更新日期:2012/07/16 01:09:26
學習次第 : 進階
南傳 巴利名相 三
現在使用「比庫」指稱佛世時的比庫僧眾及上座部佛教的比庫僧眾；而用「比丘」「比丘尼」指稱中國、韓國、日本等地的北傳大乘僧尼。
甘馬：巴厘語kamma的音譯。原意是行為，業。於此指僧團會議。漢傳佛教依梵語karma音譯為「羯磨」。
意欲（chanda）：即請假。生病或忙於工作而無法參加伍波薩他的比庫，在誦戒前應當請另一位比庫代爲請假，稱為「給與意欲」。受託的比庫把該比庫的意欲帶到僧團中來，稱為「帶來意欲」。比庫在請假的同時也應表明自己的清淨，稱為「給與清淨」。受託的比庫把該比庫的清淨帶到僧團中來，稱為「帶來清淨」。
薩度 巴厘語sàdhu的音譯。用作形容詞時，意為好的，善的，善巧的，有益的，值得讚歎的。用作副詞時，意為很好地，完全地，善於。用作感歎詞時，意為很好，做得好，甚善，善哉；常用來表示隨喜、讚歎、嘉許、同意、認可等。
巴拉基咖：巴厘語pàràjika的音譯，梵語同。直譯為「他勝」，意為已被打敗或失敗。漢傳佛教音譯為「波羅夷」「波羅市迦」，也意譯為「斷頭」「退沒」。犯了巴拉基咖後，就必須像以前在家時和未受具戒時一樣，不得與比庫們一起參加伍波薩他等。
桑喀地謝沙：巴厘語sa?ghàdisesa的音譯。其由sa?gha（僧伽；僧團）+ àdi（最初；開始；首先）+ sesa（殘餘；剩下；剩餘）三片語合而成。直譯為「僧初餘」「僧始終」。意謂犯了此一類學處的比庫，對其罪的處理過程自始至終皆須由僧團來執行。在「文句分別」中解釋說:「桑喀地謝沙者，唯有僧團才能對其罪給與別住，給與退回原本、馬那答及出罪，非多人，非一人〔所能作〕，以此而說爲『桑喀地謝沙』。」漢傳佛教依梵語sa?ghàva÷eùa音譯爲「僧伽婆屍沙」，意譯為「僧殘」。其音、義皆與巴厘語有別。
上人法：也作過人法，即超越常人的能力與證量。在「文句分別」中解釋：「上人法名爲禪那、解脫、定、等至、智見、修道、證果、斷煩惱、心離蓋、樂空閒處。」
孤邸：巴厘語ku?i的音譯。意爲小屋，小房，寮房，茅屋。在「文句分別」中解釋爲只有內部塗灰，外部塗灰或內外部皆塗灰的才算。善逝張手：張手，又作搩手，拃手。即手掌張開後由拇指到小指（或中指）兩端之間的長度。義注中說：善逝張手等於中等身材之人的三張手，建築師肘尺的一個半肘長。但根據泰國的演算法，善逝的一張手是常人的1.33倍。若在「張手」之前沒有特別加上「善逝」，則是指常人的張手。在律藏中較常用到的長度單位是：1尋= 4肘；1伸手所及= 2.5肘；1肘=2張手；1張手=12指寬；1指寬=7穀。
有侵害：指有蟻穴、白蟻穴、鼠穴、蛇穴、蠍穴、蜈蚣穴、象巢、馬巢、獅巢、虎巢、豹巢、熊巢等動物巢穴；或莊稼地、菜地、屠宰場、刑場、墓地、園地、王地、監獄、酒坊、車道、集會處等，稱為有侵害處。無環繞空間：指牛車不能環繞，在四周梯子不能環繞，稱為無環繞空間。
汙家者。在「文句分別」中解釋：「家有四種家：刹帝利家、婆羅門家、吠舍家、首陀羅家。汙家即是以花、果、粉、粘土、齒木、竹、藥方或走役信使等玷污諸家。」也即是說：比庫通過贈送在家人禮物、爲在家人送信走使、提供勞力服務等行爲，使在家人的信心受到污染。凡比庫有任何這一類的行爲者，犯惡作罪。
惡行者。在「文句分別」中解釋：「種植又令種植小花樹，澆水又令澆，採集又令採集，編織又令編織者。」在制戒因緣中提到，這一類的行爲還包括下棋、玩遊戲、猜字、舞刀弄劍、跑跳、唱歌跳舞等惡行。凡比庫從事這一類的行爲者，犯惡作罪。
馬那答：巴厘語mànatta的音譯。意即爲了表達對比庫們的敬意，而使比庫們對他感到滿意。乃是僧團對違犯了「僧始終學處」而想要恢復清淨的比庫所作出的處理方式。履行馬那答的時間通常為六夜。漢傳佛教依梵語mànatva音譯爲「摩那埵」。
不定：是指尚未確定比庫所違犯的是屬於巴拉基咖、桑喀地謝沙或巴吉帝亞三者之中的哪一種罪行的學處。這一類學處只有兩條。
說話可信的：也可譯作「說話值得信賴者」。在「文句分別」中解釋：「說話可信者名爲已達果位、已有現觀、已解教法者。」亦即已證得果位的聖者。因聖者不可能故意説妄語，故名。近事女：意為親近奉事三寶的女子。又作清信女，即已歸依佛、法、僧的在家女子。古音譯作優婆夷、鄔波斯迦。
尼薩耆亞巴吉帝亞：巴厘語nissaggiya pàcittiya的音譯。尼薩耆亞(nissaggiya)，意為應捨棄的；巴吉帝亞 (pàcittiya)，意為令心墮落。漢傳佛教依梵語音譯爲「尼薩耆波逸提」「尼薩耆波夜提」「泥薩祇波逸底迦」等。此一類學處共有三十條，都是關於衣、敷具、金錢、缽、藥品等物品方面的規定。凡是犯了此一類學處的比庫，應先把違律的物品在僧團中、在兩三衆中，或在一個人面前捨棄。捨棄之後再懺悔其罪。
咖提那：巴厘語ka?hina的音譯，原意為堅固的，堅硬的。即為了加強五種功德而作堅固的意思。古音譯作迦絺那、羯恥那。凡比庫于一寺院圓滿度過了三個月的雨季安居，在雨季安居結束之後的那一個月中選擇一天舉行敷展咖提那儀式。凡是參加了咖提那敷展儀式的比庫在雨季安居結束之後的五個月之中，即相當於中國夏曆的九月十六~二月十五期間，可享有五項功德。例如多餘的衣可以持有十天等。比庫許可：即經過比庫僧甘馬的同意。衣資：直譯爲「衣的交換物」。即可以用來交換（購買）衣服的物品或錢。
執事人：直譯爲服務者，即淨人，使物品成爲比庫或僧團可以如法使用的在家人。àràmika, 直譯爲園民，園役。古譯作僧伽藍民、蘭民、守僧房民。即服務僧園的人。近事男：即親近奉侍三寶的男子。又作淨信男，清信士；為已歸依佛、法、僧的在家男子。古音譯作優婆塞、鄔波索迦、伊蒲塞等。
敷具：或作敷物，臥具。即比庫睡臥時鋪在床上或地上的褥墊。坐墊：巴厘語nis?danasanthata。nis?dana，古音譯作尼師壇、尼師但那。意爲坐具，坐墊，坐布。即比庫用來保護身體、保護衣、保護坐臥具的墊布。當nis?dana和santhata在一起連用時，則譯作「坐墊」。其用途與坐具相同。
咖帝咖月是印度曆的八月，爲印度雨季的第四個月。時間在陽曆10~11月之間，約相當於夏曆的九月十六~十月十五日。在這裏「咖帝咖第三個月的滿月」是指雨季第三個月的滿月，即陽曆10月的月圓日，相當於夏曆的九月十五日。此日爲前雨安居三個月的最後一天，於此日比庫僧團要舉行自恣。雨安居結束即住了雨安居之後。在這裏的「咖帝咖滿月」是指印度雨季第四個月的滿月，即陽曆11月的月圓日，相當於夏曆的十月十五日。這一句的意思是：入了和住了雨安居，從此以後到後咖帝咖月的滿月結束之時。
巴吉帝亞：巴厘語pàcittiya的音譯，意爲令心墮落。義注中解釋說:「令心墮落爲巴吉帝亞。」在《附隨》中說:「所謂『巴吉帝亞』者，請聽如實而說：令善法墮落，違犯聖道，心處於迷妄的狀態，因此如是說。」
漢傳佛教依梵語pràya÷cittika音譯爲「波逸提」「波夜提」等。這一類學處共有九十二條。違犯者只需向一位比庫懺罪即可。
生物村 ：在此，生存和已存在者爲生物 即生長、成長和已生、已成長的意思；類聚爲村 。諸生物之村爲「生物村」，如正在生長的蔬菜、青草、樹木等。故生物村即草木，樹木，植物。在「文句分別」中把生物村依栽種的方式分爲五類，稱爲「五類種生」：根種、莖種、節種、枝種、籽種。
施處食。àvasatha爲住處，住宅，房舍；pi?óo爲團食，食物。在「文句分別」中解釋「施處食」爲：「在廳堂、帳篷、樹下或露地，充分準備而非指定給誰的五種噉食中的任何一種食物。」即想要修福德者在廳堂等地方專門準備供給某個或某些沙門（並非只供養給佛教沙門，也包括其他教派的沙門）的飲食。
已足食：即已經食用滿足了；已經拒絕了。在「文句分別」中提到具足五個條件才構成「足食」：1.知進食；2.知噉食；3.站在伸手所及處；4.持來；5.知拒絕。也即是說：比庫已開始進食，有人拿來飯、麵食等五種噉食之一，站在伸手所及的距離之內欲供養比庫，比庫以動作或語言拒絕，即成爲「做了滿足」「做了拒絕」。
噉食：也作正食，軟食，蒲膳尼食。「文句分別」中說：「五種食物名爲噉食：飯、麵食、炒糧、魚和肉。」1.飯，即由稻穀、麥等七穀的米粒所煮成的飯和粥。2.麵食，以麥爲原料製成的麵製品。3.炒糧，由七穀經烘炒而成；也包括將稻穀炒後所搗成的粉。4.魚，包括魚鼈蝦蟹、貝類等一切水生動物。5.肉，禽、獸類的肉、骨、皮、血、蛋等。嚼食：也作硬食，不正食，珂但尼食。khàdana，即咀嚼之義。「文句分別」中說：「除了五種噉食、時分藥、七日藥和盡壽藥之外的其他食物名爲嚼食。」
未授與：即還沒有被接受。授與（dinnaü），即佈施者站在伸手所及的距離之內，以身體、身體連接物或投放三種方式中的一種而給予，比庫以身體或身體連接物接受，如此稱爲「授與」。
有兩人，在「文句分別」中解釋爲：「家中有女人和男人，而且女人和男人兩者都沒有出去，兩者都還沒有離貪。」義注中說：「對於爲貪欲所纏的男人來說，女人是其受用；對於女人來說，男人也是。故此在「文句分別」中說：『有女人和男人』。」
資具：巴厘語paccaya有緣、資具、必需品等意思。在「文句分別」中解釋爲gil?napaccaya（生病時的必需品），即藥品。
翻桉（ukko?eti）：即推翻合法的裁決；重現翻開已經如法判決的問題；擾亂已經解決的事情。在「文句分別」中解釋「為了再度甘馬而翻桉」說：「他翻桉說：『不成甘馬，惡作甘馬，應再甘馬！不成裁決，惡裁決，應再裁決！』者，犯巴吉帝亞。」
未隨法作。「隨法」即僧團對那個不見罪、不懺悔，或不捨棄惡見的比庫依法、依律、依師教而作舉罪，後來見到他隨順行法再作解罪。在稱爲解罪的隨法還未舉行之前，即名爲「未隨法作」。
共受用。在「文句分別」中解釋：「有兩種共受用：利得共受用和法共受用。利得共受用，即給予或接受利得者，犯巴吉帝亞。法共受用者，即誦或令誦。依句而誦或令誦者，句句犯巴吉帝亞；依字而誦或令誦者，字字犯巴吉帝亞。」
帝柱：古印度人爲了標示境界範圍而立於村口、城門等處的標柱、界柱。在此是指國王寢宮的門檻。在「文句分別」中解釋：「無論何處，凡是鋪設有國王臥床的地方稱爲寢宮，乃至只是圍著帳幕之處也是。」
善逝指寬。指寬，即以手指的寬度來測量長短。根據注疏，善逝指寬是常人指寬的三倍。
應悔過：即比庫對所犯的行爲應受到呵責、應當悔過之義。這一類學處共有四條。北傳佛教依梵語pratide÷an?ya音譯爲「波羅提提舍尼」。
認定學家：如果有些家庭因爲信心增長而不惜耗損家財來作佈施，僧團可以通過白二甘馬的方式而對如此的家庭給予「學家」的認定。被認定爲「學家」之後，無病的比庫在沒有受到邀請的情況下不能到其家中去托缽。
衆學：即應當學習之法。這一類學處主要是關於比庫行止威儀的規定。這一類學處並不象其他「止持」學處一樣，採用說出罪名的方式，即「若比庫……者，犯惡作。」而是在學處之後加上「應當學」，這顯示了此類學處乃屬於「作持」的範疇，即「應當如此作」之義。比庫只有以不恭敬的態度違犯這一類的學處，才犯惡作罪。
我將齊整地著下衣：（遍圓的；全圓的；周圓的；完全的；圓整的；齊整的）。ni（…之下）+√vas（穿著）=下著；穿下麵的。即穿著下衣。在「文句分別」中解釋「齊整地著下衣」爲：「應齊整地覆蓋臍輪和膝輪而穿著。」比庫在穿著下衣時，上面應覆蓋住肚臍，下面應遮住膝蓋。站著時下衣之下擺應在從膝骨往下算起的八指寬處。盤腿時則衣之下擺應在膝下的四指寬處。如果由於不恭敬而前面或後面垂下地穿著者，犯惡作。
踮腳：其原意爲雙腿彎曲、腳跟抬起、臀部枕在腳跟的蹲踞姿勢。義注中解釋說：「於此，稱爲『踮腳』乃是指提起腳跟或腳尖後，只是以腳尖或腳跟觸地踮著行走。」不抱膝：即不應以手抱膝或以衣抱膝而坐著。平缽：直譯爲平滿，等滿，齊平。即所接受的食物不超過缽口的邊緣線。
義注：意為義，義理；kathà,意為論，說。即解釋巴厘三藏的文獻。在南傳上座部佛教的傳承中，律、經、論三藏聖典稱為“巴厘”, 對三藏的注解稱為“義注”，對義注的再解釋稱為“複注”，對複注的再解釋稱為“再複注”。其中，《律藏》的義注有《普端嚴》和《疑惑度脫》。《經藏》的義注有《吉祥悅意》、《破除疑障》、《顯揚心義》、《滿足希求》、《勝義光明》等；論藏的義注有《殊勝義注》、《迷惑冰消》和《五部論注》。
四、教理
聖諦：巴厘語ariyasacca, 即聖者的真諦。聖，意為神聖的，尊貴的，聖者。諦意為真諦，真理，真實。這四聖諦之所以被稱為“聖諦”，《清淨道論》中以四義解釋說：1. 因為是佛陀等聖者所通達，所以稱為“聖諦”。如說:“諸比庫，這四種是聖諦。哪四種呢？…諸比庫，這些是四聖諦。這些為諸聖者所通達，所以稱為聖諦。”2. 又因是聖者的真諦，故為“聖諦”。如《相應部》中說:“諸比庫，在有諸天、魔、梵的世間中，有沙門、婆羅門、天與人的人界，如來是聖者，所以稱為‘聖諦’。”該經義注說:“由於這些屬於聖者所有的，已被聖者、如來所通達、所宣說，因此以聖者的真諦故，為‘聖諦’的意思。”3. 因正覺了這些而成就聖位，故稱為“聖諦”。如說:“諸比庫，如實正覺了此四聖諦故，如來稱為‘阿拉漢、全自覺者’。”4.又因諸聖者皆是真實故為“聖諦”；諸聖者即是如實、不違如、不異如的意思。如說:“諸比庫，此四聖諦為如、不違如、不異如，所以稱為‘聖諦’。”聖諦有四種，稱為四聖諦1.苦聖諦，2.苦集聖諦，3.苦滅聖諦，4.導至苦滅之道聖諦。四聖諦是佛陀教法的根本，任何的善法皆為四聖諦所包攝。
苦聖諦：簡稱苦諦。即揭示生命本質的真理。
苦，巴厘語dukkha，由du(下劣的)+kha(空無的)構成。《清淨道論》解釋說:“此第一諦下劣，是許多禍害的依處；空無，並沒有愚人們所遍計的恒常、淨、樂、我之性。因為下劣故，空無故，稱為‘苦’。”在《大念處經》中說:“諸比庫，何謂苦聖諦？生是苦，老是苦，死是苦，愁、悲、苦、憂、惱是苦，怨憎會是苦，愛別離是苦，所求不得是苦。簡而言之：五取蘊即苦。”根據《分別論》，苦聖諦是除了渴愛(屬於貪心所)之外的煩惱、不善法、三善根有漏法、有漏善法、有漏善不善法的果報、既非善不善和果報的唯作法，及一切色法(81世間心，51心所，28色)。
苦集聖諦：簡稱集諦。即揭示苦生起的原因之聖諦。集，巴厘語samudaya，由saü(集合)+u(生起)+aya (原因)構成。《清淨道論》解釋說:“此第二諦以有其餘諸緣的集合作為苦生起的原因，這樣的集合作為生起苦的原因，稱為‘苦之集’”。在經教中，苦集聖諦通常指渴愛。如《大念處經》中說:“諸比庫，何謂苦集聖諦？此愛是再有，與喜、貪俱，於處處而喜樂，這就是：欲愛、有愛、無有愛。”根據《分別論》，苦之因除了渴愛之外，還可以指一切煩惱、一切不善法、三善根有漏法和一切有漏善法。(Vbh.206-210)
苦滅聖諦：簡稱滅諦。即關於苦的滅盡、渴愛止息的聖諦。滅，由ni(沒有)+rodha(流浪，旅行)構成。《清淨道論》解釋說：“因為在此並沒有被稱為輪回流浪的苦的征途，一切之趣已空故；或已證得[滅]時，那裏便沒有被稱為輪回流浪的苦的征途；也因與之相反故，稱為苦之滅。或作為苦的不生、滅盡之緣故，為苦之滅。”在《大念處經》中說:“諸比庫，何謂苦滅聖諦？即是那種愛的無餘離貪、滅、捨棄、舍離、解脫、無執著。”
導至苦滅之道聖諦：簡稱道諦。即能夠達到滅苦的途徑、方法的聖諦。《清淨道論》解釋說:“第四諦因為以彼苦之滅為目標、朝向它而前進故；是到達苦之滅的行道故，所以稱為‘導至苦滅之道’。”在《大念處經》中說:“諸比庫，何謂導至苦滅之道聖諦？此即八支聖道，這就是：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。”
念處：念的住立或現起處為念處。有四種念處：身念處、受念處、心念處和法念處。
覺支：又作正覺支。正覺的因素或導向正覺的要素稱為正覺支。有七種正覺支：念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支和舍覺支。
八支聖道：又作八聖道分，即聖道的八個要素。道，即道路；導向正覺與涅槃的道路為聖道。八支聖道即：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念和正定。北傳佛教多作“八正道”。
正見：見，即見解，意見，觀點。若加上首碼即為正見，單獨使用則專指邪見。正見與智、慧、明、無癡等同義，為慧根心所的異名。正見包括觀正見與道正見兩種，但多數是指道正見，即對四聖諦的智慧。如《大念處經》說:“諸比庫，什麼是正見呢？諸比庫，苦之智、苦集之智、苦滅之智、導至苦滅之道之智。諸比庫，這稱為正見。”
正思惟：思惟，即思索，思維，專注，為尋心所的異名。有三種正思惟：出離思惟、無恚思惟、無害思惟。《大念處經》中說:“諸比庫，什麼是正思惟呢？出離思惟、無恚思惟、無害思惟。諸比庫，這稱為正思惟。”
正語：正確的言語，即遠離四種不正當的語言：虛妄語、離間語、粗惡語、雜穢語。《大念處經》中說:“諸比庫，什麼是正語呢？離虛妄語、離離間語、離粗惡語、離雜穢語。諸比庫，這稱為正語。”
正業：正確的行為，即遠離三種不正當的行為：殺生、不與取(偷盜)、欲邪行(邪淫)。《大念處經》中說:“諸比庫，什麼是正業呢？離殺生、離不與取、離欲邪行。諸比庫，這稱為正業。”
正命：正當的謀生方式。《大念處經》說:“諸比庫，什麼是正命呢？諸比庫，於此，聖弟子舍離邪命，以正命而營生。諸比庫，這稱為正命。”
正精進：正確的努力、奮鬥。正精進通常指四正勤。《大念處經》說:“諸比庫，什麼是正精進呢？諸比庫，於此，比庫為了未生之惡、不善法的不生起，生起意欲、努力、激發精進、策勵心、精勤；為了已生之惡、不善法的斷除，生起意欲、努力、激發精進、策勵心、精勤；為了未生之善法的生起，生起意欲、努力、激發精進、策勵心、精勤；為了已生之善法的住立、不忘、增長、廣大、修習、圓滿，生起意欲、努力、激發精進、策勵心、精勤。諸比庫，這稱為正精進。”
正念：念，即心清楚地了知物件；保持心對所緣念念分明、不忘失。正念的所緣通常有四種，即四念處：身念處、受念處、心念處和法念處。《大念處經》說:“諸比庫，什麼是正念呢？諸比庫，於此，比庫於身隨觀身而住，熱誠，正知，具念，調伏世間的貪、憂；於受隨觀受而住，熱誠，正知，具念，調伏世間的貪、憂；於心隨觀心而住，熱誠，正知，具念，調伏世間的貪、憂；於法隨觀法而住，熱誠，正知，具念，調伏世間的貪、憂。諸比庫，這稱為正念。”
正定：定，即心一境性心所，為心只專注於所緣的狀態。經典中通常將正定解釋為四種禪那。《大念處經》說:“諸比庫，什麼是正定呢？諸比庫，於此，比庫已離諸欲，離諸不善法，有尋、有伺，離生喜、樂，成就並住于初禪；尋伺寂止，內潔淨，心專一性，無尋、無伺，定生喜、樂，成就並住於第二禪；離喜，住於舍，念與正知，以身受樂，正如聖者們所說的:‘舍、具念、樂住。’成就並住於第三禪；舍斷樂與舍斷苦，先前的喜、憂已滅沒，不苦不樂，舍念清淨，成就並住於第四禪。諸比庫，這稱為正定。”
五、禪修
業處：巴厘語kamma??hàna的直譯，字義為“工作的處所”，即修行的法門，或修行時專注的對象。
有兩大類業處：1.止業處為培育定力的修行方法，屬於增上心學。2. 觀業處，為培育智慧的修行方法，屬於增上慧學。
止：意為平靜。為心處於平靜、專一、無煩惱、安寧的狀態，亦即禪定的修行法門。古音譯作奢摩他。諸經論注說:“令諸敵對法止息為止。”在《清淨道論》中，把佛陀所教導的修習止的種種方法歸納為四十種業處：十遍、十不淨、十隨念、四梵住、四無色、一想、一差別。
觀：又音譯為維巴沙那。為直觀覺照一切名色法（身心現象）的無常、苦、無我本質，亦即培育智慧的修行法門。古音譯作毗婆舍那、毗缽舍那。諸經論注說:“以無常等不同的行相觀照為觀。”在修行觀業處時，依據修習世間智直至出世間智而次第成就的觀智可分為十六種，即：名色識別智、緣攝受智、思惟智、生滅隨觀智、壞滅隨觀智、怖畏現起智、過患隨觀智、厭離隨觀智、欲解脫智、審察隨觀智、行舍智、隨順智、種姓智、道智、果智和省察智。
入出息念：巴厘語ànàpànassati的直譯，又音譯作阿那般那念，或被訛略為安般念。ànàpàna由assasati(入息)和passasati(出息)組成，即入出息、呼吸。sati意為念，即保持心對所緣念念分明、不忘失。入出息念即保持正念專注于呼吸的修行方法。修習入出息念可以證得四種色界禪那。北傳佛教有時將之稱為“數息觀”。然而，根據上座部佛教的教學實踐，“數息”只是修習入出息念的最初階段，不能代表整個修習過程。而且，入出息念包括了由止到觀的完整修法，不能籠統地稱為“觀”。
禪相：巴厘語nimitta。nimitta意為標誌，標記，徵兆。禪修時由於專注禪修所緣生起的影像為禪相。禪相由心想而生，屬於概念法。有三種禪相：遍作相、取相和似相。在三種禪相中，四十種業處都可通過適當的方法獲得遍作相與取相，但只有十遍、十不淨、身至念與入出息念22種業處才能獲得似相，並且必須通過專注似相證得近行定與安止定。
不淨修習：巴厘語asubha-bhàvanà的直譯。sabha意為清淨的，美的；加上表示反義的首碼a，意為不清淨的。bhàvanà意為修習，禪修，培育。不淨修習即取身體的厭惡不淨作為禪修所緣的修行方法。有兩種修習不淨的方法：１.有意識的不淨業處，又作身至念、三十二身分，即思惟有生命的身體三十二個部分厭惡與不淨的禪修業處。2.無意識的不淨業處,又分為十種，即思惟無生命的身體（死屍）腫脹腐爛的十種不淨相（十不淨）。修習不淨業處能鎮伏貪欲，也可以證得初禪。北傳佛教依說一切有部等所傳的“五停心觀”將“不淨修習”稱為“不淨觀”。“五停心觀”意謂五種停止心之惑障的觀法，即不淨觀、慈悲觀、緣起觀、界分別觀、數息觀。然而，根據上座部佛教，修習不淨業處屬於修止而非修觀。因此不能把巴厘語asubha-bhàvanà訛作“不淨觀”。
四梵住：巴厘語cattàro-brahmavihàrà，即修習慈、悲、喜、舍四種梵住。《清淨道論》中說:“當知以最勝處及以無過失性而稱為梵住。以對諸有情正確地行道故住於最勝。又如梵天以無過失之心而住，如此與這些相應的禪修者相當於梵天而住。故以最勝處及以無過失性而稱為梵住。”四梵住又作四無量。由於修習慈等是對無量的物件而轉起，無量的有情是它們的物件，以所緣無量故為“無量”。祝願有情幸福快樂為慈；希望拔除有情之苦為悲；隨喜有情的成就為喜；對有情保持中舍平等的態度為舍。
慈心修習：巴厘語mettà-bhàvanà的直譯，又作修慈，培育慈愛。mettà意為慈，慈愛；bhàvanà意為修習，培育。慈心修習即希望一切有情快樂的修行方法。修習慈心屬於四梵住之一，又是四種保護業處之一。修習慈心能證得色界第三禪。北傳佛教依“五停心觀”將“慈心修習”稱為“慈心觀”。然而，根據上座部佛教，修習慈心屬於修止而非修觀。因此不能把巴厘語Mettà-bhàvanà訛作“慈心觀”。
佛隨念：巴厘語 Buddhànussati的直譯。禪修者思惟佛陀的九種功德:“彼世尊亦即是阿拉漢、全自覺者、明行具足、善至、世間解、無上調禦丈夫、天人導師、佛陀、世尊。”也可以只憶念佛陀九德中的其中一項功德，如“阿拉漢，阿拉漢…”。此業處因為以佛陀的功德為所緣，只能達到近行定，不能證得安止。
六、道果
三相：一切行法（有為法，世間法）皆具有的三種本質：無常、苦、無我。以諸行生滅變易故為無常；以諸行數數受到生滅的逼迫故為苦；以一切法（包括世間、出世間法）並不存在可稱為“我”的實體故為無我。北傳佛教有“法印”(梵語dharma-mudrà)之說，謂小乘經有“三法印”，即以“諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜”三項義理印證各種說法之正邪，或再加“一切行苦”成“四法印”；又謂大乘經有“一實相印”云云。南傳上座部佛教並無“法印”之說。
弟子：巴厘語sàvaka，直譯作聲聞，意謂通過聽聞佛陀音聲言教而修行、證果的弟子。如果依勝義諦，只有證悟道果的聖弟子(四雙八輩)才能稱為“聲聞”；但若依世俗諦，則包括只要受了三皈五戒的所有僧俗佛教信徒皆可稱為弟子。
入流：又作至流，四種聖果中的初果，為巴厘語sotàpanna的直譯。sota,意為流，河流；àpanna, 意為已進入，已到達。入流即已進入聖道之流，必定流向般涅槃。《增支部第十集》注中說:“入流者，為已進入聖道之流。”以上是就聖果位而言的。若就聖道位而言，巴厘語則為sotàpatti。sota (流) + àpatti (進入，到達)，中文也譯作入流。在聖典中也常作“為現證入流果的已行道者”或“正進入證悟入流果者”。入流聖道能斷除最粗的三種結：①、執著實有我、我所、靈魂、大我、至上我存在的“有身見”(又作身見，我見，邪見，薩迦耶見)；②、執著相信修持苦行、祭祀、儀式等能夠導向解脫的“戒禁取”；③、對佛法僧、戒定慧、三世因果及緣起的“疑”。同時，入流道智也能斷除一切強得足以導致投生至四種惡趣（地獄、畜生、餓鬼、阿蘇羅）的貪瞋癡，以及所有尚未產生四種惡趣果報的惡業。因此，初果入流聖者不可能再墮入四惡趣。對於漫長的生死旅途來說，入流聖者已經走近了輪回的終點，他們的未來世將只投生於人界與天界兩種善趣當中，而且次數最多不會超過七次。也即是說：入流聖者將於不超過七次的生命期間，必定能得究竟苦邊，趣無餘依般涅槃，絕不會再有第八次受生。在聖典中常如此描述入流聖者：“滅盡三結，成為入流者，不退墮法，必定趣向正覺。”漢傳佛教依梵語srota-àpanna音譯作須陀洹、窣路多阿半那等。
一來：四種聖道果的第二種，為巴厘語sakid (一次) + àgama (來，前來) + in (者, …的人)的組合。意為再回來此世間結生一次。《中部若希望經》注中說:“一來者，為回來一次。”《人施設論》注中說:“再回來結生一次者，為一來。”在《人施設論》中說：“哪一種人為一來者？於此，有一種人滅盡三結，貪瞋癡減弱，成為一來者，只來此世間一次即作苦之終結。這種人稱為‘一來’。”一來聖者在初道時已斷了有身見、戒禁取、疑三結，於今又減弱了較粗的欲貪、瞋恚與愚癡，最多只會再回來此欲界世間受生一次，即盡苦邊。一來聖者偶然還會生起一些較輕的煩惱，但並不會時常發生，同時它們的困擾力已經很弱。漢傳佛教依梵語音譯作斯陀含、沙羯利陀伽彌等。
不來：四種聖道果的第三種，為巴厘語anàgàmin的直譯。為na (不) + àgàma (來，前來) + in (具有)的組合。意為不再返回欲界受生。在《五部論注》中說:“不來者，名為對欲貪、瞋恚於心不動搖，以及決定性不會再從其世間退回來者。”聖典中常如此描述不來聖者：“滅盡五下分結 ，成為化生者，在那裏般涅槃 ，不再從那世間回來。”
不來聖者因為已斷盡了能把有情系縛於欲界的欲貪與瞋恨兩結，所以不會受到欲界的煩惱力牽引而再投生到欲界。不來聖者若在今生不能夠證悟阿拉漢果，死後只會投生於色界或無色界梵天，並於其處證趣般涅槃。漢傳佛教古音譯作阿那含、阿那伽彌等，也意譯為不還。
學人：又作有學。通常指已經證得入流等三種道果的聖者，因他們還必須繼續修學戒定慧三學、八支聖道，故為學人。《增支部》中說：“比庫，應學故，稱為學人。學什麼呢？學增上戒學，學增上心學，學增上慧學。比庫，應學故，稱為學人。”《相應部》中說：“比庫，於此，具足有學正見…具足有學正定。比庫，這樣才是學人。”有七種學人：為作證入流果之行道者，入流聖者；為作證一來果之行道者，一來聖者；為作證不來果之行道者，不來聖者；為阿拉漢之行道者。有時把善行凡夫也稱為學人。如《律注》中說：“凡夫之善者以及七種聖者，以應學三學故為學人。”
無學者：即阿拉漢聖者。因為阿拉漢聖者對所應修、所應學之法，皆已圓滿，更無所應學，故稱為無學者。《律注》中說:“已超越諸學法，住立於至上果，從此再也沒有更應當學的漏盡者，稱為無學者。”漏盡者：即阿拉漢聖者。漏，煩惱的異名。有四種漏：欲漏、有漏、見漏和無明漏。因為透過阿拉漢道完全地斷除了一切漏，故稱為漏盡者。在《中部根本法門經》注中說：“有四種漏：欲漏…無明漏。這四種漏已被阿拉漢滅盡、舍斷、正斷、止息、不可能再生，已被智火燒盡，因此稱為漏盡者。”
七、非人 非人：巴厘語amanussa，指人類以外的其他有情。通常指諸天、龍、亞卡、阿蘇羅、鬼、地獄眾生等，有時也專指禍害人類的鬼怪。諸天：巴厘語devatà，為輪回流轉中的善趣之一。其果報比人類要殊勝，他們壽命長久，身體清淨光明，能飛行虛空，變化自在，常享勝妙快樂。在經
典中，諸天通常指“六欲天”，即六種欲界的諸天眾。他們由下向上依次為：
1.四大王天(為守護四方的四大王天及其眷屬所居)；2.三十三天(古音譯忉利天。此天之主稱沙咖天帝)；3.亞馬天(古音譯夜摩天、焰摩天)；4.都西答天(古音譯兜率天、睹史多天)；5.化樂天(又稱樂變化天)；6.他化自在天(即魔天)。有時，諸天也包括比六欲天更高級的色界梵天、無色界梵天，以及一些較低級的地居天、空居天等。通過積累佈施、持戒等福德善業，命終之後可投生到天界。成就禪那者死後則可投生到梵天界。
四大王天：巴厘語Càtummahàràjika, 六欲天中最低的天界。此天界為四大天王及其眷屬所居，故名。四天王分別守護著四方。他們分別是：1.持國天王，守護東方，統領甘塔拔；2.增長天王，守護南方，統領甕睾鬼；3.廣目天王，守護西方，統領諸龍；4.韋沙瓦納天王，守護北方，統領亞卡。此四大天王既守護四方，也保護佛陀及佛弟子們。
沙咖天帝：巴厘語Sakka devànaminda，直譯作沙咖諸天之主。沙咖，意為“能”，乃天帝之姓。為三十三天之主，居住在須彌山頂善見城中的最勝殿 ，亦是佛教的護法主神。漢傳佛教將之訛略為帝釋、天帝釋。
韋沙瓦納：四大天王中的北方天王，統領亞卡眾。據說他的前世是位婆羅門，因樂善好施而投生為名叫古韋拉的天子。後因統轄維薩納城而被稱為“韋沙瓦納”。北傳佛教稱之為多聞天王，並尊奉為財寶神和佛教保護神。
甘塔拔：巴厘語gandhabba的音譯, 意為食香、香陰、香行等。天界的音樂神，為東方持國天王之部屬。古音譯作幹闥婆、犍闥婆、幹遝婆等。
甕睾鬼：巴厘語kumbha?óa的直譯。鬼類名，為南方增長天王所領之鬼眾。由於此類鬼眾的陰囊狀如甕形，故得此名。古音譯作鳩槃荼、恭畔荼等，意為甕形鬼，冬瓜鬼。
龍：巴厘語nàga。為身長無足、類似蛇的有情類，多居住在江河湖海中，有呼雲喚雨之神力。有些也守護佛教。
亞卡：巴厘語yakkha的音譯。非人的一種，是地位比諸天低但又具有諸天威力的一類鬼神，為北方韋沙瓦納天王所統領。亞卡的種類極其繁多，有些是兇殘暴戾、能傷害人類的惡鬼，有些是依止山川樹木而居的樹神、地居天，還有些則是如有大福德、大威勢的諸天。在《中部小愛行盡經》中，甚至把沙咖天帝也稱為亞卡。漢傳佛教依梵語yakùa音譯為夜叉、藥叉等。
阿蘇羅：巴厘語asura的音譯，為一種低等的天神。古印度傳說阿蘇羅經常與諸天發生戰爭，被金剛手天王打敗後退居到大海。阿蘇羅的首領稱為阿蘇羅王，經典中較常見的有韋巴吉帝、拉胡、巴哈拉達等。還有一種稱為隨苦處的阿蘇羅，他們屬於四惡趣之一，住在村落或樹林，常受痛苦煎迫，依賴村民丟棄的食物等維生。古音譯作阿修羅、阿素洛、阿須倫等，意為非天、非同類、不端正、不酒等。
五蘊：巴厘文khandha蘊的意思是組、堆或聚集。佛陀把有情分析為五蘊：‘無論是那一類色，過去、未來、現在、內、外、粗、細、劣、勝、遠或近，這一切色都稱為色蘊。’對於受、想、行、識四蘊也是如此。五取蘊：稱為取蘊是因為它們組成了執取的目標。佛陀說：‘無論是那一類與漏有關及會被執取的色，過去、現在、未來、內外、遠近等，這一切色都稱為色取蘊。’對於其他四取蘊的定義也是如此。在此，一切能被四取所執取的五蘊成份皆名為取蘊。這包括了所有色蘊及屬於世間的四名蘊。出世間的四名蘊並不屬於取蘊，因為它們完全超越了執取的範圍，不會成為貪或邪見的目標。
世俗諦：世俗諦是指世俗的概念或觀念和表達方式。它包括組成世間還未受到分析的種種現象，如：有情、人、男人、女人、動物，以及看似恆常不變的事物。就《阿毗達摩》的觀點，這些現象並沒有究竟實質，只是由心構想而成的產物，並非基於其自性而存在、不可再分解的究竟法。
究竟諦：究竟諦乃是分析現象至其究竟實體，即純粹只論諸究竟法。究竟法是基於它們各自的自性而存在、不可再分解的法。此等實際存在之法是組成種種錯綜複雜現象的成份。究竟法；在《阿毗達摩藏》裏一共有四種究竟法：心、心所、色、涅槃。首三種包含一切有為法（因緣和合而成之法）；第四種涅槃，是無為的究竟法（不是由於因緣和合而成之法）。對於闡釋任何究竟名色法，巴厘論師建議採用四種鑒別法以區別之：一、相，它的特相；二、作用（亦作味），它所執行的任務或所獲得的成就；三、現起，它呈現于（禪修者的）體驗的方式；四、近因，它直接依靠的近緣。
四大元素（四大種色）稱為界，因為它們‘持有自性’。稱為地界是因為它有如地一般，作為俱生色法的支助或立足處。巴厘文（地）是源自意為‘擴展’的詞根，因此地界是擴展的元素。地界的特相是硬；作用是作為其他元素與所造色的立足處；現起是接受；近因是其他三大元素。
色法：地界、水界、火界、風界名為元素色。眼、耳、鼻、舌、身名為淨色。顏色、聲、香、味、觸（地火風界三大種）名為境色。女與男根色名為性根色。心所依處名為心色。命根色名為命色。段食名為食色。這十八種色法合為一組，因為有自性色、有相色、完成色、真實色及觀智所思惟色。空界名為限制色；身表與語表名為表色；色輕快性、色柔軟性、色適業性及兩種表色名為變化色；色積集、色相續、色老性、色無常性名為相色。積集與相續是指色法的生時。這十種一組的色法被稱為不完成色，因為它們不是由四種色法之因直接造成，而只是完成色的素質。
色：諸論師認為：「稱為色是因為它遭受熱、冷等色法妨害緣所造成的變易之故。」佛陀本身解釋「色法」一詞說：「諸比丘，為何說是色？因為它被破壞，所以稱之為色。色法可分為兩類：四大元素（四大種色）及由四大元素所造的色法。四大元素是地界、水界、火界與風界，它們是色法不可分離的主要元素，組成了小至微粒子，大至山嶽的一切物質。所造色是源自或依靠四大元素而有，它們一共有二十四種。
觸：不應把觸理解為只是色法在撞擊身根。事實上它是一個心所，通過它心得以「接觸」目標，而啟動了整個心路過程。
受：受是感受及體驗目標的心所；此感受可以是樂、苦、舍。其他心所只是間接地體驗目標（所緣），但受則直接與完全地體驗它。
想：想的特相是體會目標的品質；作用是對它作個印記，以便再次體會相同的目標時能夠知道「這是一樣的」，或者其作用是認出以前已體會過的目標；現起是通過以前已領會過的表徵分析目標；近因是所出現的目標。
思：是實現識知過程的目的之心所，由此它稱為思。諸注疏對思的解釋是：它組織各相應法以對目標採取行動。其特相是意願的狀況；作用是累積（業）；現起是指導互相配合；近因是相應法。它就有如一位大弟子，不單只自己背誦功課，也確保其他弟子都背誦功課；所以當思開始對目標作業時，它也指揮其他相應法執行各自的任務。思是造業的最主要因素，因為所採取的行動之善惡即決定於思。
一境性：這是心與目標結合為一境。它有令心專一的能力，執行把心專注於目標的作用。
名法命根：命根有兩種，其一是維持相應名法之命的名命根，另一者是維持俱生色法之命的命根色。二者之中只有名命根是心所。
作意：是令心轉向目標的心所；通過它目標才得以呈現於心。作意有如船的舵，控制船的方向以朝向目的地。應分別作意與尋兩者：前者把相應法轉向目標，後者則把它們投入目標。作意是一切心不可或缺的識知因素；尋則是並非不可缺少的特有心所。
尋：尋把心投向目標。其特相是把心投向或導向目標；作用是全面地撞擊目標；現起是把心導向目標；近因即是目標。一般的尋只是把心投向目標。然而，通過培育定，尋則能變成禪支。其時它名為安止，即把心安止於目標。尋亦稱為思惟，且分為邪思惟與正思惟兩種。後者是八聖道分的第二道分。
伺：伺也是禪支之一，其特相是重複地省察目標；作用是重複地把相應名法置於目標；現起是把它們鉤住目標；近因是目標。
勝解：直譯巴厘文adhimokkha則是‘把心放開，讓它進入目標’；由此譯為勝解或決意。其特相是確定（目標）；作用是不猶豫；現起是確定或決定；近因是須要抉擇之事。基於它對目標不可動搖的決心，它被形容為石柱。
精進：其特相是支持、奮鬥或激起力量；作用是支持或穩固相應名法；現起是不放棄；近因是悚懼、逼迫感或精進事，即任何能夠激起精進之事。
喜：其特相是令歡喜；作用是令身與心清新或遍佈勝心生色至全身；現起是身心喜悅；近因是名色（或目標；或目標+依處+觸）
欲：在此欲是指欲行動，即要實行某件事或要獲取某些成就。應分別此欲與屬於不善的貪或貪欲。後兩者肯定是不善；但前者則不定，當它與善心所配合時，即能作為追求良善目的的善欲。
癡——癡是無明的同義詞。其特相是心盲目或無智，不能透徹地知見究竟法的真實性；作用是覆蔽或不能徹知目標的真實性；現起是沒有正見或心昏暗；近因是不如理作意，即作意目標為常、樂、我、淨等。應知這是一切不善法的根源。
疑相應：一、由於思緒紛雜困亂而致的困惑；二、缺少智慧解決問題。這兩項解釋皆顯示‘疑’是指由於顯著的愚癡而致的困惑、懷疑或猶豫不決。與此疑相應的心是第一種癡根心。掉舉相應：掉舉是不平靜、心散亂或煩躁；而受此掉舉困擾的心是第二種癡根心。
無慚與無愧：無慚的特相是不厭惡身語惡行（或無恥於惡行）；無愧的特相是不害怕惡行。它們各自的作用是無恥地為惡和無懼地為惡；現起是不退避於造惡；各自的近因是不尊重自己和不尊重他人。
掉舉：掉舉又叫心散亂，其特相是不平靜，如被風吹起漣漪的水；作用是令心不穩定，如風吹動旗幡；現起是混亂；近因是對散亂之心起不如理作意。
貪——貪是第一個不善因，包括一切自私的欲念、渴求、執著與執取。其特相是執著目標；作用是黏著目標，如肉黏著熱鍋；現起是不能捨棄；近因是認為導致束縛之法有樂味。邪見：此見是指錯見。其特相是不明智地、錯誤地分析事物；作用是錯誤地認為行法是常、樂、我、淨；現起是錯誤的理解或相信；近因是不願見聖者等等。慢：慢的特相是驕傲；作用是自稱自贊；現起是虛榮；近因是與見不相應的貪。
嗔——嗔是第二個不善因，包括了一切及各程度的反感、惡念、生氣、煩躁、惱怒、怨恨。其特相是兇惡殘暴；作用是怒燒自己的依處，即它所依靠而生起的名色法；現起是毀壞身心或自己與他人的福祉；近因是嗔怒事。
嫉妒：其特相是嫉羨他人的成就；作用是不喜他人的成就；現起是厭惡，不能忍受看到他人的成就；近因是他人的成就。
慳：其特相是隱秘自己已得或當得的利益；作用是不能忍受與他人分享自己的利益；現起是躲避與他人分享自己所得和吝嗇；近因是自己的成就。
追悔：是追悔已造之惡或當行而未行之善。其特相是事後追悔；作用是追悔已造的惡，以及沒有實行的善；現起是憶起時感到後悔；近因是已造的惡及未行的善。
昏沉：昏沉是心的軟弱或沉重。其特相是缺乏精進；作用是去除精進；現起是心的消沉；近因是不如理地作意無聊或怠惰。
睡眠：睡眠是心所沉滯的狀態。其特相是不適業；作用是閉塞識門；現起是昏昏欲睡；近因與昏沉的一樣。昏沉與睡眠必定同時發生，且與精進對立。昏沉有如心的病；睡眠則有如心所的病。
疑：在此疑是指宗教上的疑；在佛教的角度來看即是不能相信佛、法、僧三寶以及對過去世、對未來世、對過去世與未來世、對緣起有疑心。其特相是懷疑；作用是起動搖；現起是猶豫不決及有多種立場；近因是不如理作意。
信：其特相是對當信之事有信心。作用是澄清，有如清水寶石能夠使渾濁的水變得清澈；或啟發，如出發越渡洪流。現起是不迷茫，即去除心之不淨，或決意而不猶豫。近因是當信之事，或聽聞正法等（須陀洹的素質）。
念：詞意為憶念，然而作為心所，它是心于當下能夠清楚覺知其目標，而不是純粹只是回憶過去。其特相是對目標念念分明而不流失；作用是不迷惑或不忘失；現起是守護或心面對目標的狀態；近因是強而有力的想或四念處。
慚與愧：慚的特相是對惡行感到厭惡，愧的特相是對惡行感到害怕；兩者的作用都是不造惡；現起是退避諸惡；各自的近因是尊重自己與尊重他人。佛陀稱此二法為世間的守護者，因為它們制止世間陷入廣泛的不道德。
無貪：其特相是心不貪求目標或心不執著目標，如水珠不黏住荷葉；作用是不執著；現起是無著；近因是目標，或依處+目標+觸，或如理作意。應明白無貪並不只是指沒有貪念，而是也包括正面的品德，如佈施與舍離。
無嗔：其特相是不粗野或不對抗；作用是去除怨恨或去除怒火；現起是可喜可愛；近因是目標，或依處+目標+觸，或如理作意。無嗔也包括慈愛、溫和、和藹、友善等良好品德。當無嗔顯現為慈愛或慈梵住時，其特相是促進有情的幸福；作用是願他們幸福；現起是去除嗔恨；近因是視有情為可喜可取。應分辨此慈愛和它的近敵，即自私的愛。
中舍性：這是舍心的同義詞，不是舍受，而是心平衡、無著與平等的態度。其特相是平衡心與心所；作用是防止過多或不足或去除偏袒；現起是中舍地旁觀心與心所，如馬車夫中舍地旁視平穩前進之馬；近因是相應名法，或依處+目標+觸，或如理作意。對有情保持中舍的舍無量心，便是這個中舍性的心所。它不分別與不偏袒地對待一切有情眾生，平等地看待他們。不應混淆此舍與其近敵：由於無明而生起的世俗舍，不懂得分別善惡。
身輕安與心輕安：這兩種輕安各自的特相是平靜心所與心的不安；作用是破除心所與心的不安；現起是心所與心的安寧冷靜；近因是心所與心。它們對治導致煩躁的掉舉與惡作。
身輕快性與心輕快性：這兩種輕快性各自的特相是去除心所與心的沉重；作用是破除心所與心的沉重；現起是心所與心不沉重；近因是心所與心。它們對治導致沉重的昏沉與睡眠。
身柔軟性與心柔軟性：這兩種柔軟各自的特相是去除心所與心的僵硬性；作用是破除心所與心的僵硬性；現起是（心所與心對目標）無對抗；近因是心所與心。它們對治導致僵硬的邪見或我慢。
身適業性與心適業性：這兩種適業性各自的特相是去除心所與心的不適業性；作用是破除心所與心的不適業性；現起是心所與心成功取某所緣為目標；近因是心所與心。它們對治導致心所與心不適於作業的其餘諸蓋。
身練達性與心練達性：這兩種練達性各自的特相是心所與心健全；作用是破除心所與心之疾病；現起是心所與心無殘缺；近因是心所與心。它們對治導致心所與心不健全的無信等等。
身正直性與心正直性：這兩種正直性各自的特相是心所與心的正直性；作用是破除心所與心的欺騙性；現起是心所與心不狡詐；近因是心所與心。它們對治導致心所與心不正直的虛偽、欺詐等等。
正語：是刻意遠離惡語：妄語、惡口、兩舌、綺語。正業：是刻意遠離身惡行：殺生、偷盜、邪淫。正命：是刻意遠離邪命而活，如買賣毒藥、麻醉品、武器、人口以及供屠宰的動物。
悲：其特相是欲拔除他人的痛苦；作用是不忍見他人之苦；現起是不殘忍；近因是以如理作意見到受盡苦難的有情沒有依歸。當能去除殘忍時此悲即已成功，若導致悲傷則已失敗。
喜：其特相是隨喜他人的成就；作用是不妒嫉他人的成就；現起是去除厭惡他人的成就；近因是見到他人的成就。當能去除厭惡時此喜即已成功，若導致同歡同樂則已失敗。
慧根：巴厘文pabba是慧，或如實的知見諸法。在此稱它為根，是因為對於如實知見諸名色法時，它（觀智）占了主要的地位。在《阿毗達摩藏》裏，慧、無癡、智三者是同義詞。慧的特相是透徹地、如實知見究竟名色法的自性相；作用是如同照亮目標的油燈一般；現起是清晰、不迷惑；近因是如理作意。《清淨道論》第十四章說：由於佛陀說有定力者，能夠如實的知見諸法，所以慧的近因是禪定力；《殊勝義注》則說：慧的近因是不迷惑，有如一位很好的森林嚮導。