而能如是安立。在名言世俗諦面前，如見白色海螺與承許因果之正見等，未被錯亂因緣損害的顯現諸法為正世俗。如見黃色海螺與不承許因果之斷見等，已被錯亂因緣損害根識的顯現諸法為倒世俗，應如是分別安立。”

　　此處所言，觀待世間應如何認定呢？格魯派的觀點根索仁波切在《智慧品總義論》中云：“所謂能境之分別識，是以尚未覺受空性的補特伽羅相續之名言正量來無法抉擇的顛倒識，僅以觀待世間識而安立為真實能境。其能境之分別識，是以尚未覺受空性的補特迦羅相續之名言正量能抉擇的顛倒識，僅僅觀待世間識而安立為顛倒能境。”薩迦派果仁巴大師在《中觀總義·開顯了義論》中破他宗時說：“如是承許者，則于應成派論中所講到的菩提心及十地、三乘之道果，身、智慧、事業等諸法應成無基，因為中觀應成派自宗不承認世間之正倒能境，故不屬於中觀自宗，亦非有宗派的觀點。由於未能無誤抉擇中觀所講的二諦，在世間普通人面前亦未能遍佈（周遍），因此亦不是普通人的觀點。薩迦派自宗所謂的世間，是指已入宗派與未入宗派的補特迦羅。”甯瑪派自宗全知麥彭仁波切在《文殊上師歡喜教言論》中雲：“應成派承許入道與未入道二者皆許世間。寂天菩薩雲：‘世間見二種，瑜伽及平凡。’如是所說也。”

　　釋詞：世俗諦，梵語音為‘桑西達薩爾雅’。《善解密意疏》云：“世俗的梵語有能障義，此世俗即為能障。”根索仁波切在《智慧品總義論》中雲：“世俗諦之釋詞，即如所境的寶瓶可以說為世俗諦，在世間癡心的實執前成立為真實，如是能境的實執亦可說為世俗諦，以障蔽見真實性的本體名為世俗諦。”甯瑪派自宗大法王無垢光尊者在《如意寶藏論自釋》中雲：“世俗的釋詞義猶如幻化，顯而無有自性為世俗，無欺顯現各個自相為諦。”全知麥彭仁波切等諸大智者亦如是說。依據月稱論師在《顯句論》中雲：“世俗的釋詞約有三種含義：一是能障為世俗，以無明遮蔽證悟實相空性故；二是互相依賴為世俗，相互觀待而有故；三是世俗即名稱，是世俗名言之含義，亦即能詮句與所詮義，能知與所知等自相。”應從上述三種不同的角度來系統了知世俗的釋詞含義。

　　二（勝義之體性）分四：定相，事相，名相之分類，釋詞。

　　定相：甲曹傑在《智慧品》筆記中說：“直接現量了悟的自體前並非二取之境，以衡量自體之現量來通達所知法。”又云：“系統講述二諦定相的必要，是以佛之如所有智來了達盡所有法，雖然盡所有智亦能了達如所有法，但如所有智前本無二取，如同水入水，此已涉及了盡所有智周遍能了達盡所有的二取法。”薩迦班智達說：“善加觀察之識前不存在任何法為勝義諦的定相。”果仁巴大師在《中觀總義·開顯了義論》中評析此義說：“薩迦班智達的密意是指在善加觀察識前本來不成立的這一角度而安立為無欺之諦。”甯瑪派自宗大法王無垢光尊者在《宗派寶藏論》中雲：“勝義諦的定相，即是遠離二取戲論的本性，亦是語句等無法表述的，從這一角度而言不隨他知，染汙的心與心所寂滅在法界的本性中，並遠離了分別識及一切戲論，亦不依隨有部宗。如《中論》云：‘自知不隨他，寂滅無戲論，無異無分別，是則名實相。’所謂一異體等是有宗派的觀點，不僅此等不能成立，且連遠離戲論的中觀名稱亦不成立。”沃巴活佛在《分別見派論自釋》中雲：“如所有實相立為入定不可思議智慧之所境。”

　　事相：甲曹傑在《智慧品》的筆記中雲：“勝義事相是補特伽羅與蘊聚的實有空性。”薩迦班智達在《教派理論正解論》中雲：“勝義實相是理證及其所境法，其理證是佛智與聖者菩薩之根本智慧及異生離一多體等勝義理論。其理證的所境則是勝義理論所抉擇的，或依此證悟諸法遠離戲論的本性。”《中觀總義·開顯了義論》雲：“以聖者根本慧定的智慧來息滅二取，所覺受離戲的本性乃為勝義諦。”甯瑪派自宗在《宗派寶藏論》中雲：“勝義諦是本來清淨的法界本性。”《智者入門論》雲：“勝義諦是基道果諸法的自體本性，安住何者不成立之空性，即實相角度安立為如所有之甚深法。”

　　名相之分類：根索仁波切在《智慧品總義論》中解釋宗喀巴大師的觀點說：“勝義諦許為兩種，即真實勝義與相似勝義，此又分能境勝義與所境勝義。前者有能境之真實勝義與相似勝義兩種：真實勝義與能境之非假勝義是一義，其事相則猶如現見空性的瑜伽現量；相似勝義與能境之假相勝義是一義，其事相則猶如通達空性總相的比量。後者亦分有所境之真實勝義與所境之相似勝義兩種：所境之真實勝義與所境之非假勝義是一義，其事相則猶如芽果無自性的無遮法；所境之相似勝義與所境之假相勝義是一義，其事相則猶如芽果與芽果無自性總集體性上安立的非遮法。如是能境與所境各個所攝真假的勝義共為四種，其中所境之勝義是了義真實的勝義諦，其餘三者是假立的勝義諦。”

　　薩迦派果仁巴大師在《中觀總義·開顯了義論》中雲：“勝義諦分類的自體如同虛空一味，實際上沒有不同的分類。自續派許觀待能境之識，有以勝義理論之量來遮破戲論的勝義與由根本慧定現量覺受的勝義兩種。前者許為假相勝義，後者許為真實勝義。”又雲：“應成派的觀點，凡夫異生以勝義理論抉擇勝義時，認為所抉擇的是聖者根本慧定的勝義諦，並安立為了知勝義諦的名相。如果在真實抉擇勝義諦時，認為有此等分類差別存在，應成聖者根本慧定面前亦存在此等分類差別，此非真實勝義諦。實則不然，故於真實勝義中定無此等分類。”甯瑪派自宗全知麥彭仁波切在《澄清寶珠論》中雲：“彼亦，若破生住等之後，即無生無住等無遮空性，它是大空離四邊之入門法，稱為假勝義或相似勝義。《中觀莊嚴頌》雲：‘與彼勝義相同故，此乃名為勝義也。’因無始以來熏習貪執實法者，無有生起離四邊智的機會，故首先分析抉擇諸法在勝義中無，應當生起如是心所智慧。故于自續派一切論中，將諸經論中所述破色等之相均說為已遮實有之單空義，其單空亦不承許為究竟實相義。如《中觀莊嚴頌》雲：‘生等無有之故，無生等不容有。’《二諦論》雲：‘真實明無遮。’”又雲：“以應成派著重抉擇雙運離戲之大中觀，故此宗無有真勝義與假勝義之類別也。”

　　釋詞：果仁巴大師在《中觀總義·開顯了義論》中雲：“勝義之釋詞，梵語音為“巴瑪阿塔思爾雅”，巴瑪義為勝，阿爾塔義為義，思爾雅義為諦。聖者智慧所境界的法性即所證法，除此義外再無其餘的殊勝法，以不欺誘為諦。如是勝、義、諦未分別解釋，在所境上歸攝為一體而釋詞。”甯瑪派自宗在《宗派寶藏論》中雲：“巴瑪阿爾塔思爾雅義為勝義諦。巴瑪義為勝，阿爾塔義為諸聖者入此義，思爾雅義為諦，如是抉擇為無害安住。”格魯派的觀點根索仁波切雲：“勝義諦之釋詞，中觀自續派的多數論師說：所謂‘勝’者，即入定如所有智的智慧。所謂‘義’者，即其智慧前的所境法。故於能境、所境不同的角度解釋了勝義諦。複次中觀應成派的觀點在《顯句論》中說：‘義即彼者（遠離戲論之法界大空性），勝亦即彼者，故名勝義。彼即真實，故為勝義諦。’如是勝、義未分別解釋，在所境上歸攝為一體而釋詞。如寶瓶之法性可以說為勝義諦，因為即義、亦即勝、亦即諦故，如是所說。即義是指究竟勝義理論之獲得義，亦即勝是指實相究竟之本性，亦即諦是指現相與實相相應無欺之法故。如是所說的名言亦是諦空（實有空）之諦義與勝義諦之諦義有別，前者諦在名言中不承許實有諦，後者諦之含義可以理解為在名言中有現相，諸法的實相應無欺誘故。”

　　三者．決定二諦之數量：甯瑪派自宗無垢光尊者在《宗派寶藏論》中雲：“有無解脫一切戲論，二者直接相違故，此外，無論是破與立絕無第三者，決定為二諦之數量。”或於所知法的範圍內，除現、空的反體以外，不存在其餘所知法的本性，故決定為二諦之數。如《父子相會經》雲：“世間知者此二諦，汝未聞他自證悟，此乃勝義世俗諦，永時無有第三諦。”

　　四者．抉擇二諦之正量：雖然自宗、他宗的觀點有所不同，但此處僅述寧瑪派自宗。《宗派寶藏論》雲：“抉擇二諦之正量者，即以無緣智慧來了悟法界勝義之宗法，解脫一切戲論之所立與所境非心識境界之能立。世俗名言之宗法，尚未解脫一切戲論之所立，與能境的心識所緣二取而了知之能立，決定能如是成立，因為能境識與所境界皆為世俗之本體。如是在勝義的事相上依勝義理論可以成立彼之體相，在世俗的事相上，依取事名言之識能成立彼之體相。”沃巴活佛在《分別見派論自釋》中雲：“前代智者們說，觀察二諦的理論僅有觀察勝義空性之正量與名言現法之正量兩種。並承許為決定之數量，前者勝義之正量又可分兩種，即假相勝義與真實勝義的理論。後者觀察名言之正量亦可分兩種：即名言觀現世量與淨見量。由勝義正量分二的作用力，能以暫時承許觀察假相勝義的方式不於輕視下乘見之諸宗。有部派暫許人無我等乃至自續派承許相似勝義之間，以假相勝義之空與無我如實相應地抉擇而宣說：下乘諸宗亦直接間接次第成為解脫與一切智智的正道。以究竟觀察真實勝義的方式來承許並對應成派所抉擇的勝義大空性乃至瑪哈約嘎（大瑜伽）所講的勝義大平等性與大圓滿基空的本來清淨之真實勝義諦遠離一切增益而進行如實相應地抉擇，安立為解脫與一切智智之無上正道。同樣名言量分二的作用力，以承許名言觀現世量的方式來對因乘宗謂集苦（因果）所攝的蘊界生處等不清淨的世俗諸現相，遠離一切增益而進行如實相應地抉擇。以承許名言淨見量的方式來對因乘宗了義如來藏光明之世俗等，乃至密宗瑪哈約嘎之世俗大清淨與大圓滿之基現任運自成的覺性，世俗大清淨的自性光明，遠離一切增益而進行如實相應地抉擇。若無名言的淨見量，則如《大幻化網》等中所說成立大清淨等亦僅僅是立宗而已，無有能立的正量故。如是不僅觀察勝義的正量不能安立，且於勝義量面前說為有者，應成堪忍自體之法。以名言的觀現世量只能抉擇五蘊是不清淨法，諸如地為固性，火為熱性等，無有能力抉擇五蘊即五佛、五大即五佛母。因此應以《大幻化網》中所宣說的一因與文字理等比量推測而了知。若從空性的這一反體而言，應以觀察真實勝義的理論來抉擇勝義大平等的本性，從顯現的角度，則唯依淨見量方能抉擇自性光明與世俗的大清淨。”

　　名言二量之間的差別，全知麥彭仁波切在《大幻化網總說光明藏論》中雲：“此處略宣深要，即名言量分有觀現世量與淨見量兩種。略說彼二差別者，分為因、體、作用、果四者。初觀現世量因者：自境對一般有法，以如理觀察之力所生；其本體者：於自境暫時無欺之智是也；其作用者：對觀現世見境，遣除一切增益；其果者：斷除餘法，趣入暫時所求之義。複次，淨見量因者：即如理現見法性之後得；其本體者：盡所有境之廣大智慧；其作用者：對平凡者相續之觀現世量不可思議之行境，此量能斷除其增益；果者：成就盡所有智也。此二之喻，即如人眼與天眼，淨見雖知觀現世之境，觀現世量卻不知淨見之境。是故淨見量之不共自境者，一塵之上能現塵數刹土，於一刹那現示多劫事業，由無變法界中不動而現示幻化遊戲，以離諸分別之智慧，一時能照見一切所知等。一切不可思議之境界，皆于觀現世量境前似現相違，並不能成立彼等，而淨見量前彼等極為應理並能成立之。故此淨見量者是由法性不可思議理智力而生，具有強力，恒時不欺，即出世、清淨、無上、無等者也。是故共同建立量本師等，以觀現世道亦能成立，此等應以前者觀現世量而建立。彼等不共諸佛行境之不可思議諸法，唯依隨順法性之智慧能成立，即後者淨見量方能建立彼等也。如是一切諸法本為正覺等諸甚深義，唯依觀現世量不能成立，亦並非無能立之量，故應精通此等要義。”通過上述抉擇二諦的正理及其殊勝不共的作用力，將第二轉、第三轉*輪與自空、他空之觀點以及顯宗、密宗，尤于密宗中新舊派的一切究竟密意均一味地抉擇為圓融無違了義的觀點。

　　歸攝上述關要，《分別見派論自釋》雲：“總而言之，以觀察勝義之量來抉擇時，色法至一切智智以及基道果所攝的一切法均安立為暫時與究竟的無實與大空性。其次，以觀察名言之量來抉擇時，現相與實相安立為清淨與不清淨的兩種類別，應如是了知自宗所述正確了義的觀點。”

　　五者．思維一異體：宗喀巴大師在《善解密意疏》中雲：“此是說如芽一法之體，亦可分世俗與勝義二體，非說芽之一體，觀待異生與聖者分為二諦。”又雲：“此中則說二俱有體。又彼體性，亦決定不是非一非異，諸有法體若異空性，反成實有，故是一體觀待為異，如所作與無常。《菩提心釋》雲：‘異於世俗諦，真諦不可得，說俗諦即空，唯空即世俗，離一餘亦無，如所作無常。’前四句義，謂非離世俗別有異體之真諦，即諸世俗法諦實空故，諦實空性亦即於世俗事上而安立故。後二句義明無則不有之關係決定，複為同一體系，如所作與無常是一體性。”薩迦班智達與果仁巴大師雲：經中講述承許勝義與世俗一異體均各有過失，其密意從勝義的角度而言，勝義中遠離一異體的戲論故。若從名言的角度而言，猶如有事無事般是遮一之異體。自宗全知麥彭仁波切在《眾論難題釋》中雲：“僅以真實勝義安立為勝義諦，身口意三門所境的名言諸法皆安立為世俗諦，爾時二諦即遮一之異體，由於一切名言在勝義中不住故。從假相勝義的角度而言，二諦即是一體異反體。”《分別見派論自釋》雲：“總的來說，中觀自續派在觀待假相勝義量所境的基礎上只能安立為二諦即一體異反體的差別，若觀待究竟應成派的見解，在勝義量面前二諦的自體是遠離一與多體的。然而名言量的所境實相與現相二諦者，其現相、實相相同的自性清淨涅槃法與現相、實相不同的輪回法，此輪涅二者在實相中一者存在另一者不存在的差別，猶如有事、無事，故承許為遮一之異體。”《菩提心釋》中所例舉的無常與所作是指現空二者必須在互為觀待的基礎上才能成立，若一者存在，另一者不存在，根本無有是事。所以並非說現空二者是一體，而是宣說互為觀待之理。

　　若承許二諦異體一體者，則如《解深密經》中所說各有四種過失。

　　首先，承許二諦異體犯有四種過失的這種情況：一是一切有法為世俗諦，一切法性為勝義諦，若許此二異體者，應成勝義諦非為世俗諦的本性，如瓶柱般互為異體，其一者非為另一者的體性相同；二是應成證悟勝義諦者亦不能獲得涅槃，由許二諦異體故。除勝義諦以外，還有單獨的世俗法存在，這樣未能斷除善惡業故不能獲得涅槃；三是儘管現證勝義諦者亦應成不能斷貪等煩惱，二諦異體故。本來補特伽羅的心相續中不可能同時生起輪回過患與涅槃功德，但許二諦異體，那麼其相續中證悟勝義諦產生涅槃功德時，卻不能遣除異此之煩惱業障；四是勝義諦應成不是世俗諦的空性，許二諦異體故。那麼勝義諦亦不成真實勝義諦。

　　其次，承許二諦一體犯有四種過失的這種情況：一是勝義中諸法無分、世俗諦中諸法亦應成無分，世俗中的柱瓶等法似乎皆應成一體無別；二是如依世俗法生貪心等，依勝義亦應生起貪心等，（本來勝義空性的智慧是貪等煩惱直接的對治法，然因承許二諦一體，故世俗法是貪等煩惱之因，勝義法亦應成貪等煩惱之因）；三是世俗法為根識之行境，勝義諦亦應成根識之行境，（本來勝義諦是超離一切分別尋思，是不可思議的境界，然因承許二諦一體，故世俗諦是分別識之行境，勝義諦亦應成分別識之行境）；四是世俗法勿須尋覓修持現量可見，勝義諦勿須修持亦應成自然可證，因為承許二諦一體之故。

　　戍貳（彼者廣說）分二：一、以能境量而世間無害；二、以所境二諦而世間無害。

　　亥壹（以能境量而世間無害）分二：一、宣說能觀察名言量；二、以破無害觀察勝義量。

　　甲一（宣說能觀察名言量）分二：一、能境正量與非量之分類；二、以彼量所境相。

　　乙一、能境正量與非量之分類

　　妄見亦許有二種，謂明利根有患根，

　　有患諸根所生識，待善根識許為倒。

　　不僅一切所知法分有真妄二諦，妄見諸法之識亦承許有二種，一謂沒有被現前錯亂因緣損壞的明利諸根，二謂已被現前錯亂因緣損壞，即殘不健全的有患眼根，其有患諸根所生之識，若觀待未被損壞之正常根識則承許為顛倒世俗。

　　若能以理探究根、識之間的關係與差別，則能了知諸識的產生源于諸根。若根有殘缺或染有病患，其生起見聞覺知等識則與正常根識截然不同。比如患有眼翳者所見之空中毛髮等能境識皆為非量，能見器情諸法的無壞根識皆為世間正量。諸根殘缺的原因，宗喀巴大師在《善解密意疏》中雲：“內身所有損壞諸根之因緣，如眩翳者黃目等病，及食達都惹藥等。達都惹即商陸，誤食彼果便見一切皆成金色。等字攝疫病等。身外所有損根因緣，如照鏡、于空穀等處歌唱，春季日光與砂磧等境界現前。爾時內根縱無損患，如其次第，亦見影像、谷響、陽焰水等。由幻師咒及所配藥等當知亦爾。意根之損壞因緣，如彼咒藥，及邪教、似因、睡眠等。此說睡眠是六根中意根之損壞因緣，故說此師許夢中有根識，實屬邪說。由是當知無始時來二種我執無明等損害，非此所說損壞因緣，此唯取前說現前損壞諸根之錯亂因緣等。”此說種種壞根原因中，無論出自何種，一旦根染病患，則所生之識均為顛倒虛妄。因此佛經中雲：“明利諸根所生識，器情諸法為正量，有患諸根所生識，毛髮二月為非量。”這亦說明了真世俗與假世俗的差別，然此真假之別僅於世俗諦中有，勝義諦中絕無此等分別。若安住世俗諦時所許的觀點與世間正量有害，則當予與遣除，中觀師抉擇聖者根本慧定的境界時所許的觀點恰非如此，故于世間根本無害，這是從能知量來明示世間無害之理。

入中論日光疏（下）月稱論師 造頌 法尊法師 譯頌 益西彭措堪布講解

	主持人	月稱菩薩