日期:2008/11/18 09:20Buddha dharma NPO



《觀呼吸》十六階段之研究（一）

本文榮獲九十二學年度第二學期林拱辰居士獎學金
◆ 釋覺華
一、前言
在佛法的修持實踐上，「止」與「觀」最為核心。止是導向定的方法，觀是導向
慧的方法。而「出入息念」是佛教止觀重要禪法基礎，可作為開發種種禪定的要
門，所以在論典及各宗派的禪法中，多有以出入息念之「數息」作為修習禪定的
入手處。透過正念於呼吸開始，覺知各種感受、心境，進能觀照體驗於無常、無
我、苦的法印上，而達到捨離。如是配合身念住、受念住、心念住、法念住所成
的四個念處的修習，共有十六個步驟，是由「止」至「觀」的完整修學歷程，後
代的論師將普遍為經律共傳的十六種方法歸納統稱為「十六勝行」，或稱之「十
六特勝」。(1)



《觀呼吸》一書便是透過對於正念於呼吸上的止觀禪修方法，依其十六個步驟或
階段加以闡釋。修此十六特勝的特色是結合戒、定、慧的修學，能使修行者在毘
婆奢那（觀）與奢摩他（止）的運行中，不致耽於禪定的喜、樂境，而且可以引
領行者開發解脫的智慧。原始佛教的《阿含經》中，並無「十六特勝」之名相，
但可於經文中見其修習模式。而《觀呼吸》一書之作者為南傳禪修大師佛使尊者，
清楚的詳說觀呼吸的十六個步驟，及可能遇到的每一個難題和利益。今就以此《觀
呼吸》一書之內文為主，並參考《清淨道論》、《阿含經》乃至天台智者大師的止
觀著作《釋禪波羅密》中對這十六個步驟（或曰十六勝行或十六特勝）作比對與
分析，期於此研究中，對止觀禪修更深入的了解與實踐的正確依據。



二、佛說「出入息念」之緣起
所謂「觀呼吸」，即是數息法，此為修習禪定的方法之一，音意混譯或作「安那
般那念」（aanaapaana-sati），意譯為「入出息念」。(2)這個禪法早在東漢末就已經
由安世高傳入中國，現存阿含經典（亦指巴利經典）、律藏(3)以及後世的許多論
書，處處都能發現修習「出入息念」或詳或略的解說。在今日，也時常可接觸到
各種不同面貌的數息法。因此，這是一個重要的禪法。
在經律中有多處記載佛陀因為講說「不淨觀」而造成不幸的事實後，才開示「出
入息念」。南北傳的律藏哸及《雜阿含》815 經、819 經以及《相應部》〈入出息
相應〉〈毘舍離〉，都記載著同一件事實：世尊先教比丘們修不淨觀，並且讚嘆修
不淨觀可以得到大果大福利。於是比丘們勤修不淨觀。後來，有些比丘因為修不
淨觀有了偏差，以致厭惡自己的身體，甚至想要早日脫去穢惡的身體。於是，有
的自殺，有的互殺而死，前後累計有六十人。到了半月布薩的日子，佛陀見到比
丘眾減少，阿難告訴佛陀，因為比丘們修不淨觀偏失，並請求佛陀開示止息的方
法：



爾時世尊至十五日說戒時，於眾僧前坐，告尊者阿難：「何因、何緣諸比丘轉少，
轉減，轉盡？」阿難白佛言：「世尊為諸比丘說修不淨觀，讚歎不淨觀。諸比丘
修不淨觀已，極厭患身，廣說乃至殺六十比丘。」……佛告阿難：「是故，我今
次第說，住微細住，隨順開覺。……阿難！何等為微細住多修習，隨順開覺，已
起、未起惡不善法能令休息，謂安那般那念住。」(4)
世尊為此另說安那般那念，即「念」專「住」於微細「出入息」，且依之可圓滿
四念處，開展出十六特勝，趣向涅槃解脫。世尊演說安般，除了避免自殺事件，
還有別因，如《大毘婆沙論》卷26 云：
復次，以持息念所緣，憐近無種種相，無次第不依有情，任運而轉，由此速能引
四念住，是故偏說。若不淨觀，與此相違，是故不說。復次，以持息念，唯內道
起，不共外道，由此速能引四念住，是故說。若不淨觀，外道亦起，不能速疾引
四念住，是故不說。(5)



從上文來看，修習安般法的好處是：緣自身呼吸之法容易，並能快速的促成四念
處，不像不淨觀需要緣外相才可修行；另外，不淨觀是通外道的。經由「出入息
念」的數息經歷，十六種和行者修行過程中之身與心的種種變化，而直趨涅槃解
脫之道。故於各經論中，非常強調由出入息之數息法為禪法的基礎。

三、心息相依為入道之要
「呼吸」是心生的色法，呼吸的長短與心有著相互影響的關係。以出入息為念，
將自己的注意力（心）放置在呼吸內，練習呼吸和心念結合叫做「心息相依」。
以「念息」為方便而修止，是一種容易得力的法門。息是依緣身心而轉的，對身
心的粗動或安定，有密切關係，所以安定身心的定學，對修息極為重視。以正念
攝心，達到了安住所緣的階段，是佛法中不論任何法門，都必須具備的功夫。以
十六特勝之修習而言，必以「呼吸」為所緣，念念分明，把心穩定在所緣之「息」
上，此「心息相依」之「念」是修習十六特勝的核心。依呼吸出入作數息、隨息
的工夫，是透過「息」而逐漸開發，並層層殊妙，心法能相應不同的特殊功能，
而能證得三乘聖果。《觀呼吸》作者於序文中便說到：「修完觀呼吸四個步驟，四
念處自然成就。四念處一旦成就，七覺支就圓滿，智見和解脫也跟著水到渠成。」
(6)亦即是此「觀呼吸」之安那般那念之法，與四念處、七覺支配合，構成完整
的修行體系，最終能達到究竟解脫涅槃。



智者大師於《釋禪波羅蜜》中亦說：「此十六特勝，有定、有觀，是中具足諸禪。
以喜樂等法愛義故，則無自害之過，而有實觀觀察，不著諸禪，所以能發無漏。
既進退從容，不隨二邊，亦能得道，故名特勝。」十六特勝法門從「心息相依」
之訓練開始，漸漸具足諸禪定、覺觀，且行者之身心領受喜樂，無導致厭世自殺
之弊，並能如實觀察，令修習者雖深入正定而不致染著諸禪，所以能發起無漏智
慧。

在十六特勝中，層層殊勝、層層轉進，於南傳上座部的重要論著《清淨道論》中，
覺音論師亦歸納引經文說修出入息之「安般念」功德：
（一）依安般念三摩地修習，於寂靜之安般念定有大功德。
（二）能斷於「尋」故，此於寂靜、殊勝、不雜樂住。
（三）能完成四念處，因四念處得完成七覺支，因七覺支得完成明（道）與解脫
（果）。
（四）亦得知最後命終時的出息入息。(7)
論中說修習此安般念以外的其他業處，而證得阿羅漢的比丘，能知壽數，或者不
知。如果修習此十六事（即十六特勝）的安般念而證阿羅漢的比丘，則必定知其
壽數。並得圓滿身、受、心、法四念處的修習，進而開展七覺支。(8)在《雜阿
含》經云：「修七覺分滿足明解脫。」(9)七覺支是成就解脫所必修習、體驗的條
件，依七覺支次第修習，最終圓滿捨覺支。可以說念覺支就是捨覺支的開始，捨
覺支就是念覺支的完成。到了捨覺支的成就，就是念念不住，能完全進入無常之
流、境界之流、六塵之流，然後不住色、聲、香、味、觸、法，能身在世間，而
心住遠離界，直至涅槃，故知從「心息相依」的「念息」修起，是入道之要，一
路趨向解脫聖道。



今從表一「念出入息」始，對十六特勝項目的名目，依於順序，分別論述如下：
第一至第四特勝──念內、外息、或念入、出息，為總說正念於出、入息。
第四特勝則是說明了出入息遍全身之初禪。即此四勝行各包含了出息、入息。但
在彼此所緣的出入息之數息法仍有些不同之處：
《雜阿含》念出入息的學習方式，不外是用心專注於息出入上，即念隨身的呼吸，
而念不離呼吸。在現代南傳佛教的觀呼吸修持法之中，帕奧禪師《正念之道》強
調專注於呼吸所觸之點上，而心不緣數字。(19)佛使尊者《觀呼吸》一書則又教
以「從一數至十」的方法。(20)綜合二者所述的南傳佛教禪修之要，應是專注呼
吸或數息，然都應心止於與出入息相關的「觸」點上。在《阿含經》中有關安那
般那的記載不用「數息」，多云「念入息、念出息」。(21)南傳的《清淨道論》則
說：「出入息時，不宜止於五以下，不取至十以上，中間亦不得脫數。因為如止
在五以下，則在迫窄的空間內，未免心生苦惱。」(22)明白的說明了數息，並且
是數至十，於此強調的數息不可少於五，亦不數超過十，中間也不可跳數，如果
數息的方法錯了，反會令心生苦惱，不得其利。



從早期漢譯的禪經來考察，《坐禪三昧經》說：「若思覺偏多，……一心念數入息、
出息，若長、若短，數一至十；……數一至十，隨息入出，念與息俱，止心一處；……
數、隨、止、觀、轉觀、清淨。」(23)數出入息可對治尋思多者，行者一心念於
數息，乃至隨息，進而斷諸尋思達止等。一般而言，數息的數目多以「十數為準」。
《大安般守意經》：「莫過十數，莫減十數。報息已盡，未數是為過。息未盡，便
數是為減。失數亦惡，不及亦惡。是為兩惡。」於心散亂之時不得善修止觀，故
以數息為方便，故息已盡未數，或息未盡便數都是過惡，數息之數仍以十為標準。
《修行道地經》卷五云：「坐於閑處，居無人之處，秉志不亂，數息而使至十，
從一二。」(24)《達摩多羅禪經》：「先數從一起，如是乃至十，修行順此數，便
得功德住。」(25)總之，從這些早期漢譯的禪經看出，念出入息皆以「一數至十」
為準的數息之法。

源於此，智者大師於《釋禪波羅蜜》亦說：「從一至十攝心在數，不令馳散。」
(26)與《六妙法門》：「當數息時，唯知從一至十，令心安定。」(27)於《法界次
第初門》則曰：「攝心在息，從一至十，名之為數。」(28)智者大師亦以「一數
至十」為方法，並於《六妙法門》，對息門作了極完整之發揮，而《摩訶止觀》
以數息攝心調心，進而將之發展成觀不思議之圓頓法門。筆者從以上念出入息而
演變南、北傳共同「數息」方式來看，呈顯個人根性雖不一、師承有差別、經驗
亦各異，多數皆加入「數息」之法，這乃適應廣大根機，實際因應眾生心太過於
粗而不適合一開始就修習隨息，所以才從數息做起。但其他經論提到數息法的複
雜性、諍議性(29)，因非本文所要討論者，故不說。唯，數息之法原本是用以調
整收攝散亂的心，若數息方式太過煩瑣複雜，難免意念妄心又活躍起來，此是簡
擇時必須考慮的條件。且太多的言語論辯與討論，無濟於實踐體驗，但且一心恆
持即是。

除數息方式不同外，另就數息所緣亦有所差別，如《清淨道論》中引南傳《無礙
解道》說：相、入息、出息這三者都不是一心的所緣。(30)什麼才是一心的所緣
呢？後文則以鋸樹為譬喻，說明要注意鋸齒的觸，而不是鋸齒的來去（出息、入
息）。所以「觸」點才是一心的所緣。當觸點產生時，就可以直接在觸點上感覺
是吸氣或是呼氣，直接從呼吸的清濁、滑澀、粗細、涼暖、輕重的感覺，而在吸
氣或是呼氣的過程中，繫緣於出入息之「觸點」，覺觀一心從而知息長、短與息
遍身。



《釋禪波羅蜜》三止之繫緣止以鼻柱、臍下等五處為繫緣修息之入手，一心繫念
專注在鼻柱（或言鼻端、隔鼻）等處。制心止引生定力的方便，也是直至體真止
寂滅實相體證之方法，以此三止為天台修息的主要修持法門。《釋禪波羅蜜》也
說明了如下的隨息法門：「行者既調息綿綿，一心依隨於息。息若入時，知從鼻
端入至臍。若出時，知從臍出至鼻。如是一心照息，依隨不亂。」(31)行者在第
一特勝中，數息的進出，調整氣息綿密後，於第二特勝，應於入息時，知從鼻端
進入肚臍；若是出息時，則知從肚臍呼出到鼻端，如此一心隨息觀照進出不散。
《坐禪三昧經》：「其息以至鼻，再還至於臍……」(32)此法是隨息的法門，與《清
淨道論》專注在一個呼吸的「觸點」上有所不同。



《觀呼吸》中說：「建立『呼吸的正念』並不是專注於空氣的本身，而是專注於
空氣所撞擊的皮膚表面（鼻孔）。」(33)帕奧禪師於《正念之道》一書中也說：「專
注經過同一點上的長息、短息、全息、微息之階段，並持續專注於同一點上從頭
到尾的氣息。」(34)由上可知，在南傳的禪法中，多在心緣一處於出入息之「觸
點」；天台禪法則分別心繫緣於鼻柱、臍下之觸點而修止之外，也隨息而在身中
進出，已經是十六特勝之中的「知息遍身」的法門。二者都源自《阿含經》的出
入息念，具有共同的法源，但歷經不同時空的傳遞，南傳、北傳的詮釋與開展略
有別異。

第五特勝──「身行息」、「息除身行」、「除諸身行」、……即行者如實了知「身
行輕安的狀態」。

對於十六勝行中有關「身行」（身行息）的內文，源溯自《雜阿含》803 經所云
的「身行」，就經文內容不易確定其義。(35)引《雜阿含》（568 經）云：「云何身
行？云何口行？云何意行？答言：長者！出息入息名為身行。有覺有觀名為口
行。想、思名為意行。……出息入息是身法，依於身，屬於身，依身轉。是故出
息入息名為身行。」(36)如是，所謂出入息即「身行」。與漢傳《雜阿含》803 經
配合來看「覺知一切身入息（出息）」，即為覺知出入息的一切過程。《雜阿含》
在此並不明言「遍身入息」。因其學習方式，不外如前討論的，用心專注於息出
入，念不離呼吸(37)，念愈來愈微細，善法就會愈來愈明顯。漢傳《中阿含》《念
身經》則說到「學一切身息入，學一切身息出」，《中阿含》《念處經》也說：「學
一切身息入，覺一切身息出」，是說明息的遍身出入。

《釋禪波羅蜜》則進一步分析此特勝的身心狀況：「除身行者：因覺息遍身，發
得初禪，心眼開明見身三十六物臭穢可惡。爾時即知三十六物由四大有頭等六分
一一非身，四大之中各各非身，此即是除欲界身也，除初禪身者。……身除故身
行即滅。復次，未得初禪時，於欲界身中起種種善惡行，今見身不淨則不造善惡
諸結業，故名除身行。」(38)又《法界次第初門》亦說：「如明眼人開倉，即自
了了……皆虛假空無人我，既無人我，誰作諸事？誰受禪定？是則顛倒所起身
業，皆悉壞滅，故云除諸身行。」(39)此說明破除身體業行的情況，因察覺氣息
遍滿全身，發起得到初禪，心眼開啟光明，見身體內有三十六物，令人厭惡。應
知三十六物為四大所造，分有六類，都非實有我身。《摩訶止觀》說：「一切身行
皆休，終不達諸惡。」(40)這時，能破除欲界的身相，並且因見身體不淨非有，
則不再製造善惡的各種煩惱顛倒業行。



《清淨道論》則說：「自從以數（出入息）而作意以來，因次第的息滅了粗的出
入息，得以寂止身的不安，而成身心的輕安，如身體躍入空中相似。」(41)此說
明粗息已滅，身心輕安之狀。智者大師於此一狀態則多有所發揮，如《釋禪波羅
蜜》、《法界次第初門》、《摩訶止觀》中所述的過程是心開自明體內之物，覺悟無
我、無常性，斷諸惡行。如是，雖描述側重不同，然皆同指已達「身心輕安」狀
態。而與《觀呼吸》對照，則只單純的說到：「專注在呼吸之上，結果將使得呼
吸越來越寧靜，最後證入禪定。」(42)書中稱此狀態為「現法樂住」，也就是從
緣於呼吸作為修行的開始至今，呼吸與心從粗糙狀態到逐漸微細，這種內心寧靜
狀態，就是修持「止」禪的結果，整個程序到此，可謂是將「色身安頓好了」。

日期:2008/11/18 09:25Buddha dharma NPO

《觀呼吸》十六階段之研究（二）
「本文榮獲九十二學年度第二學期林拱辰居士獎學金

◆ 釋覺華
第六特勝──「覺知喜」……見諸法生滅相與無我性，心離貪執
第五特勝已是由第四特勝的「初禪」進入「二禪」的法喜狀態。《雜阿含經》的論
述內容極簡略：「如是聖弟子念入（出）息時如入息（出）念學。……如是乃至善
內思惟。若爾時聖弟子喜覺知樂覺知心行覺知。」(43)文義較簡略，無法見詳細內
涵，而參考《清淨道論》則有清楚的說明：「比丘於有喜的二禪入定，在他入定的
剎那，獲得的禪喜……。」(44)行者於此從出入息所緣中，入於有喜二禪定，在他
入定的剎那獲得禪喜。文中並說此謂「覺知喜」特勝，是從二方面而知喜：一從有
喜的二禪入定為緣，故從所緣而知喜。二從不癡而知喜：即於有喜的二禪入定而後
出定之時，思惟與禪相應的喜「是可滅的」、「是衰壞的」，在他的毗缽舍那（觀）
的剎那而通達（喜）的特相，是為從不癡而知喜。文中引《無礙解道》說：
以安息身行出息入息而專心不亂者則念現起，由於念及智而知喜，念慮而知喜，知
者，見者，觀察者，心堅決者，以信而信解者，勤精進者，念現起者，心等持者，
以慧了知者，當通達、當遍知、當捨斷、當修習、當作證而作證者而知喜，是為知
喜。(45)



也就是當透過身行息之過程後，心因正念於所緣境上而不失，故以此智而能知喜，
並具足了信、進、念、定、慧之五根，而能通達、遍知、捨斷、修習乃至作證一切
善法與捨斷一切過患。
《觀呼吸》則將此經驗到喜的過程，分列十六項生起喜的方式(46)、處理喜的方法。
(47)在生起喜的方式中，藉由觀呼吸的方法，使心專注一境而不散亂。同時，也同
樣的說明此特勝充分發揮信、進、念、定、慧五根、五力的作用，進能引生喜。而
當行者經驗到喜時，又會引生某些「法」：如五根、五力、七覺支、八正道。但很
重要的是：「當心引生法時，將洞見無常、苦、無我，以及感受的生起、顯現和消
失。」(48)也就是當行者在這信、進、念、定、慧之五根、五力，以及念、擇法、
精進、輕安、定、捨的七覺支，和正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正
念、正定的八正道當中，所有的善法將被引生，定慧之力將會現起，所有的惡法將
會斷除，於是心能夠在不被煩惱所動，如入禪定的「止」將現前，進而因止的「正
定」將正確的見到或了知一切現象的真實。以此深見清徹的智光（止力）而能觀見
一切諸法的特性，皆是因緣生、因緣滅的無常、苦、無我之性質；一切事物的生起、
變化、消失將清楚的被觀見，永無止盡的緣生緣滅，如是的虛幻不實，因而產生厭
離，不再貪執世間的實有性。行者同時向內觀知，把心識慣性的認為「有我」、「我
是存在」的見解予以息滅，這個階段可謂是「觀」的現起。也就是在這第五特勝中，
已進入止觀合一的狀態，止中有觀、觀中有止的修習。



再參考智者大師《釋禪波羅蜜》所說：「今明受喜者於淨禪覺觀支中生，以有觀行
破析達覺觀性空。當知從覺觀生喜亦空，即於喜中不著無諸過罪，故說受喜，如羅
漢人不著一切供養故名應供。復次如真實知見得真法喜，故說受喜。」(49)此明已
於出世間的覺禪支、觀禪支中，以有為法的觀行破解分析，通達覺支與觀支本性亦
是空寂，故於中生出的「喜」亦不會執著，故無有過患。能如實的知見，得真正的
法喜，是為受喜。《法界次第初門》：「既常與觀慧相應，若證初禪，喜支即能照了，
因是喜生無過，故云受喜。」(50)這正是通過了第四特勝後，觀見體內三十六物四
大所造，非實我性故破欲界身，知諸法無我、無常、性空，身心泯然一轉，進入觀
慧的狀態。《摩訶止觀》：「心受喜對喜支，前喜名隱沒有垢味，今喜不隱沒無垢味。」
(51)即此特勝是針對破除初禪的「喜」禪支，而所謂「隱沒」指於定境不明了，「垢
味」則是地地生定愛。(52)也就是，此特勝對定境能了了分明，不生「定愛」。

由上見之此特勝是指二禪境的喜支而言。《清淨道論》、《觀呼吸》二書指的是透過
「止」而產生五根、七覺支、八正道等種種善法，其中所引生的慧「觀」，將徹見
諸法生滅的無常、苦、空、無我性，心能捨離無執，對於「我」的真實感予以破除。
而智者大師之禪籍中，不僅詳述此受喜狀態，更以般若性空相結合，所根據的即是
「除諸身行」的條件而開展。在《釋禪波羅蜜》、《摩訶止觀》中可看出，此特勝是
由通達覺支與觀支本性空寂而生之喜，於定境能明了，於覺觀之定境上不再生起「定
愛」，故無執取此喜支之過患。在《清淨道論》、《觀呼吸》中之差別是並不言觀見
體內三十六物之相，但同樣的性質是在此特勝中，皆見諸法的生滅無常相，而能心
離貪著，是故此特勝可謂「止觀如一」之境。



第七特勝──「覺知樂」、「受樂」、……心覺知妙樂，轉慧觀成「知」
《清淨道論》引《無礙解脫道論》說：「樂──即身樂與心樂的二樂。」(53)此中說
此「樂」為三禪之樂，是身心受樂的一種狀態，表「觀」的境地。《觀呼吸》依《中
部尼柯耶》、《念出入息經》的觀呼吸步驟而「經驗到喜」，將此當作是一種感受來
經驗，列入受蘊的範圍裡，並說於此喜、樂特勝都包含在「受蘊」之中，受的生起，
決定於呼氣及吸氣，因心的專注而變得明顯，能生起對諸法實相的慧觀，同時也看
到「受」的實相。如說：「把心集中在一點上，以達到專注為目的，並思惟萬法的
『自性』，以見到萬法的無常、苦、無我，於此當中看到受（喜、樂）的實相，引
生般若智慧。」(54)也就是說因為出入息念「止」的力量，對事物的性質將清楚的
認識，當中所產生喜、樂的「受」變成為一種慧觀的對象，使行者更得專注並引生
「知」。



由上得知經由喜、樂之受，轉成慧觀而引生對諸法觀察，知道當下的喜、樂受都是
「無常性」，而不會去誤執此喜、樂為真實。智者大師《釋禪波羅蜜》有如是相同
的詮釋：「受樂者受無樂，知樂性空，於樂中不著。既無樂過罪，上無別證無為之
樂，故說受樂。」(55)文中之意，此之所以名「受樂」乃是能知此樂受的本性空寂，
不生執著之心，既是沒有快樂的過失與障礙，所以才真正名之受樂。《法界次第初
門》：「既常與觀慧相應，若證初禪，得樂支時，即能覺了。便於樂支，不起見著，
以無所受，而受樂觸。」(56)由此更清楚明瞭此特勝常與「觀慧」相應，能覺了諸
法之無常、無我性，不會生起執著之見，故無所受，而名「受樂」特勝。此特勝的
一個重點是在透過受喜、受樂之心對諸法實相的觀察，並同時也反觀到喜、樂亦是
無常性而不生一念執取之心，才是受喜、樂特勝的真正義涵。



第八特勝──「受諸心行」、「知心行」……寂靜禪心的三昧正受
《清淨道論》：「心行是受想二蘊。此二法與心連結，為『心行』之語。」(57)此文
直截的說出結論，但過程部分參考《觀呼吸》能掌握較清楚分析。所謂「經驗心行」
的指導原則，就是當用出入息念的呼吸來訓練心時，「想」和「受」就是以「心行」
的姿態呈現，並藉著出入息念，行者可以在身上清晰地經驗到「受」和「想」合起
來共同約制「心」，當「想」和「受」越來越平靜時，心也就跟著專注而不散亂，
進而圓滿成就「念」和「定」。如說：「禪和子在開始的時候，藉由觀出入息的『念』
力，『想』和『受』被逐漸安定下來；然後藉著『定力』，『想』和『受』完全平靜，
乃至消失；最後藉著『慧』力，『想』和『受』制約心的力量就被消解了。因為在
這個階段中，禪和子一直都在發展『觀』，見到越來越平靜的『受』是無常、苦、
無我時，便分別捨棄常、樂、我的『想』，當想也被平靜下來時，『智』和『心行』
的平靜伴隨而生。」(58)其實，從上文便知，經由出入息念的修行過程，就是在藉
由「念」的訓練控制「想」、「受」，進而觀見「受」也是無常、無我性，而放棄「想」，在受想心行的完全靜止後，便是進入「心一境性」的「定」境了。所以，才於此特勝中名為「知心行」、「受諸心行」等名相。



此在回到《雜阿含經》簡要的說明，便可清楚了知其義涵：「覺知身行：覺知心行
息入息，於覺知心行息入息善學。覺知心行息出息，於覺知心行息出息善學。」(59)
意即經由清楚掌握「息出息入」而能覺知心行。而這「覺知心行」的內容是什麼？
若配合《清淨道論》與《觀呼吸》二書之解釋，是指相續不斷的覺知「息出息入」，
達到「受」「想」心行的止息，而轉為四禪狀態下的「定」心行，也就是「不苦不
樂、捨、念、一心」等四支。



智者大師對「受諸心行」重點詮釋則重在通過對心行的制約後，獲得「正受」情況。
《釋禪波羅蜜次第法門》：「心行有二種：一者動行，二者不動行。……不動行者，
覺等四支是動行，後一心支是不動行，亦名諸心行者，即是一心不動之行。今明受
諸心行者，知此一心虛誑不實，一心非心。即不取著，既無過罪，即是三昧正受，
故說受諸心行。」(60)此文之意在說明五禪支中的覺支、觀支、喜支、樂支是動的
心行，之後的「一心支」才是不動的心行，也稱為能了知各種心行，卻是一心不動
的情況。因為能了知上述各種「動行」的心行都是虛誑不實際的存在，故無貪取執
著的過失，安住於「不動行」之中。此一特勝即是就四禪而言，因此說是感受各種
「心的業行」之特勝。又於《法界次第初門》：「常與觀慧相扶……不起顛倒，於一
心中，獲得正受，故云受諸心行。」(61)於一心中常與觀慧相應，不起顛倒之心，
獲得正受是也。《摩訶止觀》：「受諸心行，是一心支。知眾心是一心。不同根本，
計實一心也。」(62)此仍是在說明達一心之境，但此並非一般人的計實有的一心，
而是四禪中的一心。



總觀此特勝，意指透過出入息念的訓練，讓「受」、「想」心行完全靜止後，進入「心
一境性」的「定」境，達到「心一境性」的一心支，南傳佛教較偏重說明於出入息
念的訓練過程中，讓原本我們總是被「想」、「受」心行控制的「心」，反過來，以
觀出入息念為方法，約制了「想」與「受」的活動，同時約制了「心」。因為如果
「受」沒有「想」，或與「想」無關，也就是「受」不產生「想」，則不會影響到心。
只有「想」與「受」相應時，才會變成「心」的條件，成為「心行」的方式。所以，
此處「受諸心行」應指透過出入息念的訓練，先能知想念的散亂，隨後逐漸以出入
息念令「想念」平息，更進一步透析「想念」的性質││無常性，而生起觀慧之智。
再把此「想」與「受」當成禪觀的對象，知其無常、苦、無我性。而達到「心的平
靜」與「智」的生起，再反照此一念「心」亦是無常、無我性，當下捨離心的執著。
智者大師《法界次第初門》，重在經過出入息念之訓練後，達到「一心」禪支之境，
當中也強調與「觀慧相扶」而實際體驗一心並非一般人的計實有的一心。南傳禪法
同樣強調四禪的「心一境性」，只不過較多敘述其過程，而智者大師則重在論述獲
得正受後的「一心」。在經過此番對照下，對「受諸心行」的特勝就顯得清楚多了。



第九特勝──「覺知心悅」、「心作喜」、「令心喜」……對二禪偏勝於「喜」的超越
《清淨道論》：「即令心悅、喜悅、歡笑……此中以兩方面生喜悅：一定，二觀。如
何以『定』生喜悅？比丘於有喜的二禪入定，當他入定剎那，由於與禪相應的喜而
喜悅其心。如何以『觀』而生喜悅？比丘既於有喜的二禪入定而出定之後，思惟即
與禪相應的喜是可滅的，是衰壞的，當他這樣觀的剎那，便以與禪相應的喜為所緣
而喜悅其心。」(63)整段引文的意思說明，能引生心的喜悅有二種方法：「定」和「觀」，於前「心受喜」、「心受樂」的特勝中討論過，喜、樂的禪支都來自心的專注，這是第一個層次的喜，也就是二禪中的喜。進一步行者從喜的二禪禪定中出後，思惟觀
此與禪相應的喜是無常、壞滅性時，就產生更高層次與「法」、與「慧」相應的喜，
這就是由慧觀而對於二禪中的喜的觀照與超越。換言之，「喜」的二種層次：一者
來自心的「定」，二者來自因「定」而生起的「觀慧」，故說「以觀而生喜悅」。
《觀呼吸》也說：「心的喜悅與「觀」有關……是對於一切緣生法的覺受……當禪
和子把『喜』也像其他覺受一樣，觀成無常、苦、無我時，就會產生另一種高層次、
與法有關、由慧所生的喜。」(64)這種喜悅純粹是建立在「法」的層次上。與《清
淨道論》說的一樣是對於「喜」本身的覺受，清清楚楚的知道喜悅的生起與壞滅而
不執著，因此產生更高的喜悅。



再對照《釋禪波羅蜜次第法門》：「心作喜者，此對二禪內淨喜。所以者何？二禪喜
從內淨發，以無智慧照了多受也。今觀此喜，即知虛誑不生受著。如真實知生法喜
亦名喜覺分。既從正觀心生真法喜，故名心作喜。」(65)這是針對二禪內淨喜支而
說，因二禪從內心清淨生喜心，但無智慧觀照，所以多有覺受。今進而觀照這項喜
支是虛誑不實，故不會生起貪執感受。所以這是由真實智慧所生起的法喜，因此稱
為「心作喜」，是對二禪偏勝於「喜」的超越，「智慧照了」，「如真實知生法喜」。
又《法界次第初門》強調：「心作喜，離初禪入二禪時，常自照了，因是若發二禪
內淨喜，則真喜從觀慧而生。」(66)由「觀慧」而發「真喜」，此真喜是由慧觀對二
禪淨喜支（「二禪內淨喜」）加以超越。這般說法又與《清淨道論》「思惟即與禪相
應的喜是可滅的，是衰壞的，當他這樣觀的剎那，便以與禪相應的喜為所緣而喜悅
其心」之意旨不謀而合。

然而對於第九特勝「心作喜」，也有另外的解釋，《釋禪波羅蜜次第法門》引某師之
見解：「心作喜者，既止心一境未有慧解，必為沈心所覆沒。以喜舉之令不沈沒，
故名作喜。」(67)此指於前「受諸心行」達心一境性之「一心支」時，未產生慧解，
心必落入沈心所。今以舉喜為方法，不令心沈沒，故名心作喜，此亦有別於心受喜。
但如何「舉喜」，此處並未明示，且智者大師亦說：「彼師自云依經明十六特勝，今
既未見經文，但述而不作，亦未敢治定。」(68)在此唯作參考之用。



第十特勝──「令心等持」、「心作攝」……「止」、「觀」等持
《清淨道論》：「令心等持。坽以初禪等令心等持等置於所緣之中；夌或者既於彼等
諸禪入定而出定之後，他觀與禪相應的心是可滅、可衰壞的，當他在觀的剎那，由
於通達（無常等）相，生起了剎那的心一境性，由於生起了這樣的剎那心一境性，
亦令其心等持置於所緣之中。（如是等持者）故說：『為學令心等持，我將出息入息。』」

(69)行者於此階段，必須於諸禪出定之後，一一觀其與每一禪相應的心都是無常、
壞滅性時，也因此心的專注而生起剎那的「心一境性」，也就「止」、「觀」等持於
所緣境之中。換言之，「觀」的動作當下就包含「止」、「止」中有「觀」，所以，就
《清淨道論》而言，此特勝指的就是「止」與「觀」等量、等比例的結合一起，無
有偏倚，故言「令心等持」。

《觀呼吸》更詳細的說：「在此階段的訓練，是從定和慧兩個角度來觀照各階段的
定，最後可以讓自己隨意地以每一種方式，熟練地定心。」(70)我們從前面階段可
以得知，雖每個階段都是處理主題（呼吸），但觀的方法卻不同。而這個階段要再
回到第一階段起修的重點訓練，是在「觀察不同階段心定的狀態」，並能知定在那
一個階段，就以那一種方式，逐漸與「慧」相結合。如此來認識各種程度的定，如
是達到「等持」之心。

《清淨道論》與《釋禪波羅蜜次第法門》中，「心作攝」之意略有不同。《釋禪波羅
蜜次第法門》說：「十，心作攝者，此對二禪一心支。何以故？為二禪喜動經攝故，
說心作攝。今明攝者，正以破前偽喜生喜覺喜。此喜雖正而不無湧動之過，即應返
觀喜性。既知空寂，畢竟定心不亂，不隨喜動，故云作攝。」(71)文中「攝」的意
義，是破除前述「作喜」特勝的虛偽喜樂、生起的喜和覺喜。因為前面「作喜」的
特勝中，不是沒有湧動的過失。所以，此時就應返觀喜的本性，知道是空寂，而定
心等持不亂，因此稱為作意攝持。又《法界次第初門》說：「既因觀慧，得二禪一
心支。即照了一心，因是倒想不起，故云心作攝也。」(72)此則因觀慧之故，得二
禪一心支之境，而雖生起喜，但是顛倒之想不生，而是「心作攝」安住於慧觀之「一
心」。

於此特勝中，《清淨道論》主要是以「慧」配合「定」的力量發揮功能，並藉此慧
觀的念力來觀心，徹底通達各不同層次的心，不僅思惟其心是無常、苦、無我之壞
滅性，更實際以「定慧力」去體驗到無常性，能真正捨離執著。然在智者大師的禪
籍中，對「心作攝」的解釋，則認為因前一特勝之心作喜中，雖亦出自慧觀之正念
生喜，然仍會落入喜心湧動的過失，所以此「心作攝」之意在收攝前之喜心湧動，
慧觀空寂的道理，而安住於一心之中。南傳與北傳於此特勝，從外在的理解上略有
差異，從內在意涵上則可找出其共通性質。雖然《釋禪波羅蜜》未明言「定慧等持」，
而是以「作意攝持」為方法，但能如實作到所說的「返觀喜的本性，知空寂畢竟定
心不亂，不隨喜動」、「倒想不起」其實也就是《清淨道論》所說：「慧觀到與禪相
應的心都是無常、壞滅性時，因心的專注而生起剎那的「心一境性」之「等持」意。
換言之，雖《清淨道論》未明說以此「心」作攝，但言「心一境性」，二者均達到
知其空寂可壞性的體證，唯在論述的側重面向有所不同，然並無思想上的矛盾。因
為彼此都是建立在「觀慧」上的等持定慧力而說的。

第十一特勝──「覺知心解脫」、「令心解脫」……《清淨道論》與《釋禪波羅密》
各有不同之說
《清淨道論》：「1.以初禪令心解脫於五蓋，以二禪令心解脫於尋伺，以三禪令心解
脫於喜，以四禪令心解脫於苦、樂。2.比丘於彼等諸禪入定而出定之後，思惟與禪
相應的心是可滅、可衰壞，當他觀的剎那，以無常觀令心解脫於常想，以苦觀令心
解脫於樂想，以無我觀令心解脫於我想，以厭離觀令心解脫於喜愛，以離欲令心解
脫於欲，以滅觀令心解脫於集，以捨遣觀令心解脫於執持，出息與入息。」此處所
說的「解脫」即是初禪至四禪定，各有不同解脫的功能，分別解脫五蓋、尋伺、喜
心、苦與樂；另一方面從出定後思惟與禪相應的部分，分別解脫常、樂、我、喜愛、
欲、集、執持等各種束縳，以獲得正念，此中含有讓心完全從障礙解脫出來的意思。
從初禪「止」的力量清除「五蓋」，再往上提昇，藉二禪的力量清除「尋」（覺）、「伺」（覺），再續而提昇為三禪之力清除「喜」，最後又藉四禪之力清除「苦」、「樂」，這是第一層次的令心解脫。第二層次則是讓心從所攀緣的對象中解脫出來，也就是讓心在「觀」的層次上解脫出來，這是藉著智慧的力量，從邪見之常、樂、我、喜
愛、欲、集、執持等各種微細的煩惱中解脫出來。

《觀呼吸》於此更說明：「『把心解脫』階段，至少有讓心完全從障礙中解脫出來的
意思，不只是像前面階段把障礙壓制一部分而已。」(73)強調行者在此階段中應回
到每一個階段去修觀，看出各種障礙在每個階段中是如何被壓制？如何被清除？同
時也對於仍然存在的障礙或只是被壓制的障礙加以清除。

《釋禪波羅蜜次第法門》：「十一，心住解脫者，此對破三禪樂，所以者何？三禪有
遍身之樂，凡夫得之多生染愛，為之所縛不得解脫。今言，解脫者以觀慧破析證遍
身樂時，即知此樂從因緣生，空無自性，虛誑不實。觀樂不著，心得自在，故名心
作解脫。」(74)智者大師對心作解脫的說法，是針對破除三禪的樂支所說。因三禪
有遍身的快樂，凡夫得到它，多會對快樂的感受生起染執繫縳，無法解脫。所以在
此特勝中的「解脫」，正是指以智慧觀照、破解分析，此所證的遍身樂，也是從因
緣和合而生，空無自性，虛妄不實。如是觀樂不執，心得自在，是為心作解脫之意。
《法界次第初門》所強調的：「心作解脫，修特勝者，離二禪入三禪，常有觀照，
是故若發三禪，即能照了。雖得妙樂，心不耽著，無累自在。」(75)仍是因起於「觀
慧」，故能離三禪境之妙樂耽著，得自在無礙之意。

《清淨道論》對此特勝之說明，則顯得較有次第與清楚。《釋禪波羅蜜》、《法界次
第初門》則重在以觀慧破除對三禪的遍身之樂。南、北傳相較之下，於此處有明顯
差別：南傳強調四種禪定身對四種狀態的對治解脫，雖智者大師所謂的破三禪遍身
之樂，亦包含其中，然此破三禪之樂都是以觀慧為方法，唯所詮釋的廣度完全不同，
一者只限定於三禪，一者則廣分別從「止」與「觀」兩個層次來說明四種禪定（止）
的解脫對象，以及觀慧（觀）解脫心所執著攀緣的錯誤知見為對象。

	主持人	釋覺華--榮獲九十二學年度第二學期林拱辰居士