日期:2009/08/06 NPO  喇嘛網 編輯部 報導

                                            中 觀 正 見

 

                                      第十四世達賴喇嘛　講授         

                                           林耿如     整理  

  

                                                                

        一、前言

    這次最主要是講解中論，因為時間關係無法全部講完，只以四諦安立為

架構，其中流轉與還滅的幾品講完，其餘盡我的能力講多少算多少，並將以

討論的方式，互相研究。我們大多是認識的朋友了，你們求學的心很強，這

大教典是很廣泛的，我自己也不是很懂，很難跟你們解釋。但是唯一使我們

慶幸的，今生有這個難得的機緣，能夠聽聞正法。在學習和聽聞中觀的時

候，必須要以自己的智慧辨別思惟中觀的內涵，不但如此，而是把辨別和觀

察學習的心得，運用在心上，運用在生活上，這樣才有好處。

   

如同各位所知，具足善巧與成就的導師釋迦牟尼佛，當初在鹿野苑轉第

一次法輪，就是四諦法輪，闡述四諦的內涵。第二次法輪和第三次法輪最主

要是大乘的經典；第二次轉無性法輪，講解空性的道理，非常的深廣，有些

眾生因為無法了解諸法無自性的道理，以及諸法並非從境的那一方面生起的

（並非自相或自性存在），有些眾生誤解了，無法體會這甚深的道理。所以

在轉第三次法輪的時候，釋迦世尊就很善巧的引導他們，說諸法並非是無自

性的，由三種法性而成立三種的無自性。何謂三種法性呢？就是遍計執、依

他起、圓成實三性三無性，各有不同的定義，而且無自性的方式也是不同

的。釋迦世尊以善巧的方式來跟他們解釋，這是屬於唯識的說法；另有一種

說法，就是在轉第二次無性法輪的時候，於是了解空性的智慧。眾生本身雖

然有污垢，但這污垢是暫時的，並非是自性有的。因此轉第三次法輪，講到

如來藏。這又是大乘宗派的另外一種說法。

   

今天我所講解是以無性法輪為主。龍樹菩薩作了很廣大的佛教的事業，

以戒來講，他曾經著作一部論；以無性法輪也就是解釋佛陀甚深密意的經，

他曾經著作中觀理聚六論；以第三次法輪來講，他也寫過一本有關如來藏

的，我們稱為「法界讚」的一部論。

 

           二、釋中論禮讚文

    「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。

     能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。」

這裡最主要是禮讚釋迦世尊。當然龍樹菩薩是對釋迦世尊的功德而禮讚的，不過並非禮讚佛陀的身功德，雖然佛陀具圓滿的身功德，譬如三十二相、

八十隨形好等等；但此處主要的是禮讚佛陀的語事業，佛陀証得無我、說無

我的法門，使諸戲論寂滅，因此要禮讚佛陀、禮讚諸佛。因為諸法以世俗來

言，雖然有生滅、常斷、一異、來去，但是以無漏的根本智而言，離開了一

切戲論，無法見到諸法真實有的生滅戲論，能離開這些戲論的是空性，諸佛

能如理認知、如理証悟了空性。為了眾生永離痛苦，而宣說深奧道理，這是

別人所不能說的，因此我要禮讚。

   

「能說是因緣」。所謂因緣，也就是緣起；緣起這兩個字，可以了解是

遠勝於外道所講的教義，因為外道不知緣起，不承認有緣起，因緣而生起

的，他們不認為是這樣子的。不生亦不滅等是講中觀正見。緣起有粗及細的

層次，以粗的層次來講，雖然下部（唯識以下），可以安立何謂緣起，但是

對不生亦不滅，是無法安立的。所以這表示中觀的正見，比起下部要殊勝的

意思。下部安立緣起，唯有因緣而產生的，這是屬於緣起粗分的道理。假使

承認有世間的創世主，就無法安立緣起的；印度數論派，雖然不承認有世間

的創世主，但他們承認有共主相，和創世主相似，卻並不完全是創世主。因

此可以了解他們不安立緣起的存在。以離繫派來講，雖然不承認有世間的創

世主，承認有因果的存在，但是他們認為我、就是眾生、補特伽羅，是常、

是一、是獨立的，因此他們無法真正體會到緣起最深的涵意，所以也不安立

緣起。

   

「善滅諸戲論」。戲論最主要是生滅、常斷、一異、來去等八法。以花

朵來說，本身具足這八種戲論法。花朵當生的因緣促成時生，當滅的因緣促

成時滅，本身可以說是具有常、斷，以別人來講，可以分為一、異，花朵本

身也有來和去，花朵是具足這八法特徵的事物，彼此都有所依以及能依的關

係。雖然有生滅等戲論，但戲論本身，是否從它的究竟性質而存在呢？是否

由它那一方面自性而存在呢？這是要觀察的。假使生和滅等戲論八法從它的

究竟性質而存在，觀察花朵究竟性質的無漏根本智，應該尋找到生滅的八

法，可是找不到。假使生滅等是從花朵的究竟性質產生，那末我們觀察花朵

的究竟性質時，應該愈來愈清楚才對，但是確實找不到，所以說花朵本身的

生滅等戲論八法，是存在的，可是存在的方式是唯名而取的，並非從它的究

竟性質及境的那一方面產生的。因此我們可以了解事物以及特徵，所依以及

能依，相互之間的關係。雖然乍看之下好像是從那一方面產生，由它們的究

竟性質而產生，但是實際上尋找的時候卻不是如此，尤其以無漏根本智尋找

諸法究竟性質，是找不到的。所以說不生不滅、不常不斷。以無漏根本智，

看不到生和滅等，完全遮擋這些戲論。無漏根本智所看到的不生，遮擋生的

部分，就是屬於空性；經由這樣對空性的認識，斷除了暫時的污穢。「善滅

諸戲論」。就是無漏根本智不會看到任何的戲論，因由這無漏根本智斷除了

一切暫時的污穢，就是諸佛了，得到了最究竟的寂靜。

    「我稽首禮佛，諸說中第一。」因為諸佛能如實的了解這一切深奧的道

理，而自己很自在的，不需要經過任何人，就可以說出這深奧的道理，所以

我禮拜佛，我讚嘆佛。

 

        三、宗大師的正理海（中觀根本慧論釋）

    接著我們講解宗大師對中論所作的解釋----正理海。宗大師從杜拿到衛

藏之後，跟隨了許多精通佛法的專家、上師們學習，觀察諸法的究竟性質；

也就是針對空性下手，努力認真的研究，因此在空性這一方面，有了相當殊

勝的見解。慢慢地，宗大師可以直接見到文殊師利菩薩，與文殊師利菩薩直

接溝通。那時文殊師利菩薩簡單的介紹一些空性的道理，並對宗大師說：

「我現在所介紹的，好比種子一樣，你好好地保留起來，假使你要悟空，最

好要學習龍樹菩薩、提婆菩薩等著作的中觀道理。中觀的這些論典，要經由

學習，才有辦法認識。不僅如此，還要淨罪集資，才能了解空性的道理。」

於是宗大師與八大弟子一起去閉關了。在閉關的時候，宗大師只吃糌粑粉，

他的一位弟子每天只吃一粒稻米而已，生活確實是相當的苦，經過了許多艱

難的苦行之後。有一天，宗大師在夢中見到龍樹眷屬五尊，就是龍樹菩薩、

提婆菩薩、月稱菩薩、清辨論師以及佛護論師。之後，有一位自稱是佛護菩

薩的印度比丘，拿了佛護論師曾經寫過有關中觀的叫「菩大巴利達（佛

護）」的一本論典，就是佛護的名字的意思，那位比丘把這本論典放在宗大

師的頭上，宗大師的夢境是非常清晰。隔天早上起來，他翻閱佛護論典的時

候，看到裡面所寫的一句：「外境於名言有，自性於勝義空」。當他看到這

句偈頌的時候，就認識空性，証悟了空性，體會到空性。何謂體會空性呢？

那時候他不只完全遮擋有的這部分，對於緣起產生不動搖的信心，於是他才

了解証悟空性。為什麼我要這樣講呢？因為空和緣起是一體的兩面，當完全

証空遮擋有的當下，雖然可以對治有的執著，但是這並不完全代表了解空性

的道理，在証空時，內心對緣起有不動搖的信心，沒有任何疑惑，才算真正

的証空。空和緣起是一體兩面的，是不可分離的。所以宗大師對緣起產生更

強的信心，當他了解了這個道理，非常感動，因而他對佛陀產生了更強烈而

不共的信心。由這個因緣，他寫了緣起讚。接著宗大師寫了廣論後面的奢摩

他、毘婆舍那部分，又寫辨了義不了義善說藏，然後又寫正理海，入中論善

顯密意疏。但是我不敢確定是善顯密意疏先寫，還是另一部略論毘婆舍那先

寫。

 

    總之，正理海、入中論善顯密意疏、辨了義不了義善說藏、廣略二論毗

婆舍那，這五部論是宗大師証悟空性之後所寫的，最主要是以空性為主。這

五部論都是顯、密共同的中觀正見。為什麼我要強調是顯、密共同的中觀正

見？因為密裡對於空性的道理，有不共的修行方式。通常我們講「見」，或

者「緣」；看見的見，以見來講，它有兩個意思，一個所見一個能見；以緣

來講，一個所緣一個能緣。我們講到緣這個境的時候，所緣就是境，能緣就

是識，識在緣這個境，所緣就是境本身。所以顯、密共同來講，最主要是境

上的道理，境上的究竟性質；所以所緣、能緣之中能以空性的道理作為解

釋。但是以密來講，最主要是講能緣的識，以能緣部分作為空性的解釋及修

持，所以安立大手印以及大圓滿。以宗大師空樂不二的智慧的中觀正見，最

主要也是以能緣以及能見的方式，作為修持中觀正見的一個方便。因此，西

藏的許多上師曾經講過顯、密的中觀正見有衝突，是不相同的，但是我認為

以所緣境，即剛才我所講的所緣來看，中觀正見是相同的；以能緣境能見的

角度來看，它是不相同的，應該這樣的解釋。因此在修學大手印、大圓滿以

及空樂雙修的時候，最主要都是以止觀作為修持的。在無上瑜珈的時候，不

管是薩迦、噶舉、或是寧瑪巴、格魯巴，都是由止觀修學毘婆舍那，這裡面

講得非常清楚。大手印、大圓滿、聲名不二智慧以及空樂不二智慧，這四者

本身所修持的境都是相同的，但是有些內部的殊勝是有點不同的。在西藏各

派的許多上師，他們曾經解釋空性的道理，但是宗大師不共的特徵，透過認

識空性，對緣起產生更強的信心，也經由緣起，對空性產生不動搖的信心。

這種解釋，就是宗大師不共的特徵。性空緣起，以及緣起性空，並非由宗大

師開始講的法門，以前許多菩薩們已經講過，就好比龍樹菩薩、提婆菩薩、

佛護菩薩等等。緣起讚本身已經講到緣起以及空的道理，由此我們可以了

解，雖然龍樹菩薩等講到緣起性空以及性空緣起，但是宗大師經過研究，更

詳細的解釋緣起和性空的道理。這是宗大師一個不共的殊勝。

   

現在我們解釋正理海的禮讚文，首先禮讚本師釋迦牟尼佛，禮讚的方式

也是和中論裡一樣。因為釋迦牟尼佛很自在的、不需要依靠其他人就可以說

出這麼深奧的道理，所以我禮讚釋迦牟尼佛。接下就禮讚文殊師利菩薩，因

為文殊師利菩薩具足深奧的智慧，辨別了一切世俗和勝義的道理，因此禮讚

文殊師利菩薩。次又禮讚龍樹菩薩，因為龍樹菩薩以廣大的理由安立空性的

道理，所以禮讚龍樹菩薩，以及提婆菩薩、馬鳴菩薩，這之後又特別禮讚佛

護菩薩以及月稱菩薩，因為佛護菩薩以及月稱菩薩，他們更詳細的解釋空性

的道理。最後禮讚所有印度的、西藏的先輩大師們，願在輪迴末盡之前，希

求永久的救拔我們。

   

宗大師講到為什麼要著作正理海的原因，因為有許多認識的法友，懇切

的要求宗大師寫部有關中論的解釋，於是宗大師寫了這部正理海。他說：這

部論不是為了三種人而寫，第一、對於認為諸法無自性，就只在「諸法無自

性」這名字上觀修的這種人，我不講這部論。懂這個意思嗎？就是有些人認

為修空就是什麼都空空的，什麼都沒有，就完全在「諸法無自性」這名相上

打轉，這種人，我不對他講這部論。第二種就是看了很多有關空性的論典，

覺得已經足夠了，這種人我也不對他講。第三種是雖然看了很多中論的經

典，也仔細研究了，但不拿來運用，這種人我也不對他講。所以他破除這三

種見解膚淺的人，而隱喻我們不該這樣作。不是在名相上打轉，要多看多

學，還要能思惟應用。之後又講到過去的自在瑜珈師，現在的瑜珈師以及未

來的瑜珈師，他們能得到自在瑜珈的果位，都必須研究般若經最深奧空性的

道理而得成就的。所以空性這條道路，很深廣的這條道路，不只是過去的瑜

珈師已經走過的，現在的瑜珈師還要走、未來的瑜珈師也同樣是要走這條

路，是屬於千百甚至無數的瑜珈師要走的一條道路。這條道路，也就是空性

的道理。我今天講解空性的道理，希望能破除一切對於空性誤解的黑暗，以

及不了解空性道理的黑暗、愚痴。宗大師要去除的黑暗、愚痴分兩種：第一

就是不了解空性，第二就是會錯意，顛倒了空性的道理，希望由這部論能破

除這一切黑暗、愚痴。於是請你們好好的聽聞中觀。他最後講了這句話。

    我們要了解何謂中觀？我用另方式作解釋，可能比較容易了解。不了解

苦集滅道四諦，就是不認識佛法。如果我們認為佛就是佛像，而跟隨佛像，

就不是真正的佛教徒，不認識佛法。何謂真正的認識佛法呢？必須經由四諦

的道理，認識了四諦，才能認識佛法。所謂認識四諦，不是會念苦集滅道這

四個字，或能說出四諦的定義就可以了，而是自己要好好思惟和實際上是否

符合，實際上是否真的有苦、集、滅、道？這樣仔細的研究，才有辦法認識

四諦。苦和集，可以用日常生活去體會，每個人都可以體會到有苦和集的存

在，這是沒有錯。但是困難的就是在滅諦和道諦了，所謂滅諦，是滅功德。

滅功德是在意識上存在的滅功德，滅功德本身是滅除煩惱而得到的功德，必

須由對治力，滅除煩惱才能產生的滅功德。所以要了解滅諦。第一個問題：

首先要了解意識上的暫時的污垢，是否有可能完全的斷除？第二個問題：對

治力是空証智慧。空証智慧是如何對治煩惱？這是先要認識的。雖然佛教的

四部，都解釋滅諦的宗義，但是真正要能對滅諦產生不動搖的勝解信，必須

要認識中觀所講空性的道理；我所謂的認識，並不是完全的証悟，至少了解

中觀所講的空性的道理，才能了解滅諦是存在的，勝解信才能生起。那末，

必須由實際上的情況，和經典上所說的互相對照，這樣一直思惟，才能真正

對於解脫產生勝解信。

    

剛才有位上師，帶了一團人見我，有人問一個問題：「我們要用什麼

方便法門，才能夠成就究竟的佛果位？」我回答：「大悲心！」他好像懷疑

大悲心就可以了嗎？但是大悲心不是那麼容易可以生起的。我說：「因為大

悲心本身是不忍他人得到痛苦的心，首先要了解他人的痛苦是什麼？不認識

痛苦，大悲心是不可能生起的；了解痛苦是可以離開的，這樣才能生起悲

心。要了解痛苦是可以離開的，必須要有很多的層次，能了解四諦的道理，

能了解滅諦，才有辦法生起大悲心。我現在要強調一點，要生起大悲心，至

少要認識空性，我不是說完全証悟空性，要認識、了解空性的道理。它是符

合實際的，這樣對佛法才有真正的勝解信。佛陀講過許多法，有些是我們很

容易了解的，稱為現前分，有些我們無法直接了解、無法用體會的，稱為隱

蔽分。「佛陀所說的隱蔽分，我們怎麼可能相信呢？」有人問說。於是那位

上師回答：「經由空性的道理，就可以破除這些疑惑」。

   

認識空性是非常重要的，所謂認識空性，並非是釋迦牟尼佛講的，我們

去學就好了，這樣是不可能認識空性的；認識空性，要好好地思惟和實際是

否符合，經典所介紹的，經過仔細的研究，才有辦法認識空性。但是我們至

少要有一個對照的對象，所以要透過導師釋迦牟尼佛所指導的經典，才有辦

法認識。但是，導師釋迦牟尼佛所講解的經典有很多種，有了義的、有不了

義的，那該怎麼辦呢？這裡我想向你們介紹何謂了義、不了義？以佛教四部

來說，下部認為佛陀講的經一定是了義經，沒有不了義的，尤其是毘婆沙

宗；唯識認為了義經就是可以依照語言辭義安立的，辭義和實際上符合，就

是了義經，辭義和實際上不符合，就是不了義經。好比說，要殺父親，要殺

母親（十二緣起有支的愛及取，愛取必須斷除之意）。辭義和實際上不符

合，是不了義經，這是唯識的說法。中觀認為了義是空性，不了義是世俗，

講解空性的經典就是了義經，講解世俗的經典就是不了義經。所以我們要用

智慧分辨，這部經的內容是講空性或是講世俗，由於這樣的認識，才能了解

佛陀所講的，是了義還是不了義。才有辦法跟實際上符合對照，何謂是空

性，由經典才可以了解空性。

   

至於如何辨別了義和不了義，並非依經文說這部經是了義的，那部經是

不了義的，如解深密經，我就不再作解釋了。最重要的是依靠智慧辨別的，

如果要依靠經典，這部經典說這是了義經，另外一部經典說這是不了義經，

那時還得再透過經典來認識何謂了義、不了義，這樣要把所有的經典都翻過

才能知道，最後，能不能得到答案仍是一個問題。所以要用智慧認識這是了

義還是不了義的。我們要如何認識呢？必須透過一位專家的指導，才有辦法

認識何謂了義和不了義，這位專家就是龍樹菩薩，他所寫的中觀理聚六論，

就是我們辨別了義和不了義的最好方便。在中觀理聚六論解釋空性的道理，

法的究竟性質；所講的法的究竟性質（空性）的經是了義經。以唯識來說三

法性及二取空的道理，依他起非遍計執的空性，這是最究竟的空性，在解深

密經裡講得很清楚。雖然中觀也講三法性，但是我不是講中觀的意思，是講

唯識所謂的依他起、圓成實。唯識依他起非是遍計執的空性，他們稱為二取

空，是最究竟的空性，在解深密經裡提到。但是以中觀理聚六論所作的解釋

對照，是不究竟的。因為唯識所謂的二取空，並非是諸法最究竟的性質，由

中觀理聚六論的道理可以破除的。如唯識的二取空作為最主要的內容的經

典，我們稱為不了義經。龍樹菩薩是佛陀授記的，我們如何了解龍樹菩薩的

殊勝？最主要是他的著作，這是龍樹菩薩所有弟子共同認定的。最後又講

到，我們現在聽聞有關空性的論典，上師講，我們聽，做這種佛法的事業，

可以得到許多功德。

   

接下來講解科判。一、因由佛陀講解緣起，所以禮讚佛陀。下分大意、

別意。二、緣起法遠離一切真實戲論，如何解釋？三、思憶佛陀功德。大意

又分：（一）、著作的內容，究竟目的，及其中的連繫。（二）、世法具有

八種戲論是其特徵，如何有這八種特徵的？（三）、互相的諍論。這是正理

海大致上的科判。

   

現在我們講解事物和特徵之間的關係是如何成立的，並解釋緣起這兩個

字。唯識以下對緣起的解釋，認為依緣而生起的是整個總名，略名稱為緣

起。所以，他們認為緣起都是經由因而生起的，緣起唯有在無常法上才能安

立，在常法上是無法安立緣起的存在，就是說緣起一定是無常法，常法不是

緣起，這是唯識以下的理論。但是中觀並不認為如此，他們認為是互相依靠

的因緣而有，這樣才是緣起。因此緣起可以包括一切法，不管是常法或無常

法都是緣起，互相觀待而生起叫做緣起。好比我們說砍樹的人，必須要有一

個砍樹的動作，才能安立是砍樹的人，所以砍樹的人和砍樹的動作互相依

靠，互相觀待之後產生的。一切法是互相觀待、互相依靠因緣而產生的。如

作者及他所作的事，所作的業，也是要互相觀待而產生的。所以緣起並不一

定要依靠因而產生的果，這稱為緣起。緣起可以包括一切法，包括一切無常

法及常法，互相觀待而產生，這才是緣起。宗大師在正理海裡面提到：唯識

認為緣起是依因而生起的果，叫做緣起。又提到一句話，依因而產生的不一

定是無常法，如滅諦；因為滅諦是依靠因而產生的，要得到滅諦之前，必須

經由道諦的修持，才能得到滅諦；雖然滅諦本身是常法，但是所依靠的因並

非是滅諦本身的因。所以依靠因而生起，並不一定是無常法。

   

剛剛我們講中論的禮讚文，提到生滅等八法，有一句「能說是因緣」。

這裡的緣起主要是無常的緣起，緣起可以分為常法及無常法，但是在中論禮

讚文的「能說是因緣」，指的是無常的緣起，這是後面特別強調的。生滅等

八法的事物是無常而成立了八法的戲論。在禮讚文所遮的戲論八法，雖然八

法是存在的，生、滅，一、異，常、斷，來、去，都是存在的。但是所遮的

是什麼？能遮的是什麼？能遮就是無漏根本智，所遮就是這八法。一般談到

無漏和有漏，有很多不同的定義，但是在此主要是講無漏的定義。沒有無明

煩惱及它的種子的薰習或者是它的污垢，就是無漏。在証得無漏根本智當

下，沒有任何世俗的相，唯有空性而已。雖然証空智慧分為比量及現量兩

種，証空比量的境也是空性。証空現量和証空比量有相當大的差別，証空比

量在証空時，有世俗的相存在，我們稱為二相。但是証空現量，就是無漏根

本智，在証空的當下，沒有任何世俗相，境是空性本體，好比水融於水一

樣，無法分開。我們常以水融於水一般體會空性，就是講這時的智慧----空

性。所以在那時，沒有任何生滅諸法，以証無漏根本智而言，生滅的諸法是

所遮，能遮的就是無漏根本智。

   

接下來又提到一點，這是很困難的一部分。設有人問一個問題（當然沒

有直接的問）。空性既然在無漏根本智的認識當下存在，無漏根本智是觀察

勝義的意識、觀察勝義的智慧；勝義識也可以說是正理，空性在正理下存

在，可以被正理所堪忍的勝義。那麼這是真實有，因為勝義識能堪忍這一

法，勝義識可以找到空性，所以應該是真實有，不應該是虛假的，因為是勝

義識所得到的，應該是真實有的。於是下面就回答了：「我所說的真實，與

你所指的真實有兩種意思，假使你說是所遮（自性有）的真實，我說這不是

真實；假使你唯有說是勝義識所尋找的真實，我說它是真實（空性），因為

勝義識可以尋找空性。就勝義識而言，空性是真實的。所以空性是勝義識所

尋找的真實，並非是自性有的真實」。假使是自性有的真實，在尋找它的究

竟性質，可以找到而被正理所堪忍的，這是不可能的，也並非一定成為自性

的真實。因為空性本身是勝義識所尋找的，可以被正理所堪忍的。就好比我

剛剛解釋花朵生滅的特徵，是從花朵的究竟性質而存在，觀察花朵究竟性質

的勝義正理，應該能尋找到勝義，但是找不到。那時因為沒有看到生滅的存

在，所以尋找了花朵的空性。但是所尋找的花朵沒有找到，那麼要找花朵的

空性，變成要尋找的對象，花朵的空性本身，是否從它的究竟性質那方面產

生呢？這樣去尋找的時候卻又找不到，本身是唯名而取的，本身也是畢竟空

的，那就是花朵的空性的空性，我們說空空，就是指這個。花朵的空性找不

到，只尋找花朵空性的空，就是空空的道理。假使花朵的空性是真實有、是

自性有，那麼尋找花朵空性的勝義正理應該能堪忍花朵的空性，但是無法堪

忍，因為找不到，只能找到它的自性空。

   

自續以下認為生滅等戲論八法，應該是自性有的，因為諸法生、諸法

滅、諸法是常、諸法是斷，他們這樣解釋來成立自性有；他們認為如果生滅

並非從境那一方面產生，就變成我們怎麼想就變成什麼。好比把白色想成是

黑色，白色會不會變成黑色呢？我們想凡夫是佛陀，但凡夫不會變成佛陀

的。因為我們要成立果，必須要有同類的因，才能產生同類的果。這表示諸

法是從它那一方面有能力產生的，並非由自己隨便去想而產生的，並非是唯

名而取的，並非是唯有想像而產生的。所以境上必須要有一些能力，境上產

生之後，才有因緣，才有生滅。自續以下以生滅的道理來安立自性有。但是

中觀應成認為，假使這些生滅是自性有，那麼觀察生滅的勝義識應該要尋找

到這些生滅，可是找不到；假使從它那一方面產生，我們仔細觀察應該要找

得到，可是無法找到。所以諸法沒有自性，因為尋找時找不到。這裡最主要

是說，依觀察諸法究竟的勝義識來講，這些都不存在；但是依靠名言識，世

間安立的意識當下，以名言識而言，這些是存在的，就是這點差別。在二十

四品裡講得非常清楚。以小苗來說，要先生才有滅，不可能先滅而後生。當

然也有些是先滅後生。在中論裡面，中文應該是不生亦不滅，對不對？但是

在藏文是不滅亦不生，次第顛倒過來。為什麼要先講不滅呢？依一般人看生

滅是真實的，以名言識來說，生滅是存在的，但以勝義識生滅是不存在的；

假使生滅是真實有，滅不會依靠生，但滅是依靠生。所以沒有真實的滅，真

實的生，次第是這樣顛倒過來的。

    我剛剛也講到生滅常斷等八法，並非由勝義識安立的，以勝義識觀察當

下，這些都是寂滅的。在中論裡說「善滅諸戲論」，在正理海裡也講到，以

勝義識觀察當下，一切的所宣、能宣，所緣、能緣，一切的法，一切的戲

論，全都寂滅了。在中論的根本文裡講到兩個「滅」，藏文也有兩個滅，第

一個滅是代表空性的意思，因為以勝義識而言，這一切是寂滅的，它本體是

空的；在寂滅當下，沒有任何心王心所的分別、妄想，唯有名言安立的生老

病死，而生老病死也在寂滅當下而息滅，這代表滅諦。所以第二個滅是代表

滅諦的意思，第一個滅是空性的意思。所以，如理的了知唯有佛陀，佛陀自

在的宣說，因此我要禮敬。禮讚文講完了，現在講二十六品。

 

          四、生死流轉之因（觀十二因緣品第二十六）

    「眾生痴所覆」剛才解釋過，空性為何如此重要呢？因為要去除煩惱，

空性是扮演最主要的角色。我們被無明所覆蓋，覆蓋了何謂所取、何謂所斷

的智慧。被覆蓋的智慧之眼，我們看不見實相，所以種下了輪迴的因，一直

墮落在輪迴當中。佛教的宗義師都共同認為無明是煩惱的根本，因為有無

明，所以墮落輪迴。所謂輪迴和解脫，並非是有一個世間的主宰，他創造一

個輪迴讓我們輪迴，或者他創造一個解脫讓我們解脫，只是因為未調伏內心

而輪迴，調伏之後就解脫。這個未調伏的內心，並非我們自己去爭取得到

的，每個人都想要快樂，都不想要痛苦，但是為何我們永遠得到痛苦呢？原

因是不了解實際的情況，無明愚痴而輪迴。雖然想要快樂，不知道什麼是快

樂的因，而種下的是痛苦的因，得到的是痛苦的果， 這是由未知的緣故。

因此，未調伏是由未知而產生，未知就是無明、無知而產生的，調伏必須經

由明及知。一般人以今生而言，假使要圓滿今生的事業，必須要了解一些事

業相關的知識，才會圓滿今生的利益；為了圓滿今生的利益，因此從小就要

學習受教育。為了要了知而教育，如果不知道，什麼都得不到。

    無明分許多種，不了解文字的無明，也是一個缺點；但了解之後又有許

多無明，如同不了解所取和所斷的無明。現在此地要解釋的無明，是指所有

無知的根本，煩惱的根本。這個無知、無明，並非是未知而已。如妄語不是

真實語，但不是真實語不一定是妄語；未知不一定是無明。明是痴的正對

治，無明是愚痴。諸法是無自性的，由於迷惑、錯亂識，認為諸法是有自性

的，而且所看到的也是自性的相。我們說空性，另一種名詞叫「如所有

性」，因為諸法本來就是如此，所以稱「如所有性」。如說無我，因為離開

獨立的那個我，所以說無我。了解空性的智慧，也可以稱為了解如所有性的

智慧，了解無我的智慧，了解勝義智慧等等，也就是所謂的明，它的正對治

是無明。無明就是執著自性有，執著從境那一方面產生的，這種愚痴就是無

明。眾生由這種無明所覆蓋，「眾生痴所覆」，這個痴就是無明。

    「為後起三行」，三行是身口意三業，或福業非福業不動業，造了三業

感得行苦之身。行苦是依靠煩惱的業而產生的，行苦本身的定義即沒有自

在，必須受其他（業）控制，而遭到一切的「受」。這種不能自在的，我們

稱為行苦。我們不管做什麼，好像都是受制於其他的，自己想要的，卻不能

自主，這就是行苦。得到今天這個痛苦的身軀----行苦，是如何產生的呢？

假使唯有依靠意識而產生，那末意識未斷之前，只要有意識，就有苦了嗎？

也不一定。好比苦苦和壞苦，都是依靠意識而產生的，所依也是由意識而產

生的，但是有意識也不一定有苦苦及壞苦，有時候有快樂，有時候有痛苦。

雖然我們依靠意識，有時候會感受到痛苦，但不代表有意識就一定要有痛

苦，因為有意識會有「生」，所以，我們現在得到這個行苦，並不是只有生

而得到的，也並非唯有依靠意識的存在產生，它的產生的原動能力是業。業

是必須經由行者做某一件事情的能力而產生的果，業最主要的根源就是無

明，由無明而產生業，再由業產生這個身軀，我們就稱為行苦。

    推動能生起行苦的業最主要的力量，就是貪著我。當我們在想我的時

候，會感覺到我好比是一個國王，我的身軀、我的意識，好比是眷屬一樣，

會有這種的感受。我們也會說，我的手、我的腳、我的東西，甚至把手切

斷，放在那裡，仍會覺得那是我的手。好像無形之中，有個很大的隔離在身

心之中，我好像是在身心的隙縫中存在，是兩個不同的東西，我控制身心，

身心被我控制，會有這種的感受。我的執著也分許多種：第一種是常一自主

的我的執著。第二種稱為補特伽羅之實體有的執著。補特伽羅之實體有的執

著本身也可以分為兩種：一、我和身心是不相干的執著，二、我和身心雖然

有關係，認為補特伽羅本身是實體有的，這種執著是俱生有的。而常一自主

和身心不相干的這兩種執著，我們稱為非俱生（遍計我執或分別我執），必

須應由其他宗義的見解才產生的執著，並非是自然產生的。俱生我執是如何

執著呢？當仔細觀察的時候，會覺得我好比國王，我的身軀好比眷屬一樣，

我可以控制我的身軀。舉一個簡單的例子，假使今天我得癌症，有一個人在

我面前，而兩個身軀可以交換，並且他也願意跟我交換，我一定會很樂意和

他交換，自然而然會有這種執著。再舉一個例子，同樣的道理，假使有一個

人比我各方面的外形都要好，他願意跟我換，我自然而然也會想跟他換。這

表示我可以控制身，身被我控制，這兩者之間雖然有關係，但是就好像是國

王和眷屬的一種感覺，這種感覺是自然而然有的。所以，執著我是完全獨立

的、真實的，這一種的執著，以及覺得我好像實體是空空的、是屬空性、唯

名而取的執著，這兩個的力量來比較，你們覺得有沒有大小的差別？再以王

同志為例，如果我對王同志產生很強烈的貪心時，我會認為王的任何一部分

都非常完美；當我對王產生很強烈的瞋恨心時，無論如何，他沒有任何好

處，這是一定有的。在很強烈的心態之下，你用另外一個角度，問自己很強

烈的貪心或瞋恨心，剛才所認為很好或很壞的王，他到底在那裡？是在身上

呢？還是在心上呢？在問自己這個很強烈的貪心或瞋心時，會不會覺得給心

一個很大的震撼，好像它變得空空的，好像剛才所認為的王同志不見了。你

們會不會有這種感覺？我再問你們一個問題，當你在好幾百人中看到王同志

的感覺，和你針對王同志產生很強的貪、瞋時所看到的王同志的感覺，是不

是不同？你可以再觀察，當你看到某個東西時，以及對這個東西產生很強的

貪心時，對這個東西的兩種感覺，是不是有很大的差別？這是我們要好好去

觀察的，而且我們最主要的觀察，也是從這一方面下手。我們可以了解，當

煩惱產生的時候，對這個事物的感覺完全不同，會認為它是完全獨立的、從

它那一方面產生的，它是現實的，它是自性的產生，這是每個人都會有的一

種執著。雖然我們不管對任何法，都會認為是自性有的，會看到這是自相存

在的，但是煩惱產生的時候，這種感受更強。在廣論裡也說到，我們的無明

愚痴，在執著境的時候，都會看到自性有。但是我們意識在執著境，在執著

事物的時候，大概分三種情況：一、認為是完全真實的。二、認為是不真實

的。三、不分真實或不真實的。以這三種情況之下而執著每一種事物。但

是，它是自性有的這種相，是一直都有的。

    你們回去的時候，自己觀察一下，當你生起貪、瞋的時候，是怎麼樣的

一種執著？感受是如何？別人讚嘆你的時候，你就覺得很高興，諷刺你的時

候，你就覺得很痛苦、或是很煩惱。諸如此類問題的感覺，要好好的思惟觀

察，這是否真實的？有沒有這種真實的情況？通常我們尋找我的時候，有的

尋找是在頭上，還是在耳朵上，鼻子上等等，這樣尋找也是可以的，也是不

錯的方法。明天我問你們什麼叫做「我」，你們要好好的找出答案，這是你

們的回家功課。

    佛教的四部宗義師都講無明、輪迴的次第、以及遮的次第，當然四部也

講十二因緣，從第一支無明到第十二支老死。無明是無知、愚痴，不了解何

謂快樂的因，也不了解何謂痛苦的因，即使了解什麼是快樂的因，但不會促

使我們去做；雖然了解是痛苦的因，但是我們不會放棄，這就是無明。昨天

介紹過我執，我執並不一定是想到我的執著，是要破除的。我、你、他是存

在的，釋迦牟尼佛及其他善逝、如來，他們也會想到「我」，因為我和你是

存在的。現在要破除的我執，不是實際上（名言上）的我，超越了實際上的

我，讓我們看到不符合實際的、跟實際相違的一個我，不只是看到，還去執

著，這種執著是顛倒的，我們稱為顛倒識。

    同樣的，想要離苦得樂的心態，大致也可分為兩種：一、由無明愚痴所

引生的我想要離苦得樂的執著。二、實際上的我是存在的，讓自己想得到快

樂，不想要痛苦，這種我也是有的。同樣，排斥痛苦的心也可以分兩種：

一、不顛倒識。我們不想要痛苦，是應該的，這種心態是不顛倒識，是正確

的。二、瞋，是我們要斷的。以瞋來說，是完全排斥痛苦的，過分的瞋是屬

於煩惱的一部分，瞋本身是顛倒識。以欲求心、希求心來說，我們說增上生

是很重要的，是應該要得到的，快樂也是應該要得到的，欲求永遠的快樂，

想要成就無上菩提的心，是不顛倒的。但是過分貪求，就變成貪心了。欲求

的心也分兩種，一種是貪，是我們要放棄的，一種是希求要成佛果的心，是

我們需要的。

    外道所安立的我，身軀好比我的包袱，我到後世，就放棄了這個包袱，

放棄了這個身軀，我再取另一包袱，就是後世的身軀。所以外道認為我是常

的、不變化的，而身軀好比包袱，是可以替換的。外道安立的我，是一個永

遠不變的常，是獨立的一，所以是常一自主的我。但是一般人在執著我的時

候，只會認為我是真實的，不會認為我是永遠不變的。俱生我執是自然而然

生起的我執，但不會執著我是永遠不變的。所以，外道安立的常一自主的

我，稱為遍計執，而不是俱生執。為什麼是遍計呢？因為由宗派見解產生的

一種顛倒的執著，不是自然俱生就有的。所以外道安立的常一自主的我執，

並非輪迴的根本，因為不是俱生的執著，是屬於遍計的執著。

    下部認為我和身軀是不相干的，好比包袱一般，這是不合理的，是與正

理相違的。下部認為我和身軀是有關係的，但是要尋找假義的我時，必須要

找得到我的存在，所以我是在五蘊的隙縫當中存在的，一定要找到。少年的

我、中年的我和老年的我，是同一個我，假使身軀是我，是不對的，因為身

軀時常改變。這樣尋找，從前生到今生，今生到後世的我，既然存在的，應

該是在意識上存在。如果在眼識的話，眼識的增上緣是眼根，是不穩定的，

但是意識是永遠都存在的，從前世到今生，從今生到後世，所以意識應該是

我。這是下部所安立的。

    隨經瑜珈行者，他們認為，在禪修境界裡所謂滅盡定時，所有的意識都

消失，假使第六意識是我，那時我就會不見才對，所以我並不是第六意識，

我是阿賴耶識，這是隨經瑜珈行者所安立的。而且他們又舉另外一個正理來

破除第六意識是我。在無間道根本智，見道、無間道的時候，第六意識是無

漏根本智，假使無漏的智慧是我，那末眾生就變成無漏的眾生，這樣是不合

理的。由這些理由，他們認為第八阿賴耶識是我，第六意識不是我，這是隨

經瑜珈行者所安立的。

    但是，龍樹菩薩和提婆菩薩，他們認為我不應該是在從境上的那一方面

存在的，我不應該是尋找可以找得到的；認為我雖是由五蘊而安立的，但安

立的方式，是唯名及唯分別心安立而已，除此之外，境上（五蘊）本身找不

到任何的我。因為一般的事物從境上尋找，也找不到實有的；這個事物必須

經由它的分支取名安立而已。同樣的道理，我也是如此，假使找不到，並非

我沒有，就像事物一樣境上找不到，但是事物是存在的，由支分唯名而安

立。

   「眾生痴所覆」，愚痴是指無明，龍樹菩薩在七十空性論說：「因緣所

生法，分別為真實，佛說為無明，出生十二支。」一切法都是由因緣產生

的，因為是緣起的，所以沒有自性，眾生由錯亂識矇蔽了智慧之眼，認為是

自性有，這是無知、愚痴，就是無明。昨天讓你們觀察我在那裡？一般對我

的看法，會覺得有時候我在身上，有時候我在意識上，當認為我比我的身心

都要重要，好像有一個勝過我的身心的獨立的、真實的東西出現，這種執著

產生的時候就是我執，也就是無明。

   

上部認為，無明也分兩種，一是人我執，一是法我執。因為所緣處不

同，一是眾生補特伽羅，一是補特伽羅所有的身軀，所享有的五蘊。好比貪

心本身的所緣境，大致可分兩種：一是貪眾生、貪某人，這種所緣境是補特

伽羅。一是貪我的念珠、我的衣服、我的房子等等，這種所緣境是非補特伽

羅。同樣的，無明也分兩種，所緣補特伽羅的我執，稱為人我執，所緣不是

眾生，而是其他的法，稱為法我執。人我執也可以分兩種，緣自己而產生的

我執稱為身見，薩加耶見。緣眾生而產生的我執，就不是身見。中觀應成派

認為，人我執、法我執沒有粗細的分別，只是所緣不同而已，所緣補特伽羅

的我執，稱為人我執，所緣五蘊蘊體的我執，稱為法我執。人我執生起之

前，必須透過補特伽羅的身軀或外形執著。例如，對一個札西、或是王同

志、或是毛同志，首先要看到他的外形的相，才會執著他是札西，是王同志

或是毛同志。所以說，身見、薩加耶見的基礎是法我執，因為要透過外相而

執著，以法我執為基礎而生起薩伽耶見、身見。以次第來講，是以法我執為

基礎，而生起人我執。

    「

以諸行因緣，識受六道身，以有識著故，增長於名色。」十二因緣的

第一支無明。每一個人都想離苦得樂，但是對我的看法，認為我是一個真實

的、獨立的、很現實的我存在，所以離苦得樂的心態完全不同；認為有一個

現實的、獨立的快樂去追求，喜愛、貪求這種現實的、真實的、獨立的快

樂，我們稱為貪；認為有一個現實的、獨立的痛苦去排斥，強烈排斥現實的

痛苦的心，我們稱為瞋。所以由痴產生了貪和瞋，痴最主要就是無明，所以

貪瞋痴三種煩惱及其他二十一種隨煩惱，六種主要煩惱等所有的煩惱，都是

由無明所產生的。由於這些煩惱，使我們造業，就是第二支行。業大致分三

種，有兩種分法，第一種是身、口、意三業；第二種是善業、惡業、不動業

（生在色界及無色界的業），就是引業。這些業在隨眠的時候，它的所依是

意識，就是第三支識。意識從以前到現在，從現在到未來，續流是不斷的。

由意識而取的眾生，也從以前到現在，從現在到未來，業就留在意識上。剛

開始這個業，從隨眠的那一剎那，習氣已經留在意識上，這個意識稱為因位

的意識；到了後世，經由引業產生後世的意識，稱為果位的意識。這是解釋

第三支意識。所謂隨眠，就是習氣。隨眠本身是意識？還是非意識？這是一

個問題，習氣是否是無記？是否是不相應行？這是一些諍論的問題，要詳細

的研究。

   

中觀講隨眠的所依，可以分兩種：一是暫時的所依，就是意識；一是永

久的所依，就是眾生補特伽羅我。隨眠也可以分兩種：一是種子的隨眠，在

遇到因緣的時候，會馬上現起，稱為種子的隨眠。例如你現起的煩惱，會變

成像睡眠狀態，稱為隨眠。這種習氣，後來遇到某些因緣，馬上又現起一種

煩惱，這種隨眠稱為種子的隨眠。第二種隨眠，如阿羅漢已斷一切煩惱，但

還是有無明的習氣，無明所留下來的隨眠，不管遇到任何因緣，都不會再現

起，這是第二種隨眠。

   

以業來說，應成派認為業可分兩種，就是思業及思已業。應成派認為業

不一定是意識，如身、口的業算是思已業。但是阿毘達摩、唯識及自續，他

們認為業一定是意識，屬於思。毘婆沙宗及應成派認為業是色法，不一定是

意識，這是他們的差別。自續以下，認為業會生、會滅，在業滅當下，業滅

本身是常法，並非無常。應成派認為業滅本身是有為法，是無常的，並非常

法，不只是無常法，而且是非遮法，在中論及入中論裡解釋得非常清楚。自

續以下認為這是無遮法。何謂業滅？就是業沒有了。業滅本身不會暗喻任何

的成立法，所以他們認為是無遮法。應成認為是非遮法，因為業滅本身可以

生起果，好比十二因緣的第十支是有，當我們造了一個口業，在講完這句話

之後，口業也消滅了，但口業滅了之後，會再生起第十支有，在還沒有生起

第十支有之前，我們還是稱為業，這時的業本身是一個業滅的狀態，並非是

現起的，要由第八支愛，第九支取，滋潤這個業，才生起第十支有。所以業

滅本身，是有為法，不只是有為法，還是非遮法。

   

「名色增長故，因而生六入，情塵識和合，以生於六觸。因於六觸故，

即生於三受，以因三受故，而生於渴愛。因愛有四取，因取故有有，若取者

不取，則解脫無有。從有而有生，從生有老死，從老死故有，憂悲諸苦

惱。」接下第四支名色，第五支六入，第六支觸，第七支受，第八支愛，第

九支取，第十支有，第十一生，第十二老死，這就是十二因緣。

   

「如是等諸事，皆從生而有，但以是因緣，而集大苦陰。」以今生來

講，因由這個身軀，而得到許多感受，有快樂的，也有痛苦的。如果身軀是

可以自在的控制，沒有人會想要痛苦，事實上產生了許多痛苦，這就表示我

們無法控制自己的身軀。假使是由其他來控制，就是以因緣解釋。身軀的外

緣，就是父母的精血，父母又從那裡產生呢？當然又從以前的父母的精血產

生的；這樣追根究底，在這個世界未形成之前，虛空的灰塵一直延續到現

在，就是我們身軀的外緣。由身軀而產生的任何感受，不管是快樂或是痛

苦，這些感受必須經由因緣而產生，並非由世間的創世主所創造出來一種感

受給我們。既然是因緣而產生的，必須從業的角度來解釋。業是由煩惱產

生。苦分為苦苦、壞苦、行苦三種。苦苦和壞苦，可以用自己的體驗去了解

這是可以放棄的，比較難認識的是行苦。昨天已經介紹過何謂行苦，自己沒

有自在能力去控制的這一切，稱為行苦。釋量論裡解釋，由無常知苦，由苦

知無我。首先解釋無常，例如，一個人突然被車撞死，這種由外緣而滅的，

是粗分的無常，我現在主要是要解釋細微的無常。我們今生有許多變化，這

可用生活的體驗去了解，在轉換當中，每一剎那剎那的變化，每一法剎那剎

那生，剎那剎那滅；這種生滅，並非由外緣使它幻滅的，是因為它的因本身

具足生滅無常的性質，產生了果生滅的變化。所以，我們不想得到痛苦，但

是我們沒有自在離開痛苦，再加上我們今生的身軀本身就是痛苦，最主要能

控制身軀的因，就是業和煩惱，雖然有善業，但還是有惡業，由業和煩惱而

產生了身軀。

   

再次仔細的去尋找煩惱的根源，就是無明。換句話說，我們的生死都在

無明的掌握當中，被無明愚痴所控制。當這樣想的時候，會不會覺得奇怪的

感覺？我們都是被無明所控制的，以一天的生活作息也好，今生講也好，或

世界的局勢也好，你會不會覺得人們現在所做的一切，都是由貪及瞋所控制

的。家庭的糾紛、社會的亂象、國家的戰爭等等，這一切都是由煩惱所產生

的，這是我們可以清楚了解的。不說它是煩惱也好，或者取另外一個名字也

好，反正就是由貪瞋產生了這些，由煩惱讓我們心靈不安寧。因此可以了

解，假使在煩惱比較強的家庭，會感覺到這個家庭不安樂，在煩惱比較強的

社會，也不會覺得快樂。所以，讓自己、家庭、他人、大家都得到這些的糾

紛，煩惱最主要就是由貪瞋所產生的。所以，我們是貪瞋的奴隸，被貪瞋所

使喚，你不覺得這是痛苦嗎？仔細想想，自己被煩惱所控制，沒有自主的能

力，沒有解脫的能力。認識清楚之後，倘若有辦法離開，你一定會想現在離

開。剛才說過，由無常認識痛苦，就是因由無常認識這一切都是由因所控

制，這個因既然就是業和煩惱，我們就是被業和煩惱所控制，所以我們是痛

苦的。因為由因所產生，所以是無常的，並非常的；因為由業所控制，所以

不是獨立的。由此可以了解，我不是常、不是一、不是獨立的。所以說，由

無常知苦，由苦知無我。

  

  「是謂為生死，諸行之根本，無明者所造，智者所不為。」這一切生死

輪迴，是由業產生，業的根本是無明，無明所執著的就是和實際相違的一個

獨立的我；倘若有人能了解這種執著是顛倒的，我們稱為智者。因為不了解

實際的情況，被顛倒識所控制，所以我們是無明者。由無明者所造作，才有

這一切輪迴。智者了解實際的情況，不會造作這一切的業。智者要如何得到

涅槃呢？他是如何斷除輪迴？為何不造作十二因緣的第二支業呢？因為智者

經由與顛倒識相違的空証智慧，正對治無明，他了解所執著的和實際上不符

合，以這樣的了解破除無明。

   

「以是事滅故，是事則不生，但是苦陰聚，如是而正滅。」因為無明斷

了，其他支跟著也斷了，智者就不用在十二因緣的控制下受到痛苦。假使痛

苦像敵人一樣可以逃避，我們可以逃走，但我們的身軀本身就是痛苦，我們

怎麼逃呢？身軀是意識帶來的，沒有辦法放棄，就永遠都是痛苦。無明不能

斷除，身軀永遠都是有的，所以真正的敵人是無明。有時我們可以說氣候不

好、某人不好，把氣候或外面的人當成仇人，但是真正的仇人，在我們的內

心，並非在外面的。那麼，解脫是否可能呢？解脫的定義又是什麼？現在講

第十八品。

      

        五、解脫之道（觀法品第十八）  

    「若我是五陰，我即為生滅，若我異五陰，則非五陰相。」眾生痴所

覆，痛苦都是由無明的根本產生的，無明所執著的，是從境上（五蘊）的那

一方面產生實有我的存在，這種執著是可以永遠斷除的，因為是顛倒識。所

以，只要了解實際的世法的究竟性質，顛倒識自然而然就可以消滅的。實際

的情況，經過仔細研究，會愈來愈清楚；如果是虛偽的謊言，仔細研究探

討，慢慢拆穿變成不可靠了。要了解實際的究竟性質是如何，經由內心的串

習，慢慢培養了解實際情況的空正見，就可以斷除這種顛倒識。無明顛倒識

所執著的就是獨立的、真實的、從境那一方面產生的我。

  

  如果實際上有這種我存在，當我們在想我的時候，為何必須透過外形、

或任何一部分才能了解我；那麼，要研究的就是：我和身蘊是一體的？或是

異體的？因為不管任何一法，不是一體就是異體，不可能超越此兩者其中之

一。例如有我和無我，倘若不是有我，就是無我；倘若不是無我，就是有

我，一和異也是同樣的道理。倘若我和身蘊是一體的，現在的科技可以換心

臟、可以換手、腳，假使身軀本身是我，應該我也可以換。但是我無法換，

當身軀被火化，並非我火化了。所以，身軀並非是我。「若我是五陰，我即

為生滅」。假使身蘊和我是一體的，就有這些過患。假使身軀是被我控制，

我是控制身軀的人，是異體，一個是行者、一個是行處，那麼行者行處之間

應該是有差別的。假使是一體的，那麼行者行事行處三者變成一體，與正理

相違。假使我和身蘊是異體的，當我們對我的執著，認為我是獨立的、真實

的、從那一方面產生的，這種我還有異體的身軀，當身軀慢慢老化衰退，不

能安立我老了，有高的智慧，也不能安立是我聰明，就會有這種的過患。身

蘊和我是異體的，身軀是我的施設處，假使異體本身是真實有、獨立有、自

性有，就有剛才所說的過患。所以，五蘊並非與我是異性的，沒有真實的異

體，我也並非在五蘊的隙縫中存在，找到的只是唯名安立、唯名而取的我。

    例如：天色暗黑，有一個人將盤繩誤以為蛇，假使天色明亮，看清是繩

非蛇時，他有一個認識，這只是繩子的名言識存在，由名言識損害他曾經認

為是蛇的執著，了知是繩子不是蛇。把繩子當成是蛇的執著是顛倒識，是錯

亂識，因為名言識損害到。從五蘊的隙縫當中找不到任何一個我的存在，找

得到就是名言識的損惱，結果是找不到。在沒有任何名言識的損惱時，我們

認為這是唯名而安立的，唯取而有，就是這麼簡單。繩子上沒有任何一部分

是屬於蛇的；同樣的，五蘊上沒有任何一部分是屬於我的，也不是自相存在

的有，這兩者是一模一樣的。唯一的差別是：一個有名言識的損害，繩子不

是蛇，為繩子的名言識所損害；另外一種卻沒有，就是這樣而已。所以我們

可以了解，一個是顛倒，一個是非顛倒，這才是唯名而立，本身沒有任何實

體，也沒有名言識的損惱，我們認為這是唯取而有、唯名而立。

   

同樣的，在看身體的時候，一定是由身體的形狀、顏色、組織或任何一

部分，以這些和合體才會認識這是身體。在找這個身體的時候，仔細去找又

找不到，但是看身體的時候，好像遍佈在整個部分。如狗的身體，也是經由

肢體和合而安立的，我們不會認為是人的身體，假使說它是人的身體，會有

名言識的損害，屬於顛倒識。狗的身體怎麼找，在它那一方面不可能產生人

的身體；但狗的身體，不管用任何方式，從任何角度，仔細尋找，也不可能

從它那一方面找到狗。既然兩種都找不到，為什麼有這種差別，說狗的身體

不是人的身體，只是狗的身體，因為唯有名言識的損惱和不損惱的差別，是

唯名安立而已，並非從它那一方面產生的這種差別。同樣的，如來、善逝也

是一樣的。如來、善逝無法從他們無漏蘊體的任何一部分當中找出，這是如

來，這是善逝。所以，我並非從境上那一方面所產生的。屬於我的，一切我

所有的，也並非從那一方面而產生。損害我的人，我所瞋的對象，或喜愛的

悅意境，也並非從那一方面而產生。假使我不是自性有，我所也不是自性

有，並非從那一方面而產生。假使我和我所並非是自性有，而並非是自性有

的本身卻認為是有自性，那你還不了解空性。因為空性本身並非獨立的存

在，因為諸法無自性，所以是空，除此之外沒有任何空性獨立的存在。不管

任何一法，在尋找假義的時候，是絕對找不到的，可以找到這一法的空性，

以這一法的空性再去尋找，這個空性找不到，找到這個空性的空性，這個昨

天解釋過的，所以任何一法都不是獨立有的。

   

「若無有我者，何得有我所，滅我我所故，名得無我智。得無我智者，

是則名實觀，得無我智者，是人為希有。內外我我所，盡滅無有故，諸受即

為滅，受滅則身滅，業煩惱滅故，名之為解脫。」因為了解我和我所並非是

自性有的，屬於顛倒識的執著是可以斷除的；無明可以斷除，由無明所感受

痛苦的身軀輪迴也可以斷滅。

   

業的根本就是無明愚痴造成，因為愚痴所執著的是真實的我，而實際上

是沒有真實的我。由了解沒有真實我的智慧，可以對治執著有真實的我的顛

倒識，此二者所執的境是完全相違的，一個是智慧，一個是執著，可以互相

違害的。由此可知煩惱是有辦法斷除的，無明是顛倒識，有智慧可以破除

的。而且意識本身的體性是唯明唯知的，是在無記的狀態，沒有煩惱的污

染，煩惱只是暫時的，所以煩惱是可以斷除的，由對治力以及意識本身是唯

明唯知的體性，所以解脫是可能的。

   

在每天作息當中，可以了解貪瞋是相當強的，但也不是每一時一刻都有

貪瞋。無明也是如此，雖然力量很強，但也不是有意識就有無明。無明和意

識並不是一體的。意識是永遠都有的，這種唯明唯知的性質，這種能力是永

遠都有的，但無明和貪瞋並不是常恆的。當發生意外，可能昏厥，乍看之下

好像沒有知覺，好像唯明唯知的能力沒有了，那只是粗分的意識消失了，細

分的意識是存在的。在密教裡，分為暫時的意識，及俱生原始有的意識，俱

生原始的意識是存在的。我要強調的是，有意識並不一定有煩惱。而且同一

個時間，對同一個人，不可能產生慈悲和瞋恨，慈悲和瞋恨是不可能一起

的。由於某種執著，會使你得到痛苦，我們稱為內心的過患，顛倒識也屬於

內心的過患之一。不管任何的內心的過患，都一定有一個正對治力，這種對

治力，我們稱為內心的功德，內心功德的所依處就是心識、意識。例如身功

德，身體的特徵，它的所依處就是身體，我們身體的力量是有限的，所以身

體的特徵的功德也是有限的，但是意的所依處意識，它是沒有體、沒有形

狀、沒有顏色的，意識是可靠的，不像身體的續流會斷，意識的續流是不斷

的，永遠都存在的；以前已經串習過的這一切功德，只要再加上一點心力培

養，馬上就可以生起。所以，這樣慢慢的生起，慢慢的增長，乃至究竟。一

時找不出適當的例子，但我相信你們可以體會，所說的內心的功德，是可以

經由培養而增長，直到究竟。這在法稱菩薩所寫的釋量論裡面解釋得非常清

楚。釋量論的第二品很重要，第二品裡面對為什麼要解脫，以及解脫的方

法，這個正理解釋得非常清楚。雖然所講的究竟的宗義----空性的道理有點

差別，但是大致上正理和架構是一樣的，所以我們在辯論的時候，必須用到

許多釋量論所講的道理。

  

「業煩惱滅故，名之為解脫，業煩惱非實，入空戲論滅。」所謂業煩惱

滅，是正對治力完全消滅業煩惱，才稱為解脫，並非業煩惱不現起就稱為解

脫。業和煩惱，最主要的是煩惱，煩惱斷滅之後，留下的廢墟稱為業，業就

像爛掉的種子一樣，沒有用處，因為沒有煩惱可以培養業；煩惱斷了，業就

沒有能力了，補特伽羅就從業和煩惱之中解脫。從何處解脫呢？「入空戲論

滅」。梵文就是煩惱在何處所斷，在心識的空性當中所斷的；以藏文來講，

就是透過空正見的修持，對治煩惱而解脫。真正的解脫，就是在空性當中滅

除煩惱，這種滅諦即是真正的解脫，真正的滅諦。斷除煩惱的意識的空性，

這就是解脫。

   

生老病死，及一切痛苦的感受，都是由業所產生的，業是由煩惱所產生

的，煩惱是由非理作意所產生的。所謂非理作意，舉一個簡單的例子：當你

在商店看到一枝筆，只會覺得很好而已，買了之後，對這枝筆的感覺完全不

同了，會覺得非常好，再用一下，覺得百分之百的好。又如交朋友，剛開始

只是普通朋友，後來慢慢相處久了，變成很好很好的朋友，只要聽到他講

話，都會覺得很歡喜。但是有一天吵架了，他只要一叫，就會說：魔王在

叫、鬼在叫、或是什麼等等，這是有可能的。這表示人還是同樣一個人，只

是暫時的態度、或說話的方式有所改變，就認為他是什麼等等，實際上還是

同一個人而已。這是非理作意，捏造出來的。所以內心有所感受，首先會看

到一切法從那一方面產生的相，第二就執著是真實有，第三就是非理作意，

捏造這是百分之百完全真實有的。由這個捏造之後，產生貪瞋，由貪瞋痴再

度輪迴。非理作意是可以破除的，因為它的根本是無明，所執著的是從那一

方面而產生的，這跟實際上是不符合的，由空正見的道理可以破除。「入空

戲論滅」，戲論分許多種，在中論禮讚文裡說的戲論八法，這裡不是指這個

意思，所謂的戲論是指無明實執，就是自性有的執著，它所執著幻滅的這一

切法稱為戲論。這是生起非理作意的主要因素之一，非理作意是因為看到這

些戲論才會去捏造的。戲論就是實執所變化出來的一切現象。

   

「諸佛或說我，或說於無我，諸法實相中，無我無非我。」佛陀要讓眾

生離苦得樂，讓眾生離開實執的戲論。但是，為什麼佛陀要講我？假使一下

子就說沒有真實的我，他們無法接受這個理念，首先讓他們行善斷惡，所以

說善是真實的善、惡是真實的惡，這樣他們才會想要真實的去行善，真實的

去斷惡。因為這個目的，佛陀對眾生說，我是有、我是真實、我是獨立的。

對善根成熟、具有上上根的眾生，佛陀會對他們說：諸法無我。對一般人不

講諸法有我，因為會有我執，會覺得我是真實有、是獨立的有；也不說諸法

無我，因為會太執著無我，覺得本來就沒有，會執著無我還是一個獨立的東

西存在。因此，佛陀不說有我也不說無我。無我本身是無遮法，空性是無遮

法，唯名而安立，是完全的遮擋，沒有任何的成立法，不會隱示任何的成立

法出現，不會認為無我本身是獨立的存在。在未證空性之前，雖然講無我，

但在觀想無我當下，還是會覺得空性本身是獨立的、真實有的。所以，空性

本身並非是用語言可以形容的，所以說「諸法實相者，心行語言斷」。這只

能用意識去體會的，並非語言可以形容的，也表示空性是非常難證的。

    「一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。」一切實就是

一切法是有的，在般若經或其他經典裡面，通常先講一切的世俗法，這些法

是有的，再次說這一切法是無自性的。尤其在結集論裡，特別以這種方式指

導。佛陀先講法是有的、是絕對有的、是完全有的，但在結論的時候，會加

一句，一切法是唯名而立的、唯取而有的，這一切是唯有依靠因緣而產生

的。所以首先會讓你認識情或者趣、或者善或者惡、或是所斷或是所取等，

這一切都是由因產生同類的果。先說完全有的道理，後說這是沒有自性的。

「一切實」就是這一切是實在有的，「非實」是指一切的有為法，在一剎那

一剎那轉變當中，是幻滅的。但是都會有一種的執著，舉一個簡單的例子，

一個人活了四十歲，雖然昨天的你並非今天的你，已經改變了，但是我們老

是認為這是同一個人，所以跟真實的執著是完全相違的，實際上是會幻滅

的。這一切會變化的，非真實的有為法是確實會變化。所以亦實，確實會變

化，以我們凡夫及後得位的聖者而言，不管任何法都是會變化的。亦非實，

對無漏根本智而言，遠離一切戲論，沒有任何的無常以及有為法。以無漏根

本智而言，遠離這些虛幻的，這些都非真實。這些變化的、非真實的有為

法，在凡夫看來有真實的相，認為是完全獨立的，所以說亦實；但是以聖人

無漏根本智看這一切有為法皆非實，是像幻術一樣，都是虛幻的相，所以非

真實。

    「非實非非實，是名諸佛法。」以藏文來講，是「非非實非實」，顛倒

過來的，那一個實，前面有兩個非，後面那個非，再加上實，這兩個就有為

法的意思，也就是剛剛「一切實非實」同樣的道理。因為這一切都是會幻滅

的，所以不是實有存在的真實，稱為非實。非非實就表示常法，常法也不是

自性有的，也不是真實的，所以非非實和非實，都不是真實的。「非非實非

實」還有一種說法，就是說四諦十六行相，同樣的四諦上也有顛倒的十六行

相。例如苦諦有四種行相，就是無常、苦、空、無我；苦諦上的四種顛倒行

相就是常、樂、淨、我。這四種常樂淨我的執著是顛倒執、是虛妄的；而無

常苦空無我的執著是正確的，是不顛倒執，是存在的。但是以無漏根本智，

觀察勝義識，以及證空現量而言，這些都非真實。

    「自知不隨他，寂滅無戲論，無異無分別，是則名實相。」空性具有五

種特徵，第一就是自知不隨他。空性並非可以用語言來形容，即使聖者已如

實了知空性，以現量証得空性，但是無法將所證悟到的如實的跟我們說。所

以自己要證得空性，是無法由他人語言的形容而如實了知。這就是自知不隨

他。第二是寂滅。空性並非由別人創造出來的，而是無始以來就存在的，是

原始就有的寂滅。第三是無戲論。空性非言說境，所以無戲論。第四無分

別。藏文是無分別無異，空性並非可以用分別心如實認知體會的。第五是無

異。世俗法有許多種，有各種各樣的相，如瓶子、柱子等等，雖然這些法之

中有差別，但是空性是同性異體的，在空性當下所顯現的相是完全一樣的，

就像水溶於水一樣，是沒有分別的，所以說無異。

    「若法從緣生，不即不異因，是故名實相，不斷亦不常。」一切法都是

由因緣產生的，果和因雖然有關係，這種關係是否是真實獨立存在的？因和

果是真實的一、還是真實的異呢？假使果和因的關係是真實的，產生果的時

候就不用依靠因，因就不會生果，假使果和因的關係是真實的，而且是異

體，果就不用依靠因，果的產生是無因生，果就永遠不會斷，假使要斷就永

遠斷，要常就永遠常。假使因和果是真實的一或真實的異，就會變成斷、

常。雖然因和果是異體，但並非是真實的異體。

    「不一亦不異，不常亦不斷，是名諸世尊，教化甘露味。」因此，釋迦

世尊所講的教法的精華就是空性的道理，就是「不一亦不異，不常亦不

斷。」的空性的道理。

    「若佛不出世，佛法已滅盡，諸辟支佛智，從於遠離生。」獨覺阿羅漢

也是要由空性的道理，由多生串習空性的智慧，而斷除一切的煩惱。中觀理

聚六論的六十正理論說，解脫必須依靠空性的智慧才能解脫。為什麼要強調

這一點呢？因為自續以下，認為人我執及法我執有粗細的差別，他們認為法

我執雖然是輪迴的究竟根本，但是十二因緣的第一支無明，不是法我執，而

是人我執。所以要解脫不一定要斷除法我執，只要斷除人我執就可以了。因

為人我執和法我執有粗細的差別，所以他們的人無我和法無我之間，也有相

當大的差別。但是由經文我們可以了解，人我執和法我執雖然所緣境不同，

但兩個之中沒有粗細的差別。就是說，解脫必須透過空性，甚至於由法無我

的道理才能解脫，除此之外，沒有任何的解脫之道。中論裡講到，成佛、解

脫一定要有法無我的認識。這是同自續以下各派見解最大的差別。

    中論第二十六品觀十二因緣，說明輪迴的過患，解釋得非常清楚。輪迴

是由集諦所生，集諦是由無明引起，至於生起的次第，我們可以透過相續本

母有更詳細的認識，所以相續本母這本論是非常重要。之後我們再由第十八

品講的空性道理，可以瞭解煩惱是可以斷除，而且證空的智慧經由空性的瞭

解，可以知道解脫是有可能的。這樣我們才會更對導師釋迦牟尼佛產生勝解

信。雖然世界上有許多宗派的導師，但是釋迦牟尼佛所說的不同。那麼，我

們才會對很難懂的空性產生很強烈的求學心。內道和外道最主要的是由皈依

來辨別的，我相信中論的解釋，能對於皈依有更大的幫助，產生更堅固的皈

依心。

    真正的佛法的目標是「涅槃寂淨」。我們瞭解涅槃寂淨是絕對有的，而

且也可以證得的，因此我們才會對於涅槃產生極大的希求心、歡喜心，有了

這種歡喜心之後，教導涅槃的導師釋迦牟尼佛，我們會產生更強烈的信心，

就能對佛說的法----法寶以及佛寶，產生真正堅固的信心，修學涅槃的僧

寶，我們才會想要皈依，才要真的皈依三寶。

 

        六、空性之重要（觀四諦品第二十四）

    「若一切皆空，無生亦無滅，如是則無有，四聖諦之法。」這是執著實

有的宗派對中觀派的非難。假使你們覺得我們所看到的一切世俗法沒有自

性，並非從境那方面而產生（自相存在），境上若無，就沒有從那一方面產

生作用。假使境上那一方面不產生作用，唯有依靠名字，還有分別心安立而

已，就是唯名而取了。倘若是唯名而取，業就不決定了，因就不決定生果。

依因生果的道理，因為境上不具任何的能力，只有唯名而取，變成種子也可

以生人了；種子不可能生人，種子只生小苗，原因是種子上有生小苗的能

力，沒有生人的能力。所以中觀派認為一切法不是從境上而產生，我覺得這

一切法不能成立，業是不決定的，業假使不決定，善惡也不決定了。善惡不

決定，就沒有四聖諦了，沒有四聖諦，一切都沒有。沒有善惡、沒有四聖

諦、沒有苦集、沒有滅道了；沒有苦集滅道，就沒有佛、法、僧三寶。

    安立實相派的是無著菩薩及世親菩薩，他們大力的提倡實相派，一切的

依他起是真實有，這是他們大力提倡的宗義。但是在著中論的時候，是否有

無著、世親，這是一個問題。因為佛陀涅槃之後的四百年後龍樹菩薩誕生，

佛陀涅槃之後的九百年是無著菩薩誕生，但是龍樹菩薩住世六百年，這樣算

起來，我也不是很清楚。至於月稱菩薩是不是龍樹菩薩的大弟子，這有多種

說法了。有一些人說：他不是龍樹菩薩的心子，就是直接可以見到的。有人

說：龍樹菩薩先圓寂後，月稱菩薩才來這世間的。又有一些人說：龍樹菩薩

在世的時候就有月稱了，這是阿底峽尊者所講的。反正在著中論的時候，那

時無著和世親沒有大力的提倡實有派。

    實有派的說法，就是一切依他起是真實有的。以近代而言，我們跟普通

的人解釋說：諸法無自性，沒有從境那方面產生。一般對不是境上產生，會

覺得這一切都不存在，是空無所有。這是對中觀不是很瞭解的人，都會有這

種錯誤的看法。我曾經遇到一個人他跟我說過：你們佛教徒講慈悲心是非常

的好，但是講到最後是什麼都沒有，這算什麼東西啊！所以不瞭解中觀的正

見，他可能會錯意。

    所以智慧不是很深厚的人，是無法一下就瞭解空性的道理，具有善巧及

成就的導師釋迦牟尼佛很善巧的教導眾生，為了使智慧不深厚的眾生能瞭解

空性，所以他先說有我，或者是由其他的方式慢慢的引導讓他們瞭解。我們

上次就講過了，諸佛或說我，或說無我。有一句偈：「一切實非實，非實非

非實。」這偈誦就是表示，導師釋迦牟尼佛是很善巧的來引導眾生。　

    佛教有四部：毗婆娑宗、經部宗，這兩部宗義是有根據的，佛陀當初在

世時，講解毗婆娑宗及經部宗的宗義，是依據以四阿含為根本經。唯識的根

本經以應成派來說是解深密經，但是自續，也就是清辨論師，認為解深密經

是自續的根本經，所以他們不認為是屬於唯識派，這是清辨論師的特別的一

種說法。但是應成派卻不這樣認為，應成派以及龍樹菩薩、提婆菩薩、佛護

論師、月稱論師，他們都共同認為解深密經及楞伽經是屬於唯識派的根本

經，專門說明唯識宗義。所以導師釋迦牟尼佛是很善巧的，依靠眾生的根

器，傳授他們需要的法。以智慧品而言，導師釋迦牟尼佛為了眾生根性，大

致分三種：（一）對於下部，也就是毗婆娑宗和經部宗講一切法是實，是真

實有的。（二）以唯識而言，對於唯識宗的宗師而言，佛陀對他們講解深密

經。（三）以上根者而言，佛陀對他們講空性的道理，那就是般若經，這就

是中觀派的根本經。以方便品而言，佛陀對於小乘道，當然也是以慈悲心為

根本，而對他們講三十七道品，使他們得到自利解脫；對於心力比較強的、

比較大的大乘者，佛陀對他們講菩提心、六度般若蜜多等。所以佛陀的教導

方式是非常善巧的。

    佛陀是為了利益眾生而說法，佛陀並非說：我的這一派最好，你一定要

信。假使某一法對某眾生有幫助，佛陀就對他說那種法。我認為在許多的地

方，許多的國家，所遺留下來的宗教，對這個地方、國家的人民有相當大的

幫助，依他們的根器，這個宗教是對他們最有利益的。雖然佛教是很好、很

深、很廣，以真理安立的。但是不能說：「我有道理，你來信我」。所以佛

陀善巧的指導方式，以我個人而言，覺得對我有很大的啟發。

    既然佛陀對四宗都說過四宗的宗義，我剛才分為三部經，就是毗婆娑宗

和經部宗的根本經，以及唯識的根本經，中觀的根本經。假使佛陀真正的究

竟的意趣，我們要靠經文來安立，也就很難尋找了；因為佛陀說了不同的三

部經，我們無法靠經文安立佛陀真正的究竟意趣何在。佛陀曾經說過，究竟

有三乘，在經文裡講得非常的清楚。假使我們要靠經文安立究竟乘有三乘，

那是佛陀對於眾生的根器而言呢？還是佛陀真正的究竟意趣？如果依經文就

找不到答案。那麼我們要如何能了知，什麼是佛陀的究竟意趣呢？就是靠正

理去辨別，沒有損害的，就是佛陀真正意趣；假使我們用正理去辨別時，找

到有違害時，這就不是佛陀的究竟意趣。當然也是要由經文，再以正理辨

別，不然佛陀的究竟意趣，對有些眾生就不能契入。

    科學家要找到答案之前，他們不會因為別人都這樣說，我也這樣認為。

當他們還未找到答案時，也不會完全的反對，但是也不會完全的認定，他們

只是保持一種猶豫疑惑的情況之下做研究，以研究的方式找到答案，這時候

他才證明。同樣的，科學家這一種研究的方式，我覺得跟我們佛教的研究方

式是相同的。

    我曾經遇到一位美國朋友，他對我說：「你最好不要多見科學家，不要

跟他們多談，多談的話，小心你們佛教會被科學家破壞了」。那時候我覺得

奇怪，有這樣危險嗎？因為佛教，尤其是大乘佛教，最主要是經過真理來證

明實際的情況，並非是由經文來證明我們捏造的東西出來，就像生起次第一

樣，並不是這個意思。佛教是透過正理來安立、來證明實際情況，科學家也

是透過他們的研究。雖然意識是個無形的東西，他們暫時還沒有做這一方面

的研究，但是有形的色法，他們透過研究證明而瞭解，一切的色法都是有方

分。何謂有方分？就是可以再分解，無盡的再分解。這跟佛教所說的完全一

致，佛教也認為一切的色法，是有方分，並非無方分。我覺得這是很相符相

合的，並沒有任何的違背，我覺得科學家不會給我們佛教危險。所以那時我

並不認為如此。現在跟科學家一直在交談，我覺得佛教在所有的宗教裡面，

是一個思想很寬闊，不只如此，假使你好好去想，可以想得很深刻，是一個

很特殊的宗教，一個符合實際的宗教。

    我們上下部，也就是佛教的宗義，佛教的四宗裡面也講到細微的無常，

就是每一剎那，每一剎那都在幻滅的。這跟科學家現在所研究，已經得到結

果是一致的，我不知道科學家的取名。他們說：不管任何一個色法都有一個

微細的微塵粒子，每一剎那都在轉變當中，他們已經研究證明了這一點，這

和我們佛教所講的細微的無常是很相似的。

    科學家所講的量子力學，在聽的時候我覺得好像都聽得懂，但教我講的

話，很抱歉！已經都變成空性了，不是很清楚了，也無法跟你們解釋。但是

科學家在講量子力學的時候，我覺得跟佛教是很符合的，是很相似的，我有

這種感覺。他們認為尋找假義時也找不到，也跟佛教所講的一樣。所以透過

量子力學，可以知道色法找不到從境上那一方面產生，他們已經證明了。他

們現在證明得到的結果，一方面跟唯識所講的無外境非常的相似，再深一點

解釋，跟中觀所講的「無自性」不是從那一方面產生，也非常的相似。

    當他們研究認識了色法是有，但是從那一方面尋找的時候，找不到任何

一部分是屬於那個色法的。唯有這樣的話，就是唯識所講的無外境，但是心

仍是真實有的。意識是真實有，只是外境沒有而已，這一點他們可以證明。

倘若他們去尋找，由研究知道色法，沒有任何如灰塵許從它那一方面產生，

它的存在的方式是唯名而取，那就是中觀所講的無自性。

    愛因斯坦曾經講過一句話，在未來科技發達的世界當中，倘若有宗教的

話，那唯有佛教可以生存。這並非我輕視其他的宗教，不是這個意思，不只

是我，就是你們也不能輕視其他的宗教，因為其他的宗教對於其他人是有相

當大的幫助，反而還要尊敬。假使別人輕視我們的話，那時候我們就要伸出

我們的脖子。共產黨一直說：西藏的佛教是很舊式的宗教，趕不上現代的科

學，是落後的宗教。我覺得他們真的是很愚蠢，甚麼都不懂！一位美國朋友

告訴我的，一位中國大官員曾經跟他講：他去拉薩時看到許多西藏的百姓，

他們在做大禮拜，這實在是落後！  

           

    所以佛陀轉法輪，最主要是以眾生的根器而說的。就以解深密經裡面講

到二取空、無外境。這是唯識的最深的道理。雖然二取空是解深密經的意

趣，但並非是本師釋迦牟尼佛的究竟意趣，本師釋迦牟尼佛是對某些眾生而

講二取空，但不是究竟意趣。這是由正理去仔細研究之後，我們瞭解二取

空，是有違害的，所以我們才做這樣的解釋。

    雖然佛陀對於下部講下部的宗義，是對下部的根器者而講的。倘若我們

要瞭解中觀的最究竟的涵義，就是空性的道理，是要經由下部所安立的宗

義，才有辦法認識。所以認識下部宗義，對於瞭解空性是非常有幫助的。因

為實相派認為倘若諸法沒有自性，那就沒有解脫以及輪迴。所以他們認為佛

陀當初說般若經，諸法無自性，這是佛陀有特別的意義。佛陀的究竟意趣，

對其他實相派而言，他們認為佛陀講：諸法無自性，是依三法性而講三無

性。三法性是遍計執、依他起、圓成實。依他起生無自性，圓成實勝義無自

性，遍計執相無自性。就是依三法性而講三無性，他們是以這種方式解釋。

唯識所講的就是解深密經的三性三無性，遍計執無自性的遍計執，就是解深

密經裡面所講的遍計執。一般遍計執可以分兩種：（一）名相遍計執。

（二）無性的遍計執。無性的遍計執是屬於沒有的，名相是有的遍計執，解

深密經裡所指的最主要是相無性，就是所遮的遍計執。遍計執無自性的是如

何解釋呢？他們認為執瓶的分別心的所執境，並非在瓶上而產生的有。這就

是他們的遍計執無自性的道理。我再重覆：執瓶分別心的所執境，並非由瓶

自己的性質上而產生。這是他們遍計執無自性的道理。

    圓成實無自性的道理，並非具有遍計執的自性，就是所遮遍計執。所以

圓成實無實性，無實性第一個是依他起，依他起無實性。依他起並非在無漏

的根本智而存在的，所以無實性。這個「實」是無漏的智慧，並非在無漏的

智慧的證悟當中存在，所以無實性，這是第一種說法。但是現在所講的圓成

實無實性的意思，是圓成實並非遍計執的性質，不是所遮遍計執而存在，並

非是法有我，所以無實性。

    以中觀而言，也分兩派：（一）認為是名言有自性。（二）名言無自

性，不存在於名言。第一派認為自性是有的，第二派認為自性是沒有的。由

中觀的經典，我們可以瞭解分兩派。在承認自性是有的這一派，也就是自續

派；自續派還可以分兩派：（一）承認有外境。（二）承認無外境。總而言

之，中觀分自續和應成兩派，自續承認有自性、有自相。至於當初釋迦牟尼

佛是否對中觀的自續宗另講一部根本經，我相信這是沒有的。我覺得是當般

若經由中觀的論師解釋之後有不同見解，而大致分兩派：（一）認為沒有自

性、沒有自相。（二）有自性、有自相。沒有特別有一部屬於自續的根本

經，只是後來這些專家們研究之後，依見解不同，大致分為兩派。

    當證入空性之時無法現起緣起，緣起性空的互相觀待道理，不是很瞭

解、很清楚的話，唯有遮性空是很危險的，會墮在斷邊，因此下部就有許多

的諍論。假使你們認為一切法都空的話，「無生亦無滅」，不是甚麼都不存

在了的諍論。於是下面又講到：「空法壞因果，亦壞於罪福，亦復悉毀壞，

一切世俗法。」你說一切法是自性空的話，損壞諸法的存在，破壞罪及福，

破壞四聖諦。

    「汝今實不能，知空空因緣，及知於空義，是故自生惱。」這是龍樹菩

薩的答覆。我覺得你不瞭解空的緣故，你所諍議的這些還是世俗法，因為不

瞭解何謂是真正的空性，所以你現在會錯意了，自己生惱害。

    為什麼要學空性，是因為一切眾生都想要離苦得樂，但是痛苦是永遠存

在的嗎？我們應該尋找、追根究底的尋找，會瞭解這是沒有調伏內心而產

生，在尋找的時，原來這一切都是由無明而來。我們前面介紹過什麼叫做無

明。中論說：一切有為法都是由因緣產生，既然是由因緣而產生，為什麼偏

偏要顛倒的執著是真實、是獨立的呢！這種顛倒執著，就是無明，所以要破

除這種無明，才可以斷除所有的痛苦。

    但是這種從它那一方面產生的執著，不能靠認識常一自主的無我破除。

雖然瞭解無常一自主的我，但是無法直接的破除從它那一方面產生的執著；

倘若瞭解了補特伽羅無獨立的實體，也知道這身軀並非是你的包袱，並非背

著這身軀，知道補特伽羅沒有獨立的實體，不是一個自主獨立的，雖有這種

無我的認識，也無法直接的破除從它那一方面產生的執著；倘若瞭解二取

空，由二取空瞭解執瓶子的分別心，所持境並非是瓶子上而產生，有了這種

智慧，也無法直接的破除從它那一方面產生的執著；倘若瞭解這一切法都是

由分別心或非分別心所安立，是屬於非分別心所安立，而從那一方面產生的

真實有，有了這種智慧，但也無法直接的對治輪迴的根本無明。換句話說，

無常一自主的無我智慧，補特伽羅無獨立之實體的無我智慧，二取空的無我

智慧，及自續所講的空性的無我智慧。這四種無我的智慧，都無法破除應成

所說的，從那一方面所產生的執著。所以我們可以瞭解，顛倒識、我執可以

分許多粗細的層次。同樣的，無我的智慧也可以分許多種。假使瞭解補特伽

羅獨立之實體空，可以破除補特伽羅有實體的執著，以及由補特伽羅實體的

執著所產生的貪瞋癡煩惱，都可以壓制，都可以對治。但是無法破除二取有

的執著，及二取有執著所產生的貪瞋癡，因為它畢竟是比較粗分的，無法破

除細分的執著，以及細分執著所產生的貪瞋。雖然瞭解自續所說的無真實，

仍是無法破除應成所說的，自性有的執著及所產生的貪瞋。我們看一切法的

時候，都會看成是自性有，從那一方面而產生的。雖然看到從那一方面而產

生，但實際上是沒有的，有的執著是虛假的、是顛倒的。這種的認識，瞭解

諸法無自性的智慧，能直接的對治應成所說的自性有的執著，那麼其他的執

著也就不會再生起了。

    當應成所說的證空智慧的力量還未消失之前，不可能產生自性有的執

著，也不可能產生自續所講的真實有的執著，也不可能產生唯識所說的二取

有的執著，更不可能產生其他的顛倒識。但是唯有瞭解常一自主無我而已，

具有這種智慧，這智慧在力量還未消失之前，仍會有應成所講的自性有的執

著。我們若能瞭解無明的根本，最究竟的顛倒執著，直接破除這種顛倒執

著，需要透過空性才有辦法。因而要瞭解空性，是非常重要的。何謂空性的

性質呢？空性的特徵呢？我們上次講到「無異無分別」，雖然世俗法有許多

種，但是世俗的一切法的空性，是沒有任何的差異，沒有二相戲論，遠離二

相的戲論。

    我們一直講空，空並非完全沒有。就像我們剛才所講的科學家尋找色法

時，找不到色法從那方面有任何的微塵許存在。尋找不到，唯有這樣，也並

非是空性。我們不管尋找任何的事物，尋找身也好、心也好，在尋找它的假

義找不到的時候，找不到這一點並非是空性。所謂「空」的意思，當尋找假

義找不到的當下，再回想一次找不到，但是還是有作用啊！就是因為瞭解這

一法有作用，所以肯定這一法是「有」的、是存在的，但是有的方式是在因

緣的控制時而存在的，存在方式並非是自己獨立存在，自相或自性存在，是

由因緣和合而存在。我們通常看到一切法是很獨立的，從那一方面而產生

的，但是找的時候又找不到，卻又是存在的，因為有作用。這樣它的存在方

式，唯有依靠名言安立而已，依靠分別心執取而已，除此之外，沒有任何的

其餘的存在方式，不是從那一方面產生，只是唯名而取而已。這時候你再去

想，我們會看到從那一方面產生，但實際上又不是啊！有是有，但實際上去

找的時候又找不到，我所看到的事相又找不到，這時候會遮擋看到的實有

相，這才算所講的空。就是唯有依靠互相觀待而安立，所以不觀待的法是不

存在的，並非說是尋找假義找不到就算空。唯有互相觀待而安立，所以沒有

觀待的法是不存在的。由互相觀待而安立的，才能使性空輔助緣起，緣起輔

助性空。因為互相觀待下所以「有」，唯有互相觀待而安立了，沒有觀待的

法沒有性空。所以尋找假義找不到的並非是空的道理，就像兔子角尋找不到

是完全沒有，並無法暗示任何緣起的涵義。所以唯有互相觀待而安立的理

由，沒有觀待的法是不存在的，那才算是入中道。因為唯有互相觀待而安立

的，所以不是境上的，破除常邊。沒有自性的，因為互相觀待，並非沒有，

又並非是境上而存在當下，就是唯名而安立的有，破除了斷邊。

    因為下部不瞭解空性的意義、及空性的道理、空性的內涵、空性的性

質，所以才會有那麼多的諍論。但是我應成所講的空，並非是尋找假義找不

到就成為空，我不是這個意思。我說：因為互相觀待而空，所以你的諍論是

無法損害到我。因此空性必須在一個屬於「有法」上存在，假使不是「有

法」就沒有空性了。事相上「有法」就變成空性的所依，空性究竟性質就是

事相的特徵，就是能依。因由緣起道理的實際體會到無自性，那末一講到自

性空的時候，自然就會體會到緣起了，就是有的，名言安立的有。

    「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。」講到二諦的

道理，外道和佛教的四部都成立二諦。外道也講二諦，至於毗婆娑宗解釋二

諦的道理，認為勝義諦的定義：若是有一法，無法以力破壞，或者用意識分

析，執著這一法的意識仍存在（不失覺），就稱為勝義諦。倘若有一法以力

破壞，或者意識分析，執著這一法的意識消失（失覺），這時叫世俗法。這

是毗婆娑宗所講的二諦的定義。

    以唯識來說，認為無漏根本智的所緣境，也就是究竟的所緣境，這就是

勝義諦；倘若有一法不是無漏根本智的所緣境，那就是世俗諦。中觀如何解

釋呢？他們認為一個世俗法上是俱有二諦的，而且二諦有異體無異性的關

係，這是在世俗法上存在的。不只如此，連空性本身還是自性空的。以空性

的特徵而言，空性和事相的空性，就是所依的空性是世俗諦。勝義和世俗的

定義，倘若有一法可以被名言識所安立就成為世俗，倘若有一法能以觀察事

相究竟性質的聖言識來安立，就成為勝義。因此佛以二諦為眾生說法。

    「若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」倘若有人不

能由緣起的道理瞭解勝義諦，則他不能知道佛法的精華，也就是空性的道

理。

    「若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。」第一義就是

勝義諦。若不依世俗諦緣起的道理來瞭解空性，不可能證空的，不可能得到

涅槃。所以不管任何一法都俱有二諦的，而且二諦的關係就是異體不異性。

倘若異性的話，有四種缺點，如色法：（一）空性成為色法的特徵。（二）

色法的空性不能在色法中存在。（三）觀空性時不能緣色法。（四）自性有

與自性空同時存在。倘若同體不異體，也有過失。世俗諦也可分兩種（一）

正世俗。（二）倒世俗。至於正、倒世俗的差別又有一點困難，因為各派的

專家有各自的說法。諸法所相都是相違的，我們所看到的和實際上所有的是

不相符合，所以這些世俗法都是屬於虛假的。但是在虛假的法，有些不需證

空也可以瞭解，有些法是需要透過證空才能了知是虛假。好比我們說夢裡的

人，夢中總會夢到人嘛！夢境的人並非是真實的，是可以瞭解的，但這兩個

都是虛假的，夢境的人並非是真正的人，而我們現在看到的人才是真正的

人。因為夢境的人，殺了他不會得到殺人的罪，但殺了真正的人，會得到殺

人的罪。同樣的都是虛假的，但是由世間而言，還有一個虛假和真實的差

別。當然每一法有虛假和真實的差別，那就是勝義和世俗了。但是世俗虛假

本身，以世間而言，還有真實以及虛假，這是正和倒的世俗差別。

    我們如何安立這是有？這是無呢？前幾天也說過了，要世間共許，不受

到名言識的損害，不受到聖言識的損害。光是名言共許是不足夠的，因為執

著兔子角的意識，認為兔子角是存在的。以執著兔子角的意識而言，兔子角

是世間共許的。所以光是世間共許，不能成立為是有的，因為名言識會損害

兔子角的，兔子根本沒有角。若名言識不損害就是有嗎？也不一定。如阿賴

耶識，無法直接用名言識損害。為什麼呢？以隨經瑜伽行認為阿賴耶識，尋

找一定找不到的。阿賴耶識的定義，具有這樣的一個性質。勝義識找不到，

但確實找不到，所以阿賴耶識受到勝義識的損害，雖然沒有名言識的損害，

是世間共許，但是受到勝義識的損害，所以阿賴耶識是不存在的。所以，假

使諸法要成立，變成有的話，必須有三種特徵：（一）世間共許。（二）不

受到名言識的損害。（三）不受到勝義識的損害。俱有這三種特徵，這一法

是成立了。

    所以「有」的法，並非只有世間共許，或有執著這一法的意識，就足夠

安立為「有」。就好比兔子角，我們可以執著這是兔子角，有執著兔子角的

意識存在，但是兔子角並不存在啊！所以只有執著這一法的意識是不夠的，

意識還要是不顛倒識，屬於正量才可以安立這一法是有。何謂正量呢？就是

不顛倒識的意思。但我們又講證空比量，以證空比量來講的話，雖然瞭解了

空性，瞭解實際的究竟性質，但是因為它看到了自性的相，空本身的自性的

相，所以它又是錯亂識。因為看空的時候看成有自性了。所以我們稱為錯亂

識，因為所執著的和實際上是符合的，所以不顛倒。不顛倒識和錯亂識，證

空比量本身屬於錯亂的，但又不是顛倒的。唯有在無漏根本智，也就是說證

空現量無漏根本智。

    聖道之前，反正凡夫道所有的一切意識都是錯亂識，看到了自性相都是

錯亂識。尤其應成說：不管顛倒識也好，不顛倒識也好，對自己所顯現的

相，一定是量，就像執著兔子角的意識，是一個顛倒識沒有錯，但是所顯現

的兔子的相是存在的，以相而言它是現量，不只是量而已，還是現實的量。

舉一個例子：持色眼識，執著色法的眼識，對於色而言是量，因為持色眼識

會看到色法是自性有的，以色法是自性有而言是顛倒識，但是以色法是自性

有的相而言是量。持色的眼識看到色、執著色，認為色是色，但是不會認為

色是自性有，卻看成色是自性有。

    勝義空性廣分的話，可以分二十種、十八種、四種，還有分十六種，但

是最主要的分兩種，就是人無我和法無我，所以由二諦的認識而瞭解，所看

到的和實際上所有的是不符的。

    「不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇。」鈍根者無法

一下子就瞭解空性。釋迦牟尼佛証悟之後，雖然成就了無上正等正覺，沒有

馬上講空性的道理，所以初轉法輪為四諦法輪。

    「汝謂我著空，而為我生過。」「汝」指下部者，在前面說過：假使中

觀論師們認為諸法是無自性，就有許多過患。例如：不會有生滅的存在，不

會有世間的存在。這種的諍論中觀論師說是因為你不瞭解空性而有過失。

    「汝今所說過，於空則無有。」你雖然說這一切的過失，但是以空義來

說，這一切是沒有過失的。如果我覺得這一切不是自性空，一切法都不能成

立。所以說：「以有空義故，一切法得成。」就是因為這一切法是自性空

的，所以一切法都能成立；倘若一切法不是自性空，那麼一切都不成。不是

自性空，就不用互相觀待了，就不存在了，也不會有生滅。

    「汝今自有過，而以迴向我。」你跟我講的這些諍論，所指我的過失，

實際上是你的過失，而並非我的。「如人乘馬者，自忘於所乘。」你自己有

那麼多的過失，反而把自己的過失推到別人，就像你騎著馬，忘記自己所

騎，然後騎著馬找馬。　

    「若汝見諸法，決定有性者，即為見諸法，無因亦無緣。」假使諸法有

自性（諸法包括有為法及無為法），那麼這些有為法及無為法就不用觀待而

能成立，不用觀待，就沒有因緣了。「即為破因果，作作者作法。」這樣的

話，因果就不成立了，假使因果不成立，觀待不成立，行事、行者、行處也

不成立了。「亦復壞一切，萬物之生滅。」這一些都沒有，萬物之生滅也跟

著沒有了。生滅也沒有了，因果也沒有了，假使有自性的話，這一切都不成

立。

    「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」龍樹菩薩講

空性的道理，最主要是因緣生法，由緣起而安立空。假名如何成立呢？因由

緣起觀待而成立假名。緣起的意思分許多種，由因而生果的緣起方式是一

種，就是由因生果，依因緣而產生，這是下部安立的。又有一種緣起的解釋

方式，是由支體安立和合體，這種的觀待方式，也屬於緣起的一種，最主要

就是自續所講的緣起。包

涵一切法，由支體觀待和合體，和合體觀待支體，

互相的觀待的緣起。

    假使法是實有存在的，從境那一方面產生，應該要找得到，而且尋找的

那個智慧也可以找得到，找不到就遮住了，不是從境那一方面產生。但是找

不到並不是這一法不存在，這一法還是有作用。雖然沒有找到並不是說受到

理智的損害，不能被理智所堪忍，理智不會給它損害的。雖然理智沒有找到

從那一方面而產生，理智遮擋從那一方面產生的存在。雖不是從境那一方面

產生，它是有作用，存在方式唯有依分別心名言安立。這種分別心，假使你

再找，等於是你的分別心、我的分別心，還是一百個人的分別心，還是過去

的分別心，現在的分別心，未來的分別心，這樣找時又找不到。這種分別心

是如何安立的呢？就是大家共同認許，如此而已。所以唯分別心所安立、唯

名所安立，這是立名處和取名識之間的觀待，就是立名處和取名識之間觀待

的關係，所以是緣起，唯分別心所安立的，它是假名的。就是因為它是假

名、唯名而取的，所以沒有從那一方面產生，斷了常邊；因為觀待的緣故，

所以它是有、有作用，斷了斷邊，離二邊入中道。

    「亦是中道義」。有位上師在蓮花讚的偈頌裡曾經說過：空和緣起之間

的關係，並非是無常和剎那幻滅之間的關係。我們說剎那轉換是無常的定

義，無常是它的名相也是它的性相。性空和緣起之間沒有名相和性相的關

係，空性也並非是緣起的境，緣起也不是性空的識，沒有境和識之間的關係

（就是所緣和能緣之間的關係），也沒有所詮和能詮之間的關係，也沒有在

直接瞭解空性的當下馬上可以讓你瞭解緣起。當你在證空的當下，直接看到

空性（無二相），如果會暗示緣起，會隱義緣起的話，這樣空性會變成非

遮，並非是無遮，所以它們之間沒有這種關係。空就是完全遮擋（不現世俗

相），並不會暗示任何的緣起法。所以空性和緣起之間沒有這四種關係：

（一）性相和名相。（二）能緣和所緣。（三）能詮和所詮。（四）直接瞭

解之後暗示緣起，以及直接瞭解緣起暗示空性。

    法可以分兩種（一）遮遣法（二）成立法。何謂遮遣法呢？就是遮擋某

法的成立。遮擋某法：如非瓶子，「非瓶」這字遮擋瓶子，所以非瓶是遮遣

法。遮遣法又可分兩種：（一）無遮。（二）非遮。非遮和無遮之間的差

別，是當語言文字遮去了某法之後，仍舊隱示其他的法成立，就是非遮；這

種非遮法大致上可以分四種：（一）直接暗示。（二）間接暗示。（三）馬

上就可以讓你瞭解。（四）直接和間接兩個都可以暗示。就好比「無我」，

這個就間接可以讓你瞭解，直接也可以讓你瞭解有「無我」這個辭。這四種

直接可以暗示成立法，是屬於遮遣法。但它遮擋某法之後可以直接暗示某種

成立法。如：沒有山的平原。直接讓你瞭解平原，遮去了山，所以是直接暗

示了，直接讓你瞭解成立法。直接和間接兩個都是，如：胖子晚上不吃飯。

就表示他中午吃飯了，這我們可以知道的。胖子不吃晚飯但他不是瘦子。這

就是直接和間接兩個，胖子不吃晚飯但是他不瘦。馬上可以讓你瞭解的，

如：這個人是王族和婆羅門族兩者之中，但他不是婆羅門族。這句話就是馬

上可以讓你瞭解他是王族。空性是無遮，遮去自性不會引發任何的成立法。

這是龍樹菩薩以及所有的中觀論師共同承認的。空性是無遮法，如果瞭解空

性之後，會暗示緣起的話，那空性就變成非遮法，就不會成為無遮法。空性

藏文直接翻過來就是法性，以法性這兩個字來說，雖然沒有任何的遮字，沒

有任何的空，我們說這是遮遣法，因為我們見到法性的時候，就遮了自性

有。　

    性空和緣起之間，並非是名相和性相的關係，假使緣起是空性的性相，

那麼瞭解緣起的意識就瞭解性空。換句話說，瞭解瓶子是由因緣而生的智

慧，就要瞭解性空；如同瞭解幻滅的性質就要瞭解無常一樣。假使空性和性

空是所詮和能詮的關係，則跟剛剛一樣的損害，因為講空性的這個語言並沒

有講到性空。假使直接瞭解性空而暗示緣起，那也不行，因為所有的中觀論

師認為空性是無遮的，並非是非遮。我對無遮的感覺是怎麼樣？我覺得如我

們小時候都很怕鬼，當你在生起畏懼鬼的畏懼心態時，有個人說：沒有鬼！

就這麼簡單，沒有鬼就沒有鬼，馬上不會產生畏懼的心態了。雖然沒有鬼

喔！奇怪，就有一個很奇怪的東西存在；雖然沒有鬼，但是馬上會隱義一個

東西出來。空性並非如此，就是沒有自性，就像刀子切瓜，切下就分開，乾

淨俐落。沒有自性就沒有自性，並非還有其他的。

    現在由緣起的道理來瞭解性空，當然緣起的道理是愈來愈深，剛開始我

們所瞭解的緣起道理是粗分的，因緣而產生。以這種道理來認識何謂是緣

起，慢慢的透過經典上說明的與自己的經驗，自己思惟、猜測，這時對緣起

的道理感受就愈來愈深。但對緣起的道理感受愈來愈深的時候，對境上的真

實執著，就愈來愈減小了，有一天你完全徹底的瞭解緣起之後，境上那種獨

立真實的就遮擋了，那就是證空的意思。所以性空能現緣起、緣起能現性

空，唯有中觀論師才有辦法，除此之外沒有其他人可以現起。中觀論師如何

以性空現緣起，緣起現性空呢？就是首先他瞭解諸法是緣起相，在瞭解緣起

相的當下，不需要依其他的因緣，馬上可以想到這些是虛幻的、無自性的，

馬上就可以想起來，這種就是緣起現性空。

    自性的意思，就是不需要觀待的，不需要依靠其他，不受他人控制的，

不由因緣而產生的，這是自性的道理。倘若瞭解需要觀待的，這種自性執就

可以破除了，觀待和不觀待不只相違，而且是正對立的，雖然一和二，是相

違但不是正對立的，但是一和不是一就正對立了。同樣的道理，觀待和不觀

待，互相依靠和互相不依靠，緣起和非緣起之間，不只是相違而且是正對

立。所以當你瞭解這是觀待的時候，不是觀待的這種執著，馬上就可以破除

了。因此，瞭解到緣起和自性是完全相違的，假使你透過緣起的道理，能破

除自性，在破除自性的當下，你不需要透過其他的因緣，你馬上可以想到這

是緣起。

    章嘉仁波切曾經說過，我們現在看到的這一切法、這些事相，都會有變

化的。以外在的山河草木，以及四季的變化；內在我們的思想，亦有相當多

的變化，這些變化是誰讓它產生的？因此不變的自己、獨立的、真實的，是

不存在的。所以一切法隨時都在變化，就是因為本身不是獨立的、不是真實

的、不是不變的，是互相觀待的，所以才會產生變化。因為不觀待、真實

的、獨立的，不在這一法自性上存在，不在這一法的性質上存在的緣故，所

以產生變化。

    空並非沒有，它是緣起的意思；因為緣起而自性空，因為空所以緣起，

不是緣起的法是不存在的。所以，「眾緣所生法，我說即是空，亦為是假

名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」

這兩句偈頌要好好的思惟，這是中論最重要的根本理論。

    要瞭解中觀應成的空性時，雖然下下部和上上部的說法不相同，而且有

很大的差別。但是由瞭解下下部的宗義，對於上上部的宗義是有很大幫助

的。在瞭解上上部宗義之前，我覺得分別心和非分別心，首先要認識，這是

非常重要的；尤其在唯識裡面解釋到分別心和非分別心，對持境及見的方

面，我們要瞭解何謂是「有」，就是證量（所持的意識）所緣，證量所緣是

「有」的定義。

    「有」就是：有一法由證量持這一法，這一法就是存在、就是有。所謂

法是有的，不只是意識所現就存在，而意識是要證量，證量所現才算是有。

換句話說，持著這一法的意識是證量，對於這所持境是不顛倒的，那這一法

是有的，所持的意識就稱為證量。至於證量所持的法是正確的、是不顛倒

的，這要誰來證明呢？就是說境是存在的，由意識所持、證量所持安立的境

是有的。現在這個「識」是誰去證明是有的、是不顛倒的呢？立自證分的

人，他們稱為自證，就是以自證分安立這個意識，來認為這證量是正確的。

我們所說的有，所持意識證量就是有，所持的意識並非證量就是不存在。有

還可以分兩種：（一）不會改變的。（二）會改變的。具有會改變的性質的

有為法，如同我們現在所看見的色法，以及唯明唯知的一個體性，也就是心

識兩種。講到唯明唯知的心識，這種意識我們要瞭解，是非常重要的。像昨

天我們所講到的十二因緣，第一支無明，它是意識。第二支業，應成和毗婆

娑宗雖然認為業是屬於色法，但是最主要還是由意識來解釋。第三支是識，

當然是意識。第四支名色，以名來說是屬於意識的。第五支六入的意是意

識。第六支觸是意識。第七支受也是意識。第八第九支取和愛也是意識。第

十支有是業，當然是意識上的一種隨眠狀況，第十一、十二生、老死就不是

意識了。所以要瞭解意識的學說是非常重要的。以現在的科學家來說，他們

認為是腦，並不承認有意識的存在，認為我們的思想和大腦的細胞是有相當

關係、有連繫的。但這並不表示有了大腦的細胞，當大腦細胞在活動時一定

會有貪瞋，雖然貪瞋是跟我們的大腦細胞是有關連的。但是產生貪瞋，形成

意識最主要的因素，及其他的因素，並非不是唯名唯知體性的意識而產生的

主要因素。

    我們要產生一個意識需要許多的因緣、緣緣、增上緣、等無間緣。光是

有緣緣和增上緣無法產生意識的，必須無間緣。何謂緣緣呢？就是所緣的

境，增上緣是我們的眼根。以眼識來說：有了大腦的細胞，有了外面的境，

有了增上緣眼根，但是唯有如此是無法讓我們的眼識執著境，就是說無法瞭

解境。我們常說：「現而不見，見而不悟」。我們意識分許多種，一個叫見

而不悟，當意識在想其他的地方，雖然眼睛會看到一些境相，但是不會了

悟，所以稱見而不悟。雖有緣緣存在，大腦的細胞也有，但是為什麼不瞭解

呢？就是要透過許多外緣，要有其他的因緣。所以光是有大腦的細胞、緣

緣、增上緣，是無法產生意識的，要產生意識必須同類的，就是等流因的相

續，才能產生意識，也就是它的進取因需要跟它的同類因的相續才能產生

的。我們這樣推理，可以瞭解到意識需要一個可以產生唯明唯知的體性的等

流因才能生起。這樣去找，假使意識是有個開始，那麼第一個意識是否是無

因而生？假使是有因而生，那個因是否是從不同類的因而產生？還是從同類

因而生？假使從同類因而生，那麼意識就沒有開始了。假使承認有第一個意

識，不是無因而生，就是不同類因而生。我們這樣思惟，可以了知意識是沒

有開始的。我現在以上部而言，意識是沒有開始的，意識也沒有結束的，意

識從以前到現在、從現在到未來。我們可以經由意識無始無終的理由，瞭解

前後世的存在。

    瞭解意識是如何持境的方式，是非常重要的。釋量論裡時常講到現識，

它是緣體識，聲以及分別識是遮趣識，有這兩種。我個人也不是搞得很清

楚。外道認為現識和分別心都是緣體識，但是我們內道說現識是緣體識，分

別心是遮趣識。何謂遮趣識和緣體識呢？當分別心執著某一境的時候，把境

上的特徵給劃分出來，執著一個獨立的東西，但是眼識或者現識來講，它執

著境的時候，不會分得很清楚，有什麼特徵就直接的執著、直接的持這種

境，不像分別心會把它分了之後，再持那個境，這是內道主張的。由此唯識

說：當我們的聲音及分別心持境時，說某一法的聲音。以名字來講：瓶子的

名字及持瓶子的分別識，持名字的聲音，所詮就是瓶子。說瓶子的聲音，這

個聲音所詮的是瓶子沒有錯，但是他說瓶子的時候，並非瓶子的力量說出瓶

子的名字；持瓶子沒有錯，但不是由瓶子的力量而使分別心去執瓶子的。但

是講到瓶子時馬上就會說：那邊有瓶子。這代表什麼呢？好像從那邊的瓶子

的力量，使我們的分別心去執著，並非唯有分別心所現的一個瓶子而已，超

越了因外面的瓶子而產生的力量。所以持瓶子的分別心所持境，並非是瓶子

的究竟性質控制當下而持的，這是唯識所講的。

    自續派如何說明呢？他們認為不管是聲音也好，不管是任何的分別識也

好，並非從境的力量使聲音和分別識持境。就是分別心及聲音持境的時候，

並非是境的力量。但是他們卻又說：分別心和聲音以外，有個名言的自相存

在；但是應成認為唯有分別心及聲音所安立而已，除此之外沒有其他的名言

上的自相存在。雖然名字及境是兩個不同的東西，但是境的存在方式唯有名

字安立時而有，除此之外沒有其他的自相存在。這些的宗義都是由分別心遮

趣識以及現識、緣體識這兩個道理而慢慢的演繹出來的。

    所以中論最主要的說明一切法唯名而安立、唯識而取。「若一切不空， 

則無有生滅」。在心經、般若經裡講一切法都是無自性的。「照見五蘊皆自

性空」。五蘊這一切諸法都是自性空的；倘若不是自性空，就不是唯名安

立、唯識而取；假使不是唯識而取、唯名而安立，就不是唯觀待而存在，就

不是緣起了。我（中觀應成）所說的空並非完全沒有，是緣起而空的意思；

如果諸法不是自性空，就不是緣起了，不是緣起就沒有因、沒有果，果就不

會依靠因了。假使沒有因果，作者、作事、作處這些都不存在了，行者、行

事、行處也都不存在了。偉康仁波切曾經說過：一切法都由因緣和合所安立

的，所以沒有獨立的相；倘若是獨立、自性從境那一方面產生，就不用依靠

因緣。這表示說，因緣和合所以無自性。

    接下來講到「苦不從緣生」以下的部份。倘若苦不由緣生，那麼苦就不

存在了。倘若無常、苦都由自性而生，那麼苦就不會生，苦諦就不依集諦，

集諦也沒有了；集諦沒有，空性就不存在了；空性不存在，由空性所產生的

滅諦也沒有了；涅槃寂淨沒有，解脫道、聖道也沒有了。假使這些都沒有，

修道的僧寶也沒有了，那麼三寶也沒有了。

    「汝破一切法，諸因緣空義，則破於世俗，諸餘所有法。」我們世間

人，時常用未來的安立現在。以種子來說，它是小苗的種子，我們知道那時

候小苗還沒有生，它是未來。但是我們拿一顆種子說：這是小苗的種子。假

使小苗是真實有，種子變成小苗的所依，小苗變成這顆種子的能依；換句話

說，小苗變成事相，這顆種子變成小苗的特徵了。假使這個事相和特徵，所

依和能依是真實有，這個小苗現在要有才對，但不是啊！我們時常拿過去的

事以及未來的事，來譬喻現在的事，說是現在的什麼，這是世間所共許的，

我們並不是要尋求，這用不著。所以唯有緣起的，這一切都可以成立的，假

使是真實的話，這一些都不成立了，違害了世間所共許的。

    「是故經中說，若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道。」倘若我們不

瞭解究竟的緣起法，無法確實的瞭解苦集滅道的真正涵義。雖然四部都講滅

諦，但是真正的滅諦是空性，除此之外無法瞭解何謂是滅諦的。所以要真正

瞭解苦集滅道，必須透過中觀應成派所講的二諦道理，才能確實的瞭解何謂

四諦。由四諦的瞭解，我們才可以瞭解何謂是三寶，三寶是存在的，那時候

才會真正的對三寶產生信心，才會對佛法產生堅固的信心，叫做勝解信。有

了這種信心之後，才算真正的佛教徒，瞭解佛法。

 

          七、空性的安立（觀因緣品第一）

    你們在內心裡有沒有一個大的架構，二十六品觀十二因緣，最主要講輪

迴部份。第十八品是如何解脫之道以及解脫的定義，解脫的性質。第二十四

品講空性是非常的重要，我們要瞭解空性。第一品就是如何安立空性。中論

二十七品都在安立空性。

    「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」最主要是講

四種不生：（－）不自生。（二）不他生。（三）不共生。（四）不無因

生。宗大師說：生法不是有因，就是無因，其中之一。假使有因，因有果不

是異性就是一性。以果來說：是由因而生，不是從因生就是從果生或從因果

同時而生。生分兩種：（－）有因生。（二）無因生。有因生就是自生，他

生、共生。中論就是要破四生。

    在佛護的一部論典裡說：生是唯生而立。現在所要遮的這四種生法，並

非是遮名言有的生法，名言有的生法，是唯名而安立、唯識而取的，這是有

的。但是這一法生了，去尋求假義時就找不到，假使是唯有名字而安立的這

一種生，我們不去尋求卻是有的。假如尋找是實有的話，就是無因而生，若

有因生就是因果同性而生，但不是自生；不然就是因果異性而生，就是他生

或是自他共生，除此之外，沒有任何的生法。

    之後，他的科判說兩種遮遣法的定義，以及這兩種遮遣法是合乎正理所

立。昨天我們講法分為成立法和遮遣法兩種，何謂是遮遣法呢？就是由意識

認識這一法的時候，遮遣了某法而安立的。這一種遮遣的方式並非是像瓶

子，瓶子上有許多種遮遣法，就像瓶子上有柱子、房子之類遮遣是有的，唯

有這一點是可以安立遮遣法，就是由意識來安立這一法的時候，以遮遣的方

式來安立這一法，稱為遮遣法。遮遣法又可以分兩種，當意識在認識這一法

的時候，遮遣而安立的這個法又分兩種：一個是完全遮擋，叫無遮。一個是

遮擋後會有暗示成立法，叫非遮。非遮昨天已經簡單跟你們介紹過了。

    至於空性是無遮法，這一點是所有中觀論師共同承認的。像慧炬論裡面

講到，以及許多中觀論師都講到空性是無遮法，尤其在中論裡面說「諸法不

自生。」這偈頌代表說空性是無遮的。

    法的分法有許多種，一種叫滅三輪之分法。何謂滅三輪之分法？法可分

為同義的、相違的，（藏文直譯）三邊的法、四邊的法，有這四種法。正相

違也可以分兩種：（一）正相違。（二）間接的相違。正相違就是直接的，

不是一就是非一，這種叫正相違，就叫滅三輪之分法。

    現在西方科學家經過仔細研究之後，他們認為沒有一個是正相違的東

西，也就是滅三輪之分法，就是不可能正相違。他們最主要是由量子力學來

證明，沒有正相違的道理。他們是用一法呢？還是用兩法來做為解釋呢？這

點我也不是很清楚。倘若他們能實際證明這一點，那我們佛教所講的正相

違，倒是要思考一下了，因為中論最主要就是以正相違的道理，不是這個，

就是自性有，就是以這種方式破除自性有，假使沒有正相違，我們在思惟這

一法時，是這個或不是這個，我們無法做決定。

    在中國佛教裡面有沒有承認一種正相違，或是其他宗教，有沒有承認說

正相違的法是存在的，不是一、就是非一，這種學說有沒有人承認？不是瓶

子就是非瓶子，只有這兩個，除此之外沒有其他的部份。有無此種說法？

    倘若無自性是存在的，無自性就並非名言識損害的，無自性是聖言識尋

求時，找到的並非是名言識所安立的，所以名言識也不會損害到無自性，無

自性以名言識來講不會證得無自性的。什麼意識才會證得無自性呢？就是理

智，也就是觀察勝義的理智，才會證得無自性的。

　　　

    空性是有的，由那一種意識安立呢？就是以勝義識，也就是勝義的理智

才能堪忍空性是存在的，因為名言識無法破除自性有的緣故，無自性也不是

由名言所安立的。倘若自性是沒有的，它本身又是不存在，那自性就是有，

就像負負得正一樣。倘若沒有自性，那就是有自性了，在迴諍論裡講到，倘

若無自性不存在，那就是有自性了。

    有位西藏的專家回答說：觀察勝義的理智，並不安立並不持無自性是存

在的，也並不持無自性，並不持空性。為什麼呢？因為唯有在遮擋自性時成

為理智而已，所以理智不會執著任何的性、任何的相。這是一位西藏的專家

曾經這樣講。這時候宗大師迴諍了：倘若你說理智不持空性，那麼講空性的

這個語言，它也不講空性了，因為它是為遮自性時而安立的語言，這語言的

所詮就沒有自性了；假使講空性的語言，不講空性的話，導師釋迦牟尼佛所

講的無自性的法，所轉的無自性的法輪，以及講中觀正見的這些論典，也不

是所詮空性了。是為遮自性當下而安立的，就不講空性了，理智就不瞭解空

性？

    一般凡夫如同前幾天曾經講過，執著境的時候，有三種方式：（一）認

為境是自性有而執著。（二）不管境是否有自性，他只是執這個境。（三）

認為境是沒有自性，以這種方式而執著。現在要破除執著境有自性的執著，

需要與它百分之百相違的瞭解境是無自性的智慧，才能破除第一種執著。我

們無法以第二種，就是對境是自性、無自性，只是執著境的智慧，不可能違

害第一種執著境是自性有的執著，唯有靠境是沒有自性的智慧，才能違害第

一種的執著。

    當證得證空比量唯有遮除自性的當下，就在遮點融入這個境當中，這種

持空的方式而已，除此之外，沒有任何證空比量的證空的方式。假使認為證

空是境，證空比量在這點證空，那就有了距離感，那就不算真正的證空。若

說證空比量證空的當下，認為我在證空、我所證的是空性，這樣是錯誤的，

也不算證空。這樣會有危險，因為當你瞭解、當你覺得現在所證得的空性是

空性的話，空性的異共相就產生，當空性的異共相產生時，這種異共相就是

真實的相，就是自性相了，會認為這是自性有，又會執著是真實的，這是危

險的。何謂證空？就是在遮擋自性的當下，這種的持著方式是證空比量證空

的方式。所以講到小苗不是自性有，小苗的自性是可以破除的。不只如此，

小苗的自性是沒有的，它本身是真實的這一點，也是可以破除的。但是小苗

是自性的、或非自性的，這兩個是無法破除的。因為瞭解小苗，在破除小苗

是自性有的當下，所得到的是小苗是無自性。所以小苗是有自性又是無自

性，這兩個無法破除。

    又有個諍議就是說：倘若沒有自性是由觀察勝義的理智所執著、所堪忍

的話，沒有自性是存在的東西，必須要透過理智堪忍，因為有自性和沒有自

性是正相違，這是外道的說法。我們內道如何反應呢？他們說倘若理智瞭解

苗是無自性的，應該還要瞭解苗是無自性的法是存在的，假使瞭解苗的空性

是存在，這種的理智它在尋找苗的空性是有、還是無的時候，會找到苗的空

性是有的，那末苗的空性是有，本身就變成真實有了。因為理智可以找得

到，這是問題。於是宗大師如何回答呢？當瞭解苗是無自性的智慧是如何瞭

解呢？就是遮擋苗的自性當下，就是這樣子而持著苗的空性而已。除此之外

沒有說：我在持著苗的空性！我在持著苗的無自性！並不會這樣執著。不

錯，他在持苗的空性，但是他並不知道自己在持苗的空性，這需要其他的意

識才能瞭解，以這種證空的比量知道空性。所以在證空當下是唯有遮擋自性

而證空，並非說是空性是有和無的這種差別證空，所以空性是完全無遮的，

只是完全遮擋而已，並不會排斥任何的成立法。

    當理智瞭解空性時，他會覺得空性是存在的嗎？那末，空性就不是無

遮，變成是非遮；因為在遮遣自性之後，還會顯現存在的東西，所以變成理

智的所了境，是非遮法。但是理智的所了境唯有無遮法，沒有非遮法。所以

理智在瞭解空性的時候，不會執著空性是有或者沒有。但是理智在瞭解空性

之後，由理智的力量，以後會瞭解空性是存在的，因為當初的理智瞭解了空

性，這是以後我們可以體會的，空性是有的。但是有位外道說：當理智直接

瞭解空性之後，空性是存在的這一點，自然就會知道；理智直接瞭解空性，

但也間接瞭解空性是存在，這是外道的問題。

    假使外道認為理智直接瞭解空性，間接瞭解空性是存在，那末空性就變

成非遮法了，用這種道理破除外道的問題，我們自己所立的宗是什麼呢？當

理智瞭解空性之後，不用再經其他的正理，自然可以知道空性是存在的，因

此不用其他的理由，就可以破除空性是不存在的執著，因而瞭解空性是有

的。這一點是依靠以前瞭解空性的理智所產生的，就好比我們瞭解聲音是無

常的正理；能瞭解聲音是無常，不用其他的理由，自然就可以瞭解聲音是常

的常執，是顛倒執。由證量之力所瞭解以及證量的間接瞭解（不顯現而瞭

解），這兩個是有差別的。在瞭解無自性的智慧，也就是瞭解空性的理智，

不會顯現無自性是存在的。倘若理智在證空比量的當時，破除空性是不存在

的執著，這個理智要瞭解空性的存在是不可能的。但是由瞭解空性的理智的

力量，後來可以破除空性是不存在的執著，不用其他的理由，就可以瞭解空

性是存在的，是由理智的力量而產生的。所以就是由正理之力而瞭解，並非

由正理間接瞭解意思。

    月稱菩薩不認為理智瞭解空性是存在這一點。倘若理智尋找空性，能證

得空性是存在，那麼空性是存在本身就變成真實有、變成自性有了，而且月

稱也不承認有自證分。如何來瞭解何謂正量呢？以應成來講，證量就是不錯

亂的識，也就是不顛倒識，稱為是證量。但是應成之下就是自續以下，他們

認為證量的定義是新證不欺誑之識，他們多加一個「新證」，剛開始證悟的

意思，新證不欺誑之識就是證量的定義。為什麼要講新證的原因，是因為他

們認為一切法都是自相有，由自相所產生的相，而認為是正量，它的意思是

由自相所產生相而安立為證量，因此他們認為這個意識是新證。至於新證本

身的名辭，為何要多加一個「新」我也不清楚。應成認為證量，如世間人講

到證量，是不欺誑的意思。所以證量的定義就是不欺誑的識就好了，何必又

要多加一個新證，所以認為不欺誑之識，就是證量的定義。現識所產生的再

決識也算是證量，因為它是不欺誑的識，所以再決識也是證量。

    為何下部認為證量一定是新證的原因，是因為他們認為再決識是由以前

的證量的力量，而使再決識再持這個境，但是證量就不同了，證量是以自己

的力量持這個境。所以證量一定是新證，再決識就不一定是新證。因為再決

識是靠以前的意識的力量，而持它的所持境。

    至於欺誑和不欺誑和錯亂識有差別的，就像持聲音無常的比量，證得聲

音是無常的比量，還看到聲音的自相。認為是看到聲音是無常的自相，以聲

音是自相的相而言，這個比量是欺誑的、是錯亂的，但是比量所持著，最主

要就是聲音是無常的，所以所持和實際是相符相合，以此而言，是不欺誑

的，所以不欺誑可以用許多的角度來解釋。

    因為證量的定義是不欺誑之識，所以再決識也可以認為是證量，不只如

此，比量也可以稱為現量。以應成來講，他們的不同就是分別識的正量也就

是比量，比量也可以稱為是現量。因為不管是任何的意識對自己的所入境一

定是現量，因為他不管看到任何的境，就會看到境的相。以相而言，相對這

個意識是現前分，不算是隱蔽分，因此對於所現的相來講是現量。所以一切

的意識，就是連實質的無明，對自己的所入境有自性的相而言也是現量；因

此，一切的意識對自己的所入境都是現量。

    現在接下講一段最主要的答案，他如何回答呢？當這修行者瞭解一切法

是無自性，自己親身體會時，為什麼還要調查、觀察空性是不是有，用不

著。因為他自己已經親身體驗到了，就不用再觀察空性是有、是無，不用再

由其他理由來說明空性是有、是無。所以由理智的力量，以後可以破除空性

是不存在的執著，而瞭解空性是存在的，不需要其他的理由。通常我們說有

是現前分，空性是隱蔽分，但是空性是存在的是現前分。如同說無常是隱蔽

分，聲音及青色卻是現前分。但是聲音及青色是無常的，卻是隱蔽分，同樣

的道理。

    剛剛我們解釋理智所瞭解的是空性，不會瞭解空性是存在的，但是由理

智的力量，以後可以瞭解空性是存在的，這是我們自己所立的宗。他宗認為

理智是完全遮擋自性當下而存在的，理智不持著任何的東西，連空性也不持

著，是完全遮擋的並不持著。這時候宗大師就諍論破他宗。宗大師說：「理

智也持空性，也瞭解空性」。又有一派說：倘若空性被理智所安立的話，空

性就可以被理智所堪忍，那末空性應該是真實有。這是外道說的。在此就有

兩派的說法。第一派說：空性應該由理智安立，不是正理安立，若是由理智

所安立，空性應由理智所堪忍，假使空性由理智所堪忍，空性就變成真實有

了，這是第一派的說法。第二派的說法：是理智不持任何的境，根本就沒有

境。什麼叫理智呢？就是完全遮擋自性當中所產生的，稱為理智，這同比量

不一樣，比量有境，理智沒有境，這是第二種說法。

　  這兩派的宗是不成立的，為什麼呢？當觀察苗是否有自性和無自性的當

中，所找到的是遮擋自性時，就持無自性，除此之外不會再持空性是有或無

的差別。所以理智在觀察苗是自性有或無之中，會遮擋自性有，所持的是無

自性。但是除此之外，就是理智所安立並不一定由理智所堪忍。所以說理智

安立這個法，但是理智並不堪忍這個法。

    在般若經以及龍樹菩薩的論裡說過：你在觀察五蘊空當中就是正理，了

空當中就是了知。這表示一般理智所安立和理智所堪忍不同，理智所安立並

非是理智所堪忍。為什麼呢？當理智在尋求苗的究竟性質時，找不到任何

的，在完全找不到的當下，變成苗的究竟性質；因為找不到，所以沒有找到

的東西找到了，這叫理智所安立的。所安立的苗的究竟性質是找不到的，找

不到的當下這就是屬於苗的究竟性質。所以在觀察苗的究竟性質的理智當

中，找不到任何的東西，這變成苗的究竟性質，就是找到的東西。找不到並

非是從那邊跑出來一個東西讓你去找，理智所以找不到的緣故，因為無法找

到從境那邊產生的一個東西出來；就是因為無法找到，所以找不到的它安立

了，所以安立它找不到東西。但是再去觀察這種找不到的究竟性質，以苗的

空性來說，現在以理智觀察苗的究竟性質，找到了就是苗的空性，苗的空性

變成找的對象。以另外一個理智再去找的時候，這個空性又找不到了，因為

苗的空性本身的究竟性質，尋找假義的時候找不到任何的東西；所以找不到

的時候，確實安立找不到東西，找不到本身就是由理智安立的。倘若苗的空

性能被理智所堪忍，那麼尋找苗的空性的理智，應該要找到苗的空性才對，

可是又找不到。但是尋找苗的空性的理智，又會找到空性，就會像找空性的

空性理智來說，會尋找到空性，但是不會尋找到所依的空性，這是有差別

的。就像空性的究竟性質是找不到的，而找不到東西，卻能夠安立；但是又

會找到空性，所找的空性就是找不到的究竟性質而已，找不到是所依的空

性。　

    以上講到理智所安立和理智所堪忍的不同，自性有和有的差別以及無自

性和無的差別，而且又講到：「無及非無，非有及無」。這四句是完全正相

違的東西，倘若無法用有的其他方式作為解釋，無法知道是有或是無。開始

第一句：無是非無，就是無自性的有，非無是非名言上的無，這樣剛好是中

道了！非有和無是非自性有也非名言無。是以自性有的這一派來講，他們認

為無自性的這一法是不存在的。非自性有又非名言無的空性本身來講的話，

也非真實的也非自性有的。倘若認為空性是真實有的，那就是不可救的。就

好比胃壞了無法吃些食物，可以用藥來治，但是藥變成沒有效時，那就沒辦

法治了。同樣的，現在拼命在遮這一切法是有自性的，最後所得到的空性變

成有自性，那就沒有救了，就是這個意思。

    我通常都說空性是非常重要的，如何瞭解空性？用什麼方式瞭解空性

呢？就是以一個世俗的「有法」，有一個連繫法瞭解空性；因為世俗是有作

用的，會給我們的利益，基、道、果三部份；以基礎來講也跟世俗緣起有關

的，以道來講也是跟緣起法有關，以果來講也是跟緣起法有關的。但是我們

錯誤在那一點呢？因為我們錯亂、顛倒執著它的真實情況是如何呢？就是顛

倒，對於悅意的這一方面，產生完全的貪，對於不悅意境產生完全的瞋。如

果瞭解空性的道理的實際情況之後，好的就是好的，我們立刻做；壞的就是

壞的，我們馬上放棄。這就是為什麼要了解空性的原因。了解空性之前，先

要讓我們瞭解緣起法，世俗的法，那一個是好，那一個是壞，讓我們不要再

錯亂的意思。由此道理，我們才會修所要斷的，修所要取的。那麼，經由道

的修持，我們才能得到佛果位，就可以好好的睡一頓。當然，我個人覺得我

們所學到的空性是跟緣起法有關，就是要讓我們瞭解實際的情況，而並非說

空性好比是一個世間的主宰，教我們去崇拜。雖然空性非常重要，非常重要

的，但以我個人看法，空性和緣起，緣起實際的情況是最重要的，經由空性

瞭解實際的情況，瞭解何謂所斷、所取之後，我們才會放棄那些所斷的，才

會追求這些所取的。

    昨天講到理智安立和理智堪忍的差別。以瓶子為例，在尋找瓶子假義的

理智，是找不到瓶子的。倘若找到所謂瓶子，瓶子就被理智所觀察後而堪

忍；因為在尋找瓶子假義找不到的時候，找不到的被找到了，這就是瓶子的

究竟性質。今天我們把瓶子的究竟性質，當作尋找的對象，在找瓶子的究竟

性質時又找不到，因為瓶子的究竟性質找不到，所以並非為理智堪忍；但是

找不到的找到了，所以瓶子的究竟性質就被理智所安立了。

    「諸法不自生，亦不從他生。」首先講不自生、不他生的道理。在立自

宗時，龍樹菩薩說諸法不自生；當然，還有佛護、清辨，月稱三位對不自生

的說法。首先解釋數論師對自生的見解，他們認為一切有為法都是自生的。

何謂自生的道理呢？數論師所說的大致上是：一切法的性質是一切法的作者

是共主相，有共主相的緣故，果的性質和因的性質是一體的；因為是共主

相，是一切法的性質，所以在因時有果的性質，在果時有因的性質；但是在

因時，無現起明顯的果，在果時才有明顯的現出。他們認為因果都是共主

相，只是明顯和不明顯的差別。科學家說我們的身體是由父母精血產生的，

染色體是非常非常細微的細胞，由父親方面和母親方面，各取若干染色體而

形成我們的身體，即使細微如頭髮等等各種細微特徵的部分都已決定。這和

數論師所解釋的很相似。在因的時候有果，果和因是同性的。如以能力作為

解釋的話，如同說：我們的身體是由父母精血而來，精血具有產生我們身體

的能力，因此而產生，所以可以用能力作為解釋。在這世間，地球未形成之

前，是由極微細的灰塵而產生，這種灰塵最後形成一個是有感覺的人、一個

是沒有感覺的石頭。同樣是屬於虛空極微細灰塵，為什麼一個會變成有感覺

的人、一個會變成沒有感覺的石頭呢？我想這必須要有第三個因緣，就是意

識、業作為解釋。數論師安立在因的時候，已經圓滿一切果的性質；何謂從

因生果？因時的果並非明顯的果，當明顯的果產生的時候，就是由因而生

果，這是他們所立的宗。

    佛護論師是如何破除的呢？假使在因位的時候已經圓滿果，因就不會利

益果，不用生果了。未現起的由因使它現起，未生由因使它生起，這是因的

力量，並非因時已具有圓滿果的性質。假使因時已經具有圓滿果的性質，因

不用再生果，生果就沒有意義了。假使已經生了，再生有意義的話，可以再

生、再生，生就變成無窮盡。因此佛護論師說，諸法不從自生，生無用故，

生亦無窮故，諸法已有自體，若復更生，則成無用。假使已生，還要再生，

就沒有意義了。倘若有意義，生就變成無窮，沒有結果。因此，佛護論師以

這種方式破除數論師所講的自生。數論師回答說：「在因時，未明顯的果使

成明顯的果，這是由因的力量所產生，所以你對我的過患是無法直接損害到

我的」。佛護論師又辯道：「倘若明顯的果的性質是在因時沒有，那你所講

的是對的；但是明顯果的性質，在因時已存在，你所講的一切法的性質是共

主相（在因時已具有明顯的果的性質），所以你作如此回答也是沒有用

的」。佛護論師在破除數論派的自生，曾說一句話，也是中論「諸法不自

生」的解釋，佛護論師作如何的解釋呢？諸法不從自生，生因無用故，生因

無窮故。就講到簡易的涵義之後又講到廣的內容。這句話就破除數論派所講

的自生的道理。

    但是清辨論師認為這句話是講一個正因，並無法完全破除數論派所講的

有自生，因為這句話本身也具有三種過失：一、所爭論的有法並沒有顯現和

不顯現的差別。二、正因沒有譬喻。三、所立法並非是無遮法，是非遮法。

大致上是這三種過患。這時，月稱菩薩就反辯清辨論師，所指的過患並非佛

護論師的過患，無法損惱到佛護論師。最主要是這些諍論，詳細爭論我不是

很清楚。但是最主要是無自生是無遮法。我們用什麼理由來証明呢？當清辨

論師諍辯佛護論師時，當諸法不從自生，是因無成故。你所講的因成，所暗

示的正義所立宗，他所指的是無自生；但並非是無遮法，應該是非遮法。因

為你講說這一法不自生，清辨論師認為生一定有兩種，自生或他生，除此之

外無其他生法。佛護論師你所說「諸法不從自生」，已生但不是自生，就代

表是暗示了這一法是他生，所以你所指不從自生，本身不是無遮法，是非遮

法，這句話是有過患的。這是清辨論師所諍辯最主要的目標。在佛護論師所

講「諸法不從自生」，他直接講的正因。我舉例：小草不從自生，因為生因

無用，生因無窮。清辨論師就辯說，生因無用，生因無窮所立的因是正因，

則應生因有用、生因有窮，所以你立的因並非是正因，是顛倒的。假使你說

小苗不從自生，若自生，生因無用，生因無窮故。這樣的解釋也不行，因為

當你了解「小苗若自生，生因無用，生因無窮」的時候，就會了解小苗無自

生，所以這一點也不能成立。假使你說正因的顛倒即「生因有用故，生因有

窮故」。這樣也不行，因為小苗不從自生，「因為生因有用故，生因有窮

故」。就代表小苗已經生了。「小苗不從自生」，就代表小苗是他生。所以

你所說不自生也不是無遮法，應該是非遮法才對。他們就是以這種方式作為

辯論，佛護論佛所講的正因有缺點、有過患的。月稱論師認為清辨論師所講

的過患，是無法損惱到佛護論師所立的宗，因為清辨所立的正因都是自續正

因，但龍樹菩薩不講自續因，所以所講的過患是無法損害到佛護論師所立的

宗。月稱菩薩和清辨論師都是龍樹菩薩的大弟子，就是由這兩派可以了解應

成和自續的差別。月稱菩薩透過仔細的研究，研究出來原來清辨論師認為自

性、自相是名言有的，我們如何能了知呢？因為一、應成派不承認自相有

法。二、何謂是我？我就是在意識上存在而取名為我。清辨論師曾經說過這

句話，也代表清辨論師認為是有自相的。還有，在了義不了義裡講到，當清

辨論師在反辯唯識派的時候，他說：「遍計執無自性」，你所指的遍計執是

指常法的遍計執，還是身和分別識的遍計執？假使是指常法的遍計執，常法

是無自性，我們都可以了解，這不算是你們最細微的空性，假使你所指的遍

計執是身和分別識，身和分別識是有自性，你為什麼要說是無自性？從此可

以了解清辨論師他最主要立的宗是身和分別心是有自性的，所以是有自相

的。由此可以了解清辨論師認為諸法是有自相的。

    剛才所講的諍論是非常重要的，就是應成和自續的差別。教我這部論的

上師東賓仁波切，他有許多的弟子。東賓仁波切曾經說過：真正懂這部分的

只有兩個人。就是在這麼多的學生之內，只有兩個人懂這個道理。

    「亦不從他生」。一般講說生是有的，生是如何存在的呢？唯有見、唯

有名言安立時的存在，就是這麼單純而已，並非超越唯名安立，另有一種存

在方式。假使是從那一方面的獨立的存在的話，我們在尋找生的時候，應該

有自生、他生、共生、無因生四種生法。剛才破的是自生，現在要破的是他

生。假使這一法「因」生是因他而生，「果」生是因他而生，果是真實有、

自性有，就是獨立產生的，因不用依靠果，果也不用依靠因，因為各自獨立

的。假使不用互依，則小苗的種子和小苗就沒有關係了，它是依靠一個跟自

己完全無關的其他的因而生，小苗變成跟自己毫無關係的因而產生；假使小

苗和小苗的種子沒有關係，就好比稻的小苗種子和麥種子一樣，麥種子應該

可以產生稻米，因為沒有關係，可以產生有關係的話，就像稻小苗種子和麥

小苗種子沒有關係，麥種子應該也可以產生稻苗。就像剛才所提的問題一

樣，為什麼橘子的種子只能產生橘子，蘋果的種子只能產生蘋果，因為不是

由他生，所以必須依靠關係而產生，就是決定產生；所以橘子一定生橘子，

蘋果一定生蘋果。接下來講到，世間的俱生執著，並不會執著他生，但是未

他生、不他生也並非由名言識所安立。

    「不共不無因」。共生、無因生可以依照剛才不自生、不他生的道理破

除。生是唯有依名言安立的，假使不是唯有名言安立，而有另一種方式存在

的話，就是尋求的時候必須能找到的。除此之外沒有其他安立的方式。因為

無有生，所以生的存在，唯有依名言識而安立。假使生是不存在的，會和許

多的中觀的論典違背，在許多中觀論典上講到因果的關係是有，就表示生是

有。所謂他生，就是這一法的果依因的時候，不是以真實的、不是以自相

的、自性的方式依因生果的，所以果和因是決定的，決定的因生決定的果，

就是因為不他生的緣故，因為不是實有的（自性有的）。假使是實有的，就

彼此無關，決定因和決定果也不存在。因為不是真實有，是互相觀待的，所

以決定因和決定果是存在的。

    「如諸法自性，不在於緣中，以無自性故，他性亦復無」。最主要以二

種方式來破除自性有。一是生無自性，一是他無自性。首先破除生有自性。

「如諸法自性，不在於緣中。」在因的時候，已生不再生；因沒有生，已經

生了，就不再生。在因位時，何謂生？是果在生，生的特徵是能依，所依處

在果。好比種子時苗在生，我們會以未來式的苗在現在式的種子上說：「小

苗在生」，這是一般世間所安立的。假使是唯名所安立的，這是正確的，沒

有任何正理違害的。假使是真實有，所依和能依，生的所依處即未來的小

苗，和現在的生，變成不會變化的一種能依所依的關係了。在不會變化時，

二者必須同時存在才可以。但不是啊！所生的是未來的，在生的是現在式。

我們說：因滅和果生是同時的，因的時候是果在生，那時候沒有果，我們卻

稱為果在生。因滅時果生，因此，因在滅和果在生是同時的。但果在生和果

並非同時存在。果生是前，果是後。假使是唯名安立，是沒有任何違害，倘

若是獨立而產生的，果在生和果之間所依和能依的關係，就變成真實，與正

理相違害。第一種解釋方式是這樣的。

    「若諸法自性」。就是果的有為法，因為不在於自己因時候存在，「不

在於緣中」，「以無自性故」，因為果不在因時而產生，因時沒有果，但是

卻有在生的果，所以果並非是自性有。這是一種解釋。「他性亦復無」。剛

才所破的是生有自性，現在要破「他」有自性。因為他生，生已破，現在要

破除他。如諸法自性，這些果的有為法，不在於緣中，果在因時是不可能產

生的；假使果在因時已產生，以剛才的道理破除自生，可知果不是在因時存

在，這個因我們要稱為「他」，以什麼來安立為他？以果來安立為他。假使

是唯名言安立的，是沒有任何違害的。若以二個完全真實獨立的東西，說一

個是他，一個是以這個作為他。用二個完全獨立的東西作為比較，必須是同

時生起的；但果不在因時產生，因以果而言是他的緣故，所以因本身沒有自

性，他生的他也沒有自性，即「他性亦復無」。

   「果為從緣生，為從非緣生」。這些果是從緣而生，非從自性生，生果

的作用，也並非由那一方面獨立產生。這以剛才的道理予以破除的。

    「若是果未生，何不名非緣，果先於緣中，有無俱不可。先無為誰緣，

先有何用緣」。當沒有產生果的作用，我們不會安立這是緣；倘若果是沒

有，也用不著緣，倘若果是自性有，為什麼還要緣？

    「若果非有生，亦復非無生，亦非有無生，何得言有緣。果若未生時，

則不應有滅，滅法何能緣，故無次第緣。」是破除無間緣。假使沒有獨立的

生，就沒有獨立的滅，沒有生和滅，則由滅所產生的無間緣，也就不存在。

「諸法無自性，故無有有相。」是破除增上緣。

    宗大師的正理海，引經據論，最後又講到一些話，這是很重要的。我們

現在所看到的小苗和種子，有因果互依觀待的關係，這種關係存在的，明明

是唯名所安立的，我們總是看成獨立的、從那一方面產生的因果關係。顛倒

的把一切看成獨立的、從那一方面產生的執著，我們稱為無明。倘若這一切

因果法是獨立產生的，那末以果而言，就不必依靠因，以因而言，也不會產

生果，這是與正理違害的。就因為如此，雖然我們所看到的一切，都有獨立

的相，但實際上是沒有的。倘若是有，就有許多正理違害的。雖然現在遮擋

生和滅，但並非是完全遮擋名言有的生和滅，因為緣起的生和緣起的滅是存

在的，這不是所要遮的。倘若完全遮止一切緣起法，就好像石兒女。中觀論

典主要是講諸法虛幻，如果一切法都沒有，如同石兒女，中觀何必講緣起；

因為緣起互相觀待，所以並非完全沒有。

    假使因果是自性有，是有許多正理違害的。因果是存在的，這是我們可

以用經驗去體會的，它是有的，但是在有的當下尋找假義，卻又找不到，所

存在的方式是唯有依名言而安立，除此之外，沒有其他的方式安立它是存在

的。

    宗大師由親身體驗而講的這些話，對我們是很有利的。他說：這一切所

生和能生，就是因果。因為無始以來，無明一直執著這些是獨立而產生。當

完全破除它是獨立產生，認為是唯名安立時，會覺得奇怪，有無法接受的感

覺。但是，實際的情況有的方式只有兩種，一是獨立產生，一是唯名安立。

假使不是獨立產生，就是唯名安立。所以你們要好好學、好好認知、好好去

體會，何謂唯名安立。這句話對我們確實很有幫助，必須透過經驗去體會

的。另外，在了義不了義經和其他另外一部經也曾提到這句話，因由無始以

來無明的串習，串習力太強了，所以一直認為是從那一方面產生，當有人告

訴你這是唯名所安立，你很難接受的，但實際上情況就是唯名所安立。所以

你們要好好去認識，在完全破除自性時，所安立的只是名字而已，這一點必

須透過自己的體驗才有辦法講出來。章嘉仁波切曾說過，凡夫總是認為自己

所看到的是真正的證量。所看到的就是名言識所安立的，看成獨立、自性

有、自相有，認為名言識所安立的，是絕對有的，總是偏向自己所看到的那

一方。但是經典講的卻是正對立，沒有自性的，沒有獨立的，沒有自相的。

認為這是要放棄的，老是有這種感覺。但是實際上的情況，本身的性質並非

獨立的、自性有的、自相有的，我們所看到的是錯亂的。因為不是獨立的、

自性有的、自相有的，所以是緣起的。就像一塊錢的兩面一樣，是無法分開

的，就是因為自性空，所以是緣起，不是獨立的，這是完全相違的。當我們

看到自己母親的臉時，認為是自性有的，其實是唯名而安立而已，倘若你還

認為所看到的母親的臉是完全真實的、完全獨立的，母親的臉的空性，就從

你心中逃走了，永遠不會接觸空性的意思。總而言之，現在所看見的這一

切，認為它是完全由境上那一方面產生的相，要好好透過尋找，找到讓自己

有把握說這是沒有的，有了這種把握，就是我們現在所要追求的成果。我們

現在會用手指那一法，就是從那一方面沒有的，當我們了解從那一方面是沒

有的，尋找之後找不到，之後，還要再想是由這一方面取名而有的，但是這

東西是否是名字呢？它是事物，並非是名字。所以講到境，就是無法安立的

一種境，稱為安立境。所以境有，並非由他那一方面力量產生，而是由名字

的力量產生它，所以經典時常講到一切諸法唯名所安立。

         （觀去來品第二）

    「已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去。」下部認為由

境那一方面產生的，所以會有獨立的去，獨立的作，這是安立自相存在的原

因。談到「去」，必須由許多因緣和合之後而安立的。首先講去的路，可分

已去和未去的路兩種。若說他去了，已去的路不用去，即「已去無有去」，

以未去的路來講，還沒有去，即「未去亦無去」，去的時候走的路，並非已

去的，也並非未去的，也不是這兩者，即「離已去未去」，也並非是這兩者

其中之一。已去、未去可以了解，現在諍論的是正在去的去。

    「動處則有去，此中有去時，非已去未去，是故去時去。」假使要尋找

真實，是很難找到現在式。就以一年、一月、一日、一小時、一分鐘、一秒

鐘來講，無法找出一個獨立的東西作為標準，這之前是過去，這之後是未

來，沒有辦法找出現在式。以十九世紀和二十一世紀來比較，二十世紀的這

一百年可以說是現在式，十九世紀是過去式，二十一世紀是未來式。以今年

而言，九七年是現在，九六年是過去，九八、九九則是未來。所以，現在、

過去和未來並非是真實獨立的。能指出來這是現在、過去、未來，必須要依

靠其他的角度來安立，除此沒有其他方式存在。所以，沒有獨立的現在式，

沒有獨立的走，沒有獨立的現在正在走，沒有獨立的現在正在去。以正在

走、正在走的路、正在走的人而言。例如，正在走的路；要形成這是正在走

的路，必須要有正在走的動作，正在走的動作必須靠正在走的人。倘若正在

走的路是真實獨立的，那這條路上還要有一個獨立的正在走的動作，這條路

上有兩個不同的動作：一個是行走的人所具有的動作，一個是非行走人具有

的動作。變成這條路上有兩個正在走的動作。因此，沒有在走的動作，就沒

有正在走的人；在走的人形成，必須由走的動作；由於走，才會形成走的

人，走的人才會在走，走的人形成之後，才會形成在走的動作。沒有形成走

的動作之前，沒有在走的人，有了在走的動作之後，才會形成在走的人，之

後才會再次形成在走的動作。所以變成在走的動作有兩個：一個是不需由走

的人而產生的，一個是在走產生之後產生的動作。就像一對男女要成為父母

親，必須有孩子才能成立是父母親，沒有生孩子之前不是父母親，在生的時

候，沒有孩子，還不是父母親，生了孩子之後，沒有在生。由孩子才能來安

立這對男女是父母親。所以只是唯名安立。

    我們可以用以後或以前的事相安立現在的特徵，倘若是由自性獨立，從

境那一方面產生，就無法安立了。一位葛桑上師曾說過，第一、在夢裡看見

許多的變化。第二、有魔術師用煙燻觀眾的眼睛，使觀眾的眼睛會把石頭看

成大象和馬。這兩者都是唯相而存在的，夢中的山水，並非實際上存在的；

同樣的，觀眾所看到的大象和馬，也是唯相而已，沒有其他存在方式。所以

這一切因緣所生諸法，唯有我們所看到的相安立而已，除此之外，並無我們

所看到境上的存在。同樣的，輪迴、自他、涅槃，這一切都是唯相安立，在

境上是找不到的。昨天說過，五蘊當中找不出一個我來，繩子上找不到蛇，

這是一樣的道理。因此由立名處完全無法安立有一個自性的存在。

    由無始以來無明的串習，覆蓋了我們光明的智慧，污染了我們，因此由

我們的任何一識看某一件事時，會認為是從境上獨立產生。因此，我等認為

是獨立自性有的這一點，是要完全遮除的。所以要好好珍惜努力修習，遮除

自性有的空性。先遮所遮法，再來成立我們所要修習的空，這是比較簡單

的。之後，困難的是在以名和識來安立，以緣起而成唯名唯識的安立，這兩

者無法融為一體，就無法了解中道。因此存在的方式，如同上次所講，世間

共許、無有名言識違害，無有勝義識違害時安立。除此之外，沒有其他安立

方式。今天到此為止。中論已講了五品，明天我會說一本也是講空性的論

（知母歌集），我會用這本論作為解釋。你們透過中論所講的五品，心中已

經有個架構，再給你們裝飾一下。這本將會翻譯成中文，偶爾你們可以念

誦，以這本的內容作為思惟的對象。

    走者、走的路和走的動作，唯有名言、意識、分別心所安立的，並非從

境上自性、自相的存在。因此，我們首先了解俱生我執是如何執著境的、用

什麼方式持境的，當了知之後，才知道是有違害的，這一切不是自性的存

在，而是唯名唯識而安立有的。因而，不論是作者、所作處、所作的事，或

行者、行處、行事，這一切都是唯有名言、唯有意識安立而已，沒有獨立實

有自性的存在。我們所見到的一切事相，認為是完全真實的自性相，經由思

惟觀察之後，可以了解原來所執著的是不對的，虛妄不真實的。所見生滅

法，均為幻滅相，是唯名安立的；因為不是自性有的，所以幻滅是存在的，

這一切虛幻的假相是觀待而存在的。

           （觀六情品第三）

    「眼耳及鼻舌，身意等六情，此眼等六情，行色等六塵。是眼則不能，

自見其己體，若不能自見，云何見餘物。」我們都說：眼睛見到、耳朵聽

到。這種見到和聽到並非是獨立的真實有。如果眼睛正在看某物的動作，這

個「看」本身是真實有，眼睛是看者，看本身是動作，看的動作本身應該看

到眼睛。看的動作本身假使是自性有，就不需依靠境，不需要觀待境的就可

以看到，那末，眼睛應該看到眼睛本體。因為眼睛無法看到眼睛本體，所以

看是由互相觀待而產生。

    宗大師講第三品的大意。他引用的經典是月稱菩薩所寫的四百論釋，四

百論是提婆菩薩所作。下部問：「在經典裡講到眼根、耳根等，都是由以前

的善業所成的異熟果，倘若你說眼睛等是不存在的，眼睛不能看，耳朵不能

聽，難道你成立這些不是異熟果嗎？」因為下部認為無自性和無是一體的，

所以當中觀師說眼睛不能看、耳朵不能聽破除自性有時，下部認為是完全破

除名言上的眼睛看到、耳朵聽到，因此下部問了這個問題。中觀師回答說：

「我們不遮擋、不破除眼睛、耳朵等是異熟果。」下部問說：「你剛才不是

說眼睛不能看、耳朵不能聽？為什麼又承認這些是異熟果呢？」中觀論師回

答：「我所說的是眼睛不是獨立、真實、自性有的看到，耳朵不是獨立、真

實、自性有的聽到，我所要破除的就是獨立真實自性的存在。眼睛、耳朵等

所見所聞等，因為是緣起性，互相觀待而存在，所以我不破除是異熟果。」

宗大師在此對中觀師所要破除的和不破除的，作了很詳細的解釋。反正下部

都認為無自性就是無，還剩下什麼呢？好像龜毛兔角是不存在的。所以，這

個答案，有自性與有，無自性與無，這點要弄清楚。

    由証空的智慧斷除煩惱，這種對治的方式，就如同光明顯現的時候，黑

暗就消除的意思。於是，有人就問了一個問題：「倘若對治力生起時，所遮

的煩惱沒有了，就不是在對治煩惱，怎麼能稱為正對治呢？」以見道來講，

見道要斷除的煩惱分，就是見道所斷。以無漏根本智的証空現量是如何對治

見道所斷的呢？就好比現起光明和消滅黑暗是同時，在正對治的當下，就是

無間道的無漏根本智生起時；無漏根本智的所遮的即是見道所斷，所以沒有

見道所斷的，這時稱為無間道。雖然沒有見道所斷，仍是稱為正對治。因為

沒有見道所斷，並非完全斷除，必須一直到見道所斷產生的特殊能力，煩惱

永遠不再生起，這時稱為解脫道。

    對治力和所遮的煩惱是如何對治的呢？此二者雖然是俱生相違，但其俱

生相違的方式不是像冷和熱，因為冷和熱是用互相產生、都在存在時，才可

以一個對治一個。在廣論中也講到，修無常的智慧，當它的力量一直增長的

時候，它的正對治常的執著，就漸漸減弱。以無暇來講，認為暇滿人生是需

要追求的智慧，和認為暇滿人生是毫無意義的智慧，當認為暇滿人生最重要

的功德慢慢增長時，認為暇滿人生不重要的執著就慢慢減弱了。這些對治的

方式就像冷和熱的對治方式一樣，稱為相續俱生相違方式。現在最主要是能

直接生起滅諦的無漏根本智，所要對治的是所遮的煩惱。所以不是像上述方

式對治，而是像光明消滅黑暗，當光明產生當下就沒有黑暗，是用如此的方

式作為對治的。

    現在，我想介紹，幻滅本身是世俗法，是有為法。這是中觀應成派所立

不共的宗。一般有為法的定義是如何呢？它的定義即在滅、在轉換的、在幻

滅的，這些法稱為有為法。以法來講，它是幻滅的，它正在幻滅當中。這世

法、有為法在幻滅，是不需要經過任何外緣，它的因本體具有壞滅的能力，

即有滅的性質。中觀師就問其他宗派的論師：倘若正在滅是由因而產生的，

在滅的過去式是什麼呢？是幻滅、完全消滅，那幻滅本身也應該由因產生，

假使不是的話，你說在生，現在正在生，是由因而產生的，那末已生，已經

產生了，就不必因而產生了。難道你要說已生不是由因而產生的嗎？這是月

稱菩薩所寫的明句論也有講到。不只是如此，月稱菩薩在六十正理論釋也提

到：幻滅本身是有為法的，就是由唯名而安立。世間共許的，我們可以安立

幻滅是有為法，幻滅本身有生果的能力。

    我和蘊體並非異性，而是同性的，因為當我們的蘊體衰退，或者受其他

外緣損害時，我們會安立我老了，或者我痛了；當手痛醫好了，我們會說：

我痊癒了。所以我和蘊體並非異性的。我的安立是依靠蘊體，唯名而安立的

我是存在的。這個我，我們共許是從過去到現在、現在到未來的。除此之

外，若有另外一個存在的方式，即變為有一個真實獨立的我存在。那麼，我

從前世到今生、今生到後世的我，就不能成立。為什麼呢？一般講的我，並

非一定指現在的我。但是今生的我，因為我現在的身為人，所以是屬於人的

我。這個我，當尋找的時候，即是屬我的第六識。現在的第六識，並非在前

世存在，我就不是從前世到今生了，因為現在的第六識在前世是沒有的。

    有人問：「假使空性是勝義諦，是觀察勝義時而安立的話，空性應該是

真實有呀！」中觀師回答：「假使一切法中唯有少數是屬於空性，只有少數

是自性空，那末空性就無法說是自性空。但是一切法本身的性質就是自性空

的緣故，所以空性本身也是自性空。」當認為空性本身是真實有的，是有危

險的。當然，以不觀察空性的道理，以及對這方面不去研究的人，是不會認

為空性是真實有的；已經完全了解緣起和空性的道理的人，也不會有這種危

險，只有對空性很歡喜，也在觀察空性時的人，就會有執著空性是真實有的

危險。因此，在經典裡，特別強調空性的自性空，在十六空性的法相中，講

到涅槃的自性空等四種空空的道理。倘若空性是真實有的話，這種真實就屬

能依，它的所依處就應該是真實才對，但是找不到所依處的真實。以唯識來

講，依他起是遍計執的空，因此圓成實是真實有，因為圓成實是真實有，所

以圓成實的所依，依他起本身也是真實有。這是唯識所認為的。假如空性是

真實有的話，這種真實有所依的空性，它的所依也應該是真實才對，但是空

性的所依處並非是真實。

    所有佛教的宗義師們都認為業因滅時，就產生果，這是一定的，業是決

定的，是不會受損害的，沒有造業是不會得到果報的；造了業，會增長，當

業依緣現起時，果報就會得到。這是所有佛教的宗義師們都認為是有的。但

業和果之間，有的可能千百億劫也不會生果，但在此期間，業不會受到損

害。業是如何會依外緣而生果，而不會因外緣而損害的呢？因此，以下講到

因果緣起的道理。以業和果之間經過許多劫為例，有些論師認為，業本來現

起了，然後在幻滅時，幻滅本身是常法，業本體的性質變成隨眠，就種在第

八識阿賴耶識的識田上，因此業不會受損害的，這是唯識的講法。第二種講

法就是，業有不受損害的能力。以毘婆沙宗來講，以「得」的能力，所以業

是不會損害的。中觀應成是如何解釋的呢？他們認為，因為業本身的因是由

幻滅的因產生的，所以它的滅是存在的，因為它的生本身不是自性有，所以

業不是自性有，業滅也並非自性有，它是一種世間共許的存在、唯名而立的

幻滅而已，業在幻滅時，業滅是有為法，它會相續，由於這種續流會產生

果。以前我們所造的各種業，業幻滅之後，留下幻滅後的續流是存在的，由

這種續流是會感生果報的。

中觀應成派認為過去、現在、未來三世是有為

法，在中論第二十七觀邪見品解釋得非常清楚。過去式就是幻滅的，未來式

是未生、未已生。以小苗為例，苗本身是現在式，苗幻滅是過去式，苗未生

是未來式，苗的幻滅是世法、是有為法，所以苗幻滅本身還會幻滅再幻滅，

具有剎那剎那變化的性質，它的續流是不會斷的，是永遠存在的。有人問：

現在式和過去式是否相違呢？中觀師回答：是不相違的，以苗的幻滅而言，

苗幻滅本身已經產生但還沒有滅，是現在式，苗是以苗的幻滅而安立的，所

以是過去式。

       （觀如來品第二十二）

    「非陰不離陰，此彼不相在，如來不有陰，何處有如來。」我們說：如

來是真正的歸依處，但是如來是如何存在的呢？如來是依靠無漏的蘊體而安

立的，假使尋找如來的假義，是找不到的。不管任何清淨法或不清淨法，都

是自性空，自性空本身也是自性空，因此一切諸法都是唯名所安立。因此，

首先由他人的教導了解空性的道理，體會空性的道理之後，必須長久專心緣

空性、思惟空性，才有辦法使輪迴的根本無明的力量漸漸減弱，才能得到永

恆的解脫。

          八、結讚（觀邪見品第二十七最後一頌）

    「瞿曇大聖主，憐愍說是法，悉斷一切見，我今稽首禮。」這裡最主要

說明被大悲所覆的導師釋迦牟尼佛，是由大悲心而得到佛果位，具有究竟大

悲的佛陀，明明知道眾生不想要痛苦，卻一直積聚痛苦的因，因為眾生是被

無明愚痴所控制，只有以證空智慧正對治無明煩惱。這在二十六品裡解釋得

非常清楚，佛陀為了使眾生永恆離開這些痛苦，以空性的道理，斷除這一切

顛倒的執著，所以我禮敬佛陀。

    導師釋迦牟尼佛的功德，主要有兩種：一是智慧，一是悲心。智慧可分

許多種，有五明的智慧等，但最主要是指了解如所有性的證空智慧。因為佛

陀是依大悲心及証空智慧，不斷的修持，才得到究竟圓滿的佛果位，因此佛

陀教導我們，為了成佛果位，就必須好好修持大悲心及空正見。假使我們要

成為真正跟隨佛陀的佛弟子，就要好好學習大悲心及空正見，雖然很困難，

但是我們一定堅持下去，這是我們一定要做到的。

    以上是依正理海大致解釋中論的道理，以我個人而言，我也沒有好好的

看這本正理海，說不定有錯誤的地方，不過我個人而言，這對我受益良多。 

 

   

           後  記                林耿如   九八年七月

    客歲獲有機緣，請求　尊者講授中觀論說，承蒙　尊者慈悲答應

教授中論，在百忙之中安排七天為我們講授，授完即赴南印度色拉寺

傳法，接著中印度菩提伽耶，為各方雲集信眾傳法，為佛教事業，不

辭辛勞，令人欽佩不已。

    中論雖然是部大論，但是　尊者以流轉之因及解脫之道，空性的

重要及安立為架構，很有次第的詳細解釋，雖未全部授完，已對佛法

的修持次第，有一正確知見。聆教之後，大家法喜充滿，獲益匪淺。

過去我常聽人說：中觀只是破他而已。其實並非所說，殊不知真正的

重要性，是修學解脫必經之道。爰特整理成冊出版，以嚮佛友。

    全文均由蔣揚仁欽喇嘛口譯，本會諸同修協助整理，並此誌謝！

本文雖經數度修改，難免有不周之處，祈請諸善士指正。

 

附錄一         知母歌集　　二世章嘉仁波切造　第十四世達賴喇嘛講授

 

    歌集為顯示正見，以母親代表空性，父親代表緣起，哥哥是緣起的道

理，兒子是尋找空性的人。

    二世章嘉仁波切是第七世達賴喇嘛弟子，他以親身經驗寫出這部歌集，

非是一部大論典；過去印度大論師及大瑜伽師，也常以歌集唱頌作品。

   

緣起性空深亦奇　上師如實教導我　恩德無比永銘記  忽然憶起述一二

    空性雖是正對治實執的智慧，但並非了解的智慧。緣起屬於成立法，不

是無遮法；直接由空性可以對治無明。不過緣起所現的空性不一樣，它是最

細微的空性。

    上師指的是第七世達賴喇嘛，以及他的上師，最主要是這二位。回憶他

們無比的恩德，永銘在我的心底。

    忽然想起空性的道理，約略的說一點。

 

捨棄慈母已久時　瘋狂兒子我忽地  與具恩慈母相聚　卻由不識而將識　

兄長緣起暗中示　似是似非仍存疑

    母親是空性的意思。般若經稱為佛母，諸佛從般若生，所以稱為佛母

經。無論獨覺聲聞，大乘菩薩，都是依空性觀修而証悟，所謂的解脫無二

門。通常父親是指大悲心，屬方便品，但此處是指空性所依處，因為父母互

愛相依故。緣起與空性是不可分開的，是一體的兩面，是從法性中顯現而存

在，而我們也照從法性中而存在的。由不了解母親，長遠以來不能體認母親

的真實心，因而捨棄她；年邁的母親呀，我無始以來從未真正的認識，雖然

日日相處，但卻捨棄遠離她，真是愚蠢無知，狂子我將何所依。（這是顛倒

執著的另一種相）。

    因為一時的因緣與母親相會，我卻不認識，經由哥哥的緣起，讓我將要

認識自己的母親了，但不是真正的認識。（就是了解粗分的隱晦分，表示作

者的謙虛。）

 

種種二取母微笑　生死幻滅是妄語　正知母親欺騙我　願請兄長緣起救

    境識本非不好的，只是顛倒妄執為真實，因為在佛果上也說境識二法。

    生死幻滅，所以給我們帶來痛苦。生和死是相互觀待，是無自性的，但

是所現似是自性有的，事實上與所現是相違的，生死幻滅是母親對我們說的

妄語。從另一角度，不同的境識是母親的微笑，但是幼稚的孩子見到是完全

的真實，而實際上她騙了我們，無自性的卻看成真實自性有，實有的生死幻

滅。

    經由哥哥緣起的道理，才了解粗分的隱晦分，即是由緣起了解空性。因

此，我們發現正知的母親，原來以有自性騙我們。

    緣起由因果道理解釋，這種見解稱為世間的緣起見解；經由細微的緣起

道理了解諸法無自性，這種緣起見解，我們稱為出世間的緣起道理，因由出

世間的緣起見解，了解空性得無論如何唯有依  到解脫。

 

無論如何唯有依  慈母恩惠能解脫　倘若境識是如此　三世諸佛莫能救

    若以另一角度來看，假使沒有無自性的母親，則善一定是善，惡一定是

惡，那末煩惱也是實有的，我們就無從得到解脫。若境識是自性有，一切就

無法改變，三世諸佛也無法使你得到解脫。

 

諸幻滅相則非無　是母親表情故能離　

    一切幻相是不斷改變的，因為是緣起，所以無自性；母親本具的表情是

緣起性的，緣起是母親所顯現的表情，諸法是緣起的，我們可以得到解脫。

倘能了知世俗生滅幻相，是由空性中顯現，就有希望得到解脫。

 

離戲論離言之母　決是假相由觀待　唯此乃是真實義　父親假義尋不得　

母親由此而安立　於是母懷中得父　故具恩父母救我

    沒有住何由實執所生的戲論，實執戲論是自性有，那是不可能的，所以

是無自性；如實了解無自性，並非言語可以形容的，也不是分別心所能體會

的，切實地以現量了解空性。言語道斷，心行處滅。母親的本質是自性空，

在空的當下是一致的，由法性空中現起了這些幻相。

    幻相是互相觀待，在自性空中是一樣，但由法性中而現起世俗相，那是

由觀待而現。唯有依此才算是覺悟的道理，一切世俗法皆是緣起，相互觀待

的，這是空性的道理。

    因此，要認識母親，認識無自性的道理，唯有依相觀待的理由。從緣起

法尋找假義是無法找到的，就是空性的真正意義。所以要了解空性，經由緣

起道理，相互觀待關係，才能體認母親是無自性的。

    父親假義找不到，得到了母親；假義雖然找不到，但本身是有作用的，

是名言有的，存在的是緣起相；因為找不到，所以無法安立從他那方面，獨

立真實而產生的，因而從那一方面遮自性存在，無自性的空性就找到了。因

此父親假找不到當下找到了母親。

 

    由這些所謂的有法，來了解何謂真正的究竟性質，那就是法性，經由了

解法性修持所斷及所取，修持道諦滅諦的次第，因此福德及智慧二種方便才

能成就佛果位。因為得到解脫，必須福德及智慧的緣故，所以說解脫是由父

親及母親的恩德。

非一非異慈母容　於緣起兄長鏡中　雖無執實但似百　似狂子我未察究

    慈母（空性）與事相，具有異體同性的關係，與事相是同性非異性，但

是與事相是異體非同體，所以非一是同體，非異是異性的意思，就是世俗和

勝義之間的關係，也是無自性的容貌，空性所現的容貌。這種容貌由緣起的

道理在鏡中顯現的幻相。

    經由緣起的鏡子反射出來空性的道理，（作者謙虛）似乎有點了解，快

要認識自己的母親，似曾相識。   

 

    為何至今尚無法了解呢？看起來似曾相識，狂子我至今未曾仔細的觀察

究竟，因此無法如實的了解。

   

龍樹遺言乘風轉　及文殊藏之暗示　捨棄難尋慈母勞  將有機緣相會聚

    龍樹菩薩及月稱論師，當今雖無法見到，但他們遺教論典，從印度如隨

風傳送來，以及文殊藏（指宗喀巴大師為文殊菩薩之化身）之暗示緣故，這

久遠難尋獲的母親，無始以來未遇的母親，今將有機緣見到，也就是諸法的

究竟性質，可以如實了知。

 

邇來自宗之士夫  執著堅穩真實語　似棄原有之冕相　尋找兔角為所破

遠離覆蔽母容中　並未說有搖晃物　並非顯要之解說　懷疑慈母而逃棄　

雖有顯現相違相　實際未能見此理　父母恩愛和睦處　由此平坦安樂住

    愚痴眾生自己認為聰明，堅持執著真實自性有。他們看到獨立而真實的

相，而去執著這搖晃無實的。當他們放棄了這有而非實後，終於發現存在的

道理，實際情況與現實所見，一切是完全相違的。因此，真正無自性的，空

性的容貌終於顯現，讓我們了解一切不是真實的存在。只因不達了義的道

理，慈母會因此而逃棄。雖然會顯現相違的相，但實際上是未能了知此中密

意。因為自性空，所以是虛幻的相，彼此互相觀待的，緣起性空，性空緣

起，父母和睦相處，是無法分離的。由此道理我們可以得到安樂。

 

下三宗及自續師　純白大象慈母容　繪上笑虎花紋形  及能持無腦瘋猴子　

獨立無二之猛熊　種種取相而安名　但捨棄了慈母容

    有部經部唯識宗以及自續三論師（智藏、寂護、蓮花戒），這三論師都

在尋找佛陀所講空性的道理。佛陀所講空性的道理，就像純白大象一樣，他

們都在尋找純大象，但是毗婆沙宗（有部），認為一切法都是自相有，而且

三世實有，以這種道理去認識空性。經部雖有解釋空性，卻安立了無方分。

唯識說現前所見的一切，由分別心執著這一切法時，所見到的好像從那邊存

在的力量，由境上所產生的力量，讓我們意識去持它，其實不是，而是由意

識留下的習氣現起的緣故，由這種力量持境，外境是不存在的，絕對沒有

的，他們說意識是實有的。

    毗婆沙宗及經部，好比在純白大象上，繪上老虎的花紋。因為唯識認為

無外境，意識卻是實有，好像在紕白大象上畫上無腦袋的瘋顛猴子像。

    自續所認為有的方式是無違害（不錯亂）意識安立當下而存在的，但必

須從他那方面存在。非無違害意識安立而存在的，就是無真實，不管在境

上，或在識上都是存在的。所以是屬於境識兩種都是無分別的，都是無真實

的，並非真實有的。但是他們又說在無真實當下這些法都是獨立而產生的。

智藏論師在中觀二諦論中說：現前所見到的一切現象是自性有的，不需經由

尋找假義去辨別，也不需觀察，這是有的，都是獨立存在的。雖然他們認為

境和識是無真實，但又說境和識是獨立存在的。所以就好比純白大象畫成熊

的形狀。

   這四部論師，均以種種取相安名來形容純白大象，都是破壞慈母的容

顏。

 

紅白花教諸尊者　明空無持之自証　清淨俱生原心性  不變俱生大手印

非有非無立宗等　各種名稱異宣說　若能如實知則善  但未知所指為何　

    薩迦寧瑪及噶舉等，這些研究空性的專家們，他們以各種不同的名稱，

以及自己的經驗來形容空性。以薩迦派來說，他們稱空性為明空不二自証

慧。寧瑪派以大圓滿無始的清淨功德成就諸賢一個原始的心性。噶舉派形容

空性是無因緣的幻滅當下俱生原有的大手印。有一位香他薩巴的大師，說非

有非無遠離這二邊名為空性。雖然以前的諸賢大德，他們以個人的體驗來形

容空性，那只是暫時的目的、利益理由，安立空性的道理。倘若後代的學

者，他們能了解實際情況（空性）那是很好，但是不了解就要小心點；所了

解是不是空性，要好好觀察，不然猶如指頭插入鼻孔，難看又髒。

    薩迦派明空雙修的智慧，明是事法，但非一般事法，最主要是說光明的

意識，俱生原有的光明體性；空是這光明的自性空，那當然是顯密共同的空

性道理。另有一種講法，明是指諸法無外境（唯識的空性道理），空是中觀

的空性道理，也有這種雙修解釋的道理，有人取名為大中觀。但最主要的，

明是指俱生原有的光明心性，空是光明的自性空。修光明無自性道理，因為

俱生原有光明，本來就具足的。又說清淨成就，清淨就是空性的意思，成就

指諸賢之原始心性，也就是光明清淨成就諸賢之原始心性，也可以用明空雙

修的智慧來解釋。無有外緣改變，俱生所產生的大手印，用中觀解釋，空性

也並非因外緣而改變的。也可以指俱生原有光明，就是原始產生的光明。

    在彌勒日巴歌集中，講到顯密共同安立的空性。他說：倘若某一法是真

實有的，那我們所喜歡的佛陀也就不存在了。這代表顯密共同安立的空性，

有時指密乘不共的殊勝空性道理。所以這種歌集是臨時想到，以自己的經

驗，自己的証量唱出來。但最危險的是後學者，他們並不了解當初諸先賢的

意趣，隨便說一套歪理，那才是最危險的。

 

不破世俗莫擔憂　有部經部應歡喜　雖無自証能安立  唯識論師可安心

雖無自性緣起現  自續上師且安心　許明空無違即可　繼承者且莫疑惑　

原始清淨善惡有　諸持明長老莫偏　後修亦能成俱生　具量先賢莫堅持

有無遠離戲論滅　推理者莫愴惶

    應成認為法本身是無自性，認識法的智慧----意識也是無自性；倘若境

無自性，識也是無自性。任何一法無自性，另一法也同樣無自性。

    實相有二派安立自証分，但我不認為自証分是存在的；因為有了境，所

以量是有的，量的安立是依靠境而產生的，彼此是相互觀待而有，所以不需

要自証。因此你們可以歡喜的接受我所講的道理。

    自續三位論師他們都認為所看到的自性相是實際上存在的，假使不存在

就破壞了緣起規則，但是應成認為不用擔心，相不是真實，就是因為沒有自

性的相，所以你才會對緣起產生更深的信心。因此，三位論師可以歡喜接受

我所講的。

    意識的性質是唯明唯知的，而它與自性空本體並不相違，空性原始以來

屬於清淨的，在清淨的當下並非沒有善惡，就是因為自性空，善和惡是決定

有的，所以不用擔心害怕。

    証得証空比量之後，刻意熏習會成為一種俱生的智慧，所以不必擔心，

因為熏習會變的對空性越來越明顯，所以不用擔心，不用說毫無作意。

    香安薩巴的上師，還有一些格魯巴的上師講的，因為當你親身體驗了解

有和無之中的戲論，自然就可以安立這些法，所以你們也不用擔心。

 

未能精通大論典　也許難勝解名相　非對汝輦不尊敬　設有冒犯祈鑒諒

    對於這些大論典，不是實際了解的論師們，我並非對你們不尊敬，假使

冒犯之處，請你們多多原諒。

 

吾非深解究竟理　祖傳論典之良馬　常敬精進調伏騎　或能突破諸障礙

    我並非很了解諸法究竟性質，但由以前的中觀論師，他們留下來的這些

父母的遺言，它好比一匹好馬，加上精進的調伏，可以使我從最障礙、最難

通過的難關，從中脫逃。假使你能了解就可解脫，不了解就輪迴。這障礙就

要看你能不能通達，經由以前的中觀論師遺言，我有希望從狹路中突出。

 

非從他方莫外求　虛幻莫執為真實　亦非虛妄有功用　非常非斷中道行

    不需從別地方尋找，自己到底在那裡，自己的心在那裡，也莫執為真實

有，本來是虛幻的；雖然現前所見的世法，和存在的是不同的，是虛假的，

但持法的意識，所持的實際上是存在的，不欺誑的。換句話說境上的作用是

存在的，行者行處行事，以及因果的作用是存在的，所持和實際是符合的，

因此作用是真實的。了解諸法並非完全真實，破除了常邊；在虛假的當下，

可以了解有真實的作用，破除了斷邊，因而入中道。非常非斷中道行，可以

在中道好好休息一下。

 

雖未見母唯依名　長久捨棄父母親　似在面前將相逢　龍樹父子恩浩大

宗大師及諸上師　彼等給我大恩惠　為報恩德勤侍母

    雖然無法以現量了解空性，但經由推理、正因、緣起的道理，能知道父

母親的恩德，好久未見具有恩德的雙親，經由正理不久我將能見到。龍樹、

提婆、宗大師及諸上師，對我有很大恩德，為了報恩我要勤修空性。

 

無生難宣之慈母　明子相會常相處　普賢行願之盛宴　引諸有情得勝樂

    無生的慈母，難以形容的慈母，加上証空（兒子）的膂慧，（也可以俱

生原有光明來解釋）。母子相聚非常高興的舉辦宴會，他們在享受這好比佛

果位。

 

喔唷柔杯多吉我　真高興快樂舞蹈　在此跳快樂舞蹈　供養希有之三寶

    作者章嘉仁波切，非常高興，所以要唱歌跳舞。

    這部歌集涵義，廣釋可以說得很廣，是很難得的。

	主持人	達賴喇嘛尊者