更新日期:2011/12/19 19:36:33

尊貴 登馬洛確仁波切

《實執諍論》 (第四世班禪喇嘛作 蔣揚仁欽恭譯)

實執諍論第3講

首先先請各位調整意樂，想說為了如同虛空一般的如母有情，我要證得無上的佛菩提果位，這是一個斷除一切過失、並且圓滿一切功德的最殊勝的佛菩提寶，我希望能夠很快速的證得它。為了能夠快速的證得它，我將以最誠敬、最專注的心來聽聞以下的這場佛法。

《接上面實執繼續答復》四 

續定我所知，目未曾見我，而稱驅我者；如東門住魔，祭物送西門。就很長的一段時間來講，可以確定的是，大家都是臣服於我的、都是輸給我的。而就這些人來說，他們的眼睛連我都看不到，都不知道我在哪兒？還說要把我趕走？就這些人來講，他們就好象鬼在東門，但是祭物（就是要驅鬼的這些物品）卻往西門送一樣。照理講鬼在東門，我們應該把祭物往東門送才是，可是這些人就好象這裏所說的，鬼在東門卻把祭物往西門送一樣。

雖未知偷者，指認偷賊似；目標雖未見，卻以箭射之。如未知寶相，尋寶則滿足。同樣的，他們也類似什麼呢？連小偷是誰都還不認識，就硬要抓住一個人說：這個人就是小偷，這個肯定是會造成混亂的。同樣的，就「靶」這個東西，「靶」指的就是在射箭時的目標，稱之為靶。靶這個東西他們眼睛都還沒看到，就要放出射靶的箭，這不是很奇怪嗎？那像什麼呢？就好象寶物它到底是什麼都不知道，但是卻要到海中去尋找所謂的寶物，而且想要藉寶物來去除自己的匱乏，來滿眾生的願望等等，就等於是類似這種作法。

智慧汝非見；我乃諸主矣，我樂心願成，有些稱驅我。就智慧你來講，我們都看不見你，不知道你跑到哪里去了？而我（我執）則是一切過失的主宰，所以我心裏面是很安樂的，因為我的願望都成就了。而在這種情況下，有些人還想要把我趕走，有這種要把我趕走的想法是很奇怪的。

七相理尋故，所緣蘊屬我，決定無實質，慧執護續流，何謂此所執？有些人就是透過七相之理，藉由不同的七相的理路，來破除緣著五蘊之上所謂的自性有的我。例如說安立一個正因，比如「以我為例、並非是自性有」，或者「以我為例、並非是自性空」，因為就七邊或者就七相去尋找、無法尋得的緣故。有些人是以這七相的方式來觀察，觀察緣著五蘊的「我」並非諦實有的。他們就說應該把「證得五蘊非諦實有」的這個再決識，它的所執境在續流上應該加以修、應該加以守護。但是就這個所執境來講，它指的是什麼呢？

若稱識之續，此觀唯我故，於我無傷害，識仍同世俗。若稱無自性，此亦無全害，是故少害我。如果你認為它指的是一個心識續流的話，這種修習方式就跟在修「我」沒有什麼差別。因為是修我的緣故，所以對我是不會造成任何傷害的。因為所謂的心，比如說像智慧、實執，它們都一樣是世俗相的一種形式。而假如你說的是自性空的話，這一點上雖然是會對我造成一些損害，但不會造成絕對的損害，只不過會造成小小的傷害而已。

若稱為無遮，無遮又何謂？虛空無邊中，無邊中之意，與無色意同。而如果你講的是這種所執境，它指的是無遮的話，那這個無遮它指的又是什麼樣的東西呢？假如說安立無遮，就好象是虛空一樣，是沒有所謂的邊際、也沒有所謂的中心點、中間的話，那這種無邊際、無中間的義理、這種的意識，這跟我們之前在講心它是沒有形體的，其實是很相似的。

若無有緣我，所執何相違？則無害我方。若稱見青色，青屬須彌色，未知虛空意，莫說所執違，成害則笑處。所以就這一點來講，根本連「我」這件事情都沒有緣到，就是根本都沒有碰到「我」，那這種修法怎麼可能與「我」的所執境會產生相違呢？是不可能的。所以在這裏面，就沒有任何一方是能夠對我造成傷害的，這是一個。有人則說，看到的這個東西是什麼呢？看到一片尉藍、看到一片青色，就好象我們看天空的顏色一樣。如果所說的是這個的話，那所謂的青色、藍色，它指的就是須彌山的顏色，這個跟虛空的義理，根本一點關係都沒有。所以說你講這個藍色，連虛空的意思都沒有碰到、都不完全，那又怎麼可能說是與「我」的所執會產生相違呢？是不可能的。所以在這之上會對我造成傷害的這種說法，其實是很可笑的。

於具有遮觸，稱作已唯遮，續乃成何作？若稱定解作，此定解續故，唯有緣我觀，莫說所執違。如果說你所指的是「觸」、還有「質礙」這一點遮除的部分，如果你要以這一點來講的話，那沒錯！這個是真的，它指的就是一種虛空的內涵。但是剛才講到「續流」，這個續流你指的到底是什麼呢？如果說這個續流指的是再決識（決定的心識）的話，如果要指這個的話，因為你所說的是再決識的續流的緣故，你在上面修習等於就是在「我執」、在「實執」上面去修習，所以說修的也就僅僅是在修「我」而已，這種修習方法更不用說我們兩個的所執境會產生相違。

若稱無自性，是也無遮何？何作一或異？若異需認知。而另外一種，它指的是自性空的這一部分、無有自性的這一部分。如果說指的是這個的話，是沒錯！就是跟剛剛前面一樣，指的是無遮，如果指的是自性空的無遮的話，是可以的。但是這個無遮它的續流，又要怎麼安立呢？是與這個續流為一？或與這個續流為異？那指的又是什麼呢？當然我們指的就是與續流為「異」的這個部分，就是非是與續流為「一」的這個部分，應該是這麼樣將它指出來的。

唯斷具遮之，如虛空無遮，唯斷真實之，無遮之續流。而就如虛空它所指的內涵，就是「僅為遮除質礙、觸」的這個部分，這種無遮我們就會在上面安立為虛空的名字。同樣的，現在僅將諦實有遮破的這個無遮（這也是無遮），在這個無遮上面，我們將它安立為無遮的名字而已。

上述之定解，所執境無遮，雖已取名相。現有所指的這個「無遮」，是前面所指的再決識，它所執持的一個境、或者是所執，而這個無遮也僅僅在諦實有破除的這一點之上所安立的無遮而已。如果指的是這個的話，那是沒有錯的。

然觀此有障，于根本定時，沉昏與無顯，不明非具力，昏亂及迷惑，掉舉散亂等，需時我遣故，汝莫知作何！而就剛剛所指空性的內涵來講，在這個空性之上，你即將要進入觀察的狀態，或者是說你要趣入於定中，你將要安住的時候，但是我（實執）就會派出一些東西，比如說我會派出「沉沒」，就是對所執境不明顯、不明了稱之為沉沒。以及「昏暗」像是神志模糊的這種昏暗。以及「不明顯」就是讓你對境相不明顯。還有無勢力及不具力。「不具力」指的是心沒有力量，力道已經沒有了。還有就像是昏沉、混濁，還有如同昏厥一般等等，以及讓你「掉舉」，讓你「散亂」這一些。就是當你要準備修行的時候、要觀察的時候，在需要的時候，「我」就會把它們派出來。就你（智慧）來說，你還有什麼方法？你又能做些什麼呢？

集聚無意義，我遣迷暗等，汝謬故執著，眠我加持下，此故無害我。我派出來的這些東西，它就像空殼（稻殼），就是一些虛假的東西，是無意義的。同樣的，我派出去這些沒有意義的、依稀模糊的東西來擾亂你，因為這個緣故就會讓你們這些人產生錯亂，而在這上面加以執著。因為我加持的緣故，所以你們就會在我之下全部都沉睡了，也因此又怎麼可能對我造成傷害呢？

尋時未盡定，所緣蘊體後，我實之所遮，所緣續未忘。不僅僅是剛剛所說的觀察的時候而已，而你在入定的時候，我也會對你造成傷害的。就另一種狀態來講，今天你能夠緣著五蘊而生出「我」的念頭，而你能夠破除「我」為諦實有，而在這個所破之上，你能夠緣著它，然後把心安定在此之上，經常的、無間的一直緣念在這上面，對它不加以忘失。

安置後無遮，于續力及明，無散亂離衰，唯善根本定，此乃僅能爾，我將長樂眠。而趣入於它，將之破除的話，「破」的就是剛剛所說的那個無遮，就是破除我是為諦實有的這個無遮。在所破的這個無遮上面，在這個續流之上，你能夠以一種具有強猛力量、以及清明、以及具有勢力，而且又不散亂，而且力量也不衰損，就是一直長久的保持這種根本定的修習方式，懂得這麼修的人是智者。但是這種人卻是很少、很少，好象在這世界上僅是一種可能發生的事情而已（代表非常少）。所以說我根本一點都不怕，我還是可以長時間的、安樂的睡眠。

慧汝多絮刮，僅許繁多也；我同諸修者，汝應離厭倦，眠於真性善。稱驅我者多，然無害我之，如是因具故。智慧耳諦聽！就智慧你來說，我看你的行事作風是非常草率的，總是急急忙忙的，做不好什麼事情。所以說看起來你雖多，但是到最後還是什麼都沒有。而就我來說，我跟這些大修行者們，可以說相處得很好，所以我覺得你還是別在這邊繼續的累下去了，你就好好的睡在你的空性、你的本性當中，你就不用起來了。對於我來說，很多人都想要把我驅逐走（都這麼說），但是對我卻一點都不會造成損害。那原因是什麼呢？智慧！你耳朵聽好了！

總言諸有情，乃我之眷屬。然希求脫者，我擲五箭時，何能脫成聖？宗義有無二，具量如悟杜。在總的來講，一切的有情都可以算是我的百姓、我的臣民，他們都是歸屬於我的。就算是有一些人，他們希求解脫，但是因為我對他們放射出五種箭，也因此他們中了這五種箭時，就沒有辦法真正的趣向解脫，無法以解脫獲得超聖了，他們也就沒有這個能力了。而就這些有情來講可以分為兩類：一類是趣入宗義，一類是沒有學習過宗義的。而趣入宗義的這些人來講，又如同「悟杜」就是之前所講的優曇波羅花，就是非常稀少的意思。

此亦內外二，外道甚繁多。然外亦多宗，攝則常斷二。而在趣入宗義的這些人來說，又分外道跟內道這兩種，這兩種裏面外道又比內道來得多。而就外道的宗義來講雖然很多，但是如果作整個收攝的話，則可以歸類於兩個部分：一個是就是墮於常見，一個就是墮於斷見。

世間順世派，除今世無餘，未許前後世，無三寶解脫。在剛剛所說的外道裏面，如果要作區分的話，有一個稱之為世間的順世派。就這一派來說，他們認為所謂的存在就只有這一生而已，除此之外，他們並不承許有所謂的前後世。同樣的，他們也不承許有所謂的解脫、有所謂的三寶，這是順世派。

勝論許後之，唯我雖安立，無解脫遍智。而就勝論派來說，他們承許有一個後世的我，也就是有後世的意思。雖然他們是如此承許沒有錯，但是他們仍然認為沒有所謂的解脫、也沒有所謂的一切遍智。

數論派等余，許脫無遍智。而就數論派來講，他們跟前面所說的外道不太一樣。他們雖然承許有所謂的解脫，但是卻不承許有一切遍智，也就是他們並沒有方法能夠獲證一切遍智，而他們認為一切的法都是透過所謂的「總、主」這兩種東西所產生出來的。

由常生果立，外道之禪定，得四神通等；可獲彼之見，習故忍不成，暖頂亦無能，無修智慧故，為何能害我？他們也認為所謂的常法能夠出生果，就是常法能產生結果。而就外道的襌定來說，他們是能夠獲得四襌天以上的神通、神變等等，這些力量他們是有的。但是因為他們修習了錯誤的見解的緣故，所以在「加行道」來講他們就沒有辦法獲得，所謂的「忍」也沒有辦法獲得，同樣的，連「暖、頂」等等這些也是沒有辦法獲得的。為什麼呢？因為他們沒有在智慧上面去進行修習的緣故，所以說對我又怎麼可能造成任何的傷害呢？

受想思等遮，作意亦遮後，無作定劫觀，此亦無害我，無作意之見。有一類人這麼說，就這些外道來講就是以以下的方式來作修習。比如說他們斷除了一切受、想、思等等一切粗分之法，也就是一切的作意都將它遮止、遮除。也就是說在完全沒有任何的作意之下，他們處於這種定中。而這種定，就算是累劫、累劫的這樣去進行修習，也是對我不會造成任何傷害的，因為這是完全不作意的一種見解。

何有等察之，想遮滅之見，無能治慧故，劫觀無害我，無想之見解。還有另外一種就是遮止一切想，想什麼呢？就是想這裏有什麼？那裏有什麼？等等的觀察，將這種想遮除。而就這種遮除想的見解來講，因為它並不具有能夠對治我的智慧。所以說同樣的，累劫、累劫的修行，也是不會對我造成損害的。為什麼呢？因為它是非想的一個見解、無想的一個見解。

如觀故想之，非有亦非無，有否皆無知，劫觀無害我，無能治害我，非有非無見。因為這樣子，你如此去進行修習的緣故，這個想它就是處在一種完全不分別有、沒有，不會去分別有、無的這些事情，而這種完全無分別的修法，你在這上面累劫的修行，也是不會對我造成任何損害的。為什麼對我沒有任何的損害呢？因為這只不過是一種非有、非無的見解而已。

如觀故色等，具相皆無視，識毫無作意，唯意唯明知，於此定劫觀。因為照著剛剛上面所說的方式去修行的緣故，所以對於色法等等這一切的相，當然什麼都不會看見了。而他們的這種修法，就是「什麼都看不見，也不把任何法讓心去作意」，就處在一種內心的狀態，內心的狀態就只讓它處於一種清明、明瞭的狀態。而這種修行方法、這種定，他們就是累劫、累劫的將心安住在這上面，如此的去修行。

如此之意識，除遍行痛苦，無有餘痛苦，僅屬未遇緣。我住于此處，莫說修智慧，無有能治害，無色界之見。而就如此的心識來說，它是屬於遍行之苦的（也就是行苦），它是包含在行苦的範圍裏面，而並非是其他的痛苦（其他的苦就是壞苦跟苦苦），這時候它唯有處於行苦的範圍當中。為什麼沒有壞苦跟苦苦呢？因為當時還沒有產生會讓你感受壞苦跟苦苦的因，這個緣還沒有遇到而已。也就是說這些苦，還沒有因為對治而讓它們消失。所以對我來說，我仍然是處於這些人之間的。就這些人來說，能夠對我造成傷害的對治的這一方，根本找不到。那就不用說他們是在修習智慧了，為什麼呢？因為他們所修的只不過是一種無色界的見解而已。

現多瑜伽者，善取修妙名，雖盡取悅音，正修之時刻，若未離彼等，無我皆未知。下面就做了總結。現在很多大修行人，這些大修行他們在修行的時候，就是把自己所修的法，安立了很好聽、很美妙、很悅耳的這種名字。不管他安立得多好聽、多悅耳，但是真正在修行的時候，他所修的範圍仍然不超過前面所說的那些範圍，比如像是無作意、無想等等，以及無色界的這種見解。而所謂的無我，是沒有一個人能夠通達的、根本沒有人能瞭解的。

我與智慧二，所執正違故，所執無正違，觀修無害我。如明能治暗，除此無有餘。我跟智慧這兩者的所執，因為是直接相違的緣故，所以如果這些修行人他們在修行的時候，他所修行的都只是一些支末的部分，而沒有辦法真正趣入與「我的所執」產生直接相違的對治，因為沒有在這上面修習的緣故，所以不會對我產生任何的傷害。就好象黑暗，我們要用光來對治它一樣，比如說可以點一盞燈來破除黑暗一樣。除此之外，是沒有其他的對治方法的，這是一個總結。

滅蘊時蘊執，于無生許見，唯明知未滅，故未離觀識。如是有部許，於我無傷害。在下面又提到了，當五蘊平息、壞滅的時候，緣著執持五蘊的這個心，當然也就不會生起了。有人認為，這個就是所謂的勝義之見，但是這種修習方法，也只不過是在清明、光明的意識上面的修行方法而已，還無法超出、無法舍離這種修習方式。所以說這種修習方式，只是處於在心識上面修習的一種方式而已，不超出這種範圍的。而這種說法、這種修習方式，是有部（也就是毗婆沙宗）他們所承許的，這個也是對我一點都不會造成損害的。

微塵無方分，無觸合間離，於零碎專注，根本定之力，所見皆不清，集聚無意義。另外一派的見解，他們承許有所謂的最極微細的微塵，而這種最極細微的微塵是已經細微到沒有任何的方向區分了。而他們這種微塵就處在一種互相不接觸、也不沾在一起，就好象要接觸、即將要沾在一起，但實際上並沒有碰在一起了，而是處在一種零星的、分開的這種安住方式。而借著心專住於一境、處於定上的這種力量，修行人就能夠看到一切的世俗所顯現之法，都只不過是一些粗分之法，就是如同空殼（稻殼）一般，是虛假的、是無意義的。

當見無依時，山圍及房舍，牆垣能直越，無遮觸往來。手足印于石，雖具無量德，然與我無違，治無故無害。現今多修者，得此以為足，莫說修智慧，我願已滿矣。當他們看到這些最究竟的法，是不需要依賴別人的這一點，如果他們能夠看到的話，藉此是能夠產生一些神通的。例如他們對山、對圍牆、對房屋等等，能夠直接的穿透過去，完全沒有任何的阻礙，他們能夠做到這一點。同樣的，也能夠在石頭上去印入手或者是腳的這種印子，他們能夠做到。但是儘管他們有這些無量無邊的功德，但是因為他們心中沒有與「我的所執」直接相違的對治的緣故，所以說是不會對我造成傷害的。就現今來講，很多的修行人，他們在得到剛剛所講的能夠直接穿牆、能夠穿山、能夠穿越房屋、能夠在石頭上放下手印等等，他們就覺得這個已經足夠了。因為他們覺得已經足夠了的緣故，就不用說他們會在智慧上進一步去修習了。也因此就我思、我想，等於就是如我願了，我也沒什麼好求的了。

因為無治我，然而彼生時，於空意緣之，唯因作故修。然我之真實，彼等未能棄，實棄故無能，有為因作立。與我同宗故，害我則意倦。聲聞經部等，盡修於此定，暖頂亦無能，如何能生忍？為什麼他剛剛講說（我執）我的心願已經滿足了？因為這個對我不會造成損害，這些都不是我的對治。但是有一類人，如果他們真的能夠做到這一點的話，其實也是不錯的，因為能夠做到這一點的話，這都是可以成為未來希願證悟空性的善妙之因，所以說也是可以這樣修，這也是不錯的。但是就實際上來說，所謂我諦實有的這一點，由剛剛所說的那些修行方式，是絕對不可能加以捨棄的、絕對不可能破除的。為什麼呢？因為就這些部派他們心裏面所想的是什麼呢？他們覺得說如果去除掉、捨棄掉諦實有的話，在一切事物之上就無法安立出因果以及能作、所作之間的關係了。也因此他們的這些宗義，跟我的宗義是一樣的。也因為這個緣故，所以說根本就沒有希望可以對我造成傷害了。而這些人就是聲聞經部宗，就這些人來說他們所認定的這種定，在這上面儘管去做多少的修習，這些修習連「暖、頂」都得不到了，想要生起「忍」就更不用說了。

唯識自續等，諸法自性成，自之性相成，自性所形成，實質成等義，稱許謂成量。就唯識派還有自續派他們的見解來講，他們認為一切的法都是體性有的、自相有的、自性有的，一切的有為法都是實有的，也認為剛剛所說的這種存在方式都是真實存在的。

由唯識實派，有為許真實，見解亦同觀，不僅無害我，反成緣我觀，觀我則我伴。而特別是在唯識派的說實事師，他們更認為一切事物都是諦實有的，他們是如此的承許。而就這個「見」也就是指這個空性，它也同樣是諦實有的，因為他們如此去修習的緣故，所以對我是不會造成任何損害的。而不僅如此，他們的這種修行方式根本就是在修習「我」，因為他們是修習我的緣故，所以說等於就是我的朋友了。

莫說一切智，連解脫亦難。於無有自性，因果無能立，故無二諦脫。對於這些人來說，他們想要得到一切遍智是不可能的，連想要得到解脫也是非常困難的。因為就這些人來講，他們認為說如果是自性空的話，就無法在這上面安立所謂的因果。也因為這個緣故，所以說如果是自性空的話，他們就沒有辦法成立所謂的二諦以及解脫了。

依怙龍樹說：成外寂靜無方便，彼等真俗二諦衰，二諦衰故無解脫，如是我之經教說。怙主龍樹，也就是聖者龍樹菩薩，在他的論著也有這樣提到，因為承許外境的緣故，所以說是沒有方法可以獲得平息，也就是沒有辦法獲得解脫的。這些人他們就是在世俗以及在勝義這兩諦之上的安立方式失壞了，就是無法安立了。而因為無法安立、失壞了這二諦的緣故，所以沒有辦法獲得解脫。龍樹菩薩所說的這些話，在講述自續派的教典當中有提到。

中觀自續派，雖未許真實，世俗自性成，設若名言無，不能成因作。如是見未棄，三乘是何者，能生聖道也。就中觀自續派，雖然他們不承許有所謂的諦實有。但是他們覺得說，如果所謂的自相有這個東西，是連名言上也不存在的話，因為沒有所謂的自相有，就沒有辦法安立能作、所作以及一切的因果。所以說在他們還未把這種見解捨棄之前、丟棄之前，「三乘」就是聲聞、獨覺、大乘，這三乘的任何一乘當中的聖者之道，在他們心中都是很難生起的。

諸有大士夫，除此若未達，無知無學之，觀修諸所作，皆無明暗意，更暗之牆角。暗色具依後，無違我執之，無作意無思，無觀無見稱。而就這些大士夫們，比如像唯識派、自續派的這些大士夫們來說，他們所能夠到達的地步也只不過是如此而已，其實他們什麼都不清楚、什麼都不懂，而且又不好好的進一步的去學習，而就在這之上去進行修行。所以大部分的人他們這種修行的方法，他們的心識就等於是一種無明、黑暗的心識裏面修行一樣。而這個就好象是在一個黑暗中，你又依著一個黑暗的牆角，就好象說本來就是暗的你還去依著一個暗的東西，那是更沒有辦法產生什麼作為了。也因為他們所修的，都是與我的所執不產生相違的緣故，所以他們除了無作意之外，就不知道該想些什麼？該修些什麼？該看些什麼？他們就這麼說的緣故，所以這些與我的所執都不會有所相違的。

明知心性相，屬因無有故，置於唯明知，無亂勝觀許。若僅脫無能，一切智笑處。所謂的明、所謂的知，「明知」算是心的一個定義、一個性相，因為他們不清楚這一點的緣故，所以他們只是在明知上面，以一種無散亂的方式，安住在這個上面去修行。而他們認為把心安住在這個明知上面的修行，就是一種最高境界的修行，他們認為依著這個能夠得到解脫、以及一切智。但是就實際上來講，這個是連解脫都得不到的，更何況是一切智？說能夠得到一切智，根本是很好笑的一件事情。

毫無有作意，僅觀唯明知，乃緣心觀故，我與心同住，此豈緣我觀，觀我之果報，不僅無解脫，反增長我性，除此無有餘。而對於一切法都不作意，只是把你的心緣在一種明知之上的這種修行方法，那它所修的根本就是在修心本身而已。也因為這個緣故，我（我執）跟心這兩者，本來就一直處在一起、都沒有分開的，所以說這種修習方法就等於是在修我。而因為修習我的緣故，那會產生什麼樣的結果呢？得不到解脫就不用說了，在這之上更加增勝我的力量，除此之外還有什麼比這更不應該的事情？

同稱中觀者，莫勝於應成，此見亦聖者，唯後得之見，佛地此亦棄。而就稱為中觀宗的這一類人來說，這裏面最殊勝的就屬應成派了，除了應成派之外沒有比他更加殊勝的中觀師了。但是就他們的見解來講，他們的見解也僅止於在聖者的後得智的見解而已。而就佛地來說，連這個也是必須要捨棄的。

為何如是說？名言唯名有，應成派安立。佛地亦名義，相皆無存在。根本後得有，相續母等說。為什麼這麼說，它的原因為何呢？因為應成派他們所許的是所謂的因緣有、假有，也就是唯名言而安立，他們認為一切法都並非是實有的。而就佛地來講，到了佛地之後（就是成佛之後），是要斷除一切分別，對於相的執著都是必須要斷除，在佛地都是不存在的，是因為這個緣故。而另外一個部分，就根本定以及後得智，這兩者存在的這一點，在《相續母》，就是《寶性論》裏面有這麼的提到。

《智慧答復》五

智慧答復道：若唯信無我，亦能寂諸罪；於無我起疑，亦動輪回本。下面這一段話是根據寂天菩薩所說的引生出來的。智慧就回答說：對我（智慧）來講，如果對證悟空性的智慧能夠生信的話，儘管只是信心而已，也是能夠因為信心而息除一切罪障的。而對這個智慧來說，如果你對它生起疑心，對它產生懷疑的話，這就是讓你墮入輪回的一個根本。因為你對空性的見解懷疑的緣故，所以你必將墮入輪回。

若修定驅汝，我觀故解脫。汝乃墮有仇，汝根未斬斷。再有則無終。所以說如果真的要修行的話，把你（我執）趕走的這一點，是不用說的、是不用懷疑的，因為在我（智慧）之上修行，在自性空上面、在空性的義理上面修行，才能夠真正獲得解脫的。而你（我執）只不過是讓具有生命、具有身軀的這些有情，墮入輪回的一個最可惡的敵人而已。所以說如果不能把你從根本當中斷除、完全根除你的話，那是沒有辦法從輪回當中跳脫出來的。

《實執答復》五

實執答復道：若要驅我走，未修對治力，以是故難逐。治執若無違，三寶主導下，眾生皆成仇，戴鎧持兵器，砍殺作仇敵。實執就這麼的回答：說真的要把我趕走的話，就這一點來說，如果你們不去修習任何的對治，「叫我走、叫我離開」，只是嘴巴這樣說一說而已的話，能夠真的讓我走是很困難的。在這個對治之上，如果與我的所執境不產生相違的話，那就算是三寶作為主導、三寶作為領導者，然後發起一切有情都將我看成是敵人、都認定我是敵人，大家都穿著鎧甲、拿著各式各樣的武器，對我進行打殺等等，想要傷害我、殺我，就像殺敵一樣。

咒與神通力，若多則亦能，增長我方故，智慧汝何去？若無近我方，稱驅乃哀嚎，我下攝受之，眾生勿須說。汝方合併之，解脫已得嘍！同樣的，他們不管有再多的力量、神變，還有種種的能力，這些再怎麼多，對我其實只是更加增勝我方（我執）的力量而已。這時候智慧你到底跑到什麼地方去了？所以說像你們這些人，連到我周邊都到不了的話，說「要把我趕走」的這些話語，其實也就等於是一種哀嚎而已，不可能真的發生效用的。而對於臣服於我座下的那些有情來說，他們就更不用談了。而對於想要趣入于你（智慧）的這一方，就是想要獲得解脫的這些人來講，因為他們不懂得方法的緣故，所以他們也是得不到解脫的。

性咒大瑜伽，多口說此世，依識已拋棄。我之唯聲聞，棄作作余多，尤是學律賢，多於我與慧，其中挑選我。對於三種人，一個就是在性相上面去作辯證之人，還有這些咒師，還有在山間、在靜處修行的修行人來講，他們大部分在嘴巴上都會說：我心裏面已經捨棄了這一生了，這一生的一切我都已經放下了，他們嘴巴上會這麼講，其實在心裏面都還是聽我的，作也都還是作我這一方的事情。而他們的所作所為，甚至比那些世俗之人還有來得更多（這裏指的是這些修行人）。而特別是那些作很多聽聞、思惟的智者，或者是持戒律的大德，或者是賢者這三種人，智者、大德、賢者這三種人，就他們內心來說的話，大部分在我和智慧這兩者之間選擇的時候，他們肯定也是選擇我的。

因為汝自身，非食非穿戴，見境汝未有，無處後何去。為什麼會這樣子呢？這原因是什麼呢？就你（智慧）來講，你在智慧上修行沒有得吃、也沒有得穿。而就智慧你來說，他們連看你都看不到，連遇見你都遇不到，那又怎麼能夠保證他們的吃、穿呢？而就對於後世來講，他們對於你這樣作修行之後，後世會去哪里？這個也不確定。

我乃迫切需；好壞茶酒食，重輕視奉行，善惡供養等，當下我知後，善惡我答復，我作諸歡喜，我入八法網，此時汝何去？而就我來說，我立刻就能夠成辦他們一切的所需，就是他們想要親近的，我都能夠立刻成辦。例如說像：茶、酒、食物的好壞等等，或者說供養、禮物的這些大小等等，供物的好壞等等，這一切的好壞、大小的事物上面，我馬上可以分別出哪個是好的？哪個是壞的？我會幫這些人馬上取過來受用。所以說一切的安樂、一切的快樂，都是我造成的，是我幫他們達到這些快樂的。而對於這些修行人，對這些辯證師來講，他們都只是被世間八法所拴住而已，這時候你（智慧）又去哪兒了呢？

上下中三共，我需急會見，汝乃延遲矣！就對於士夫來講，不管是上等的、中等的、或者是下等的這三種士夫、這一切的士夫，他們有什麼需要，我馬上就會上前去成辦他們的所需。而就你（智慧）來說，你根本都做不到這些，你只不過是在遠處說話的人而已，你只會說、你根本什麼都作不到。

智慧汝諦聽！於汝起疑惑，雖可撼輪回，然於汝無信，故為食賣法，棄法遊村裏，舍戒取新娘，斷律滿自求，離山與犬戲；未斷欲斷慚，未斷有斷脫，斷定非八法，未斷我斷空。所以說智慧你聽好了！對於你產生懷疑的話，雖然會令人墮入黑暗的「有」，也就是輪回當中，但是你卻要知道「大家都不相信你的」。原因為何呢？原因可以從一般的行為上面看出來，例如說有些人為了食物的緣故就去賣法；有些人不去辯論場，而去村裏當中遊玩；而有些人捨棄了戒律去取妻子；而有些人捨棄了戒律，去希求種種的欲樂，並且受用這些欲樂；而有些人就是捨棄山間的生活，而與狗相嬉戲。就這些人來說，對於應該斷的欲望，他們不加以斷除，反而將慚愧的「慚」斷除了；而應該斷的是輪回，可是他們不斷，斷的卻是解脫；真正應該斷的是八法，但是他們斷的卻是定（我們所修的定）。同樣的，真正應該斷的是我（也就是執著我是為自性有的我執），應該斷的是這個，但是他們所斷的卻是空性。

因布賣灌頂，蒜食賣開許，超渡賣二世，彼等雖繁多，此皆我事業，此時汝何去？莫苦喊驅逐！就像他們做些什麼呢？就只是為了一塊小小的布，就會把灌頂之法給賣出去；為了一小杯的優酪乳，就會把隨許之法給賣出去；為了一些死時、生時的超渡儀軌，就把生、死這兩者都賣出去了。而就這一切的行為來說，你現在所看到的的確是非常多的，而這一切都是我的事業、都是我造成的，這個時候你（智慧）到底上哪里去了？所以說你真的要把我趕走的話，是不可能的，這種哀號的話語就別再說了！

智慧複諦聽！若未誠思死，盡取法者稱，僅屬為今世。同樣的，智慧你也再繼續聽好了！如果說一個人他不能夠至心的去想、去思念死無常的道理的話，那「修行人」的名稱，也只不過是在他身上安立上去的而已，為什麼呢？因為在他心裏面除了這一世（今世）以外，還有什麼其他的想法呢？

輪回共與別，思患故誠心，求脫心未生，聲聞脫何得？而就進一步來說，如果不能夠好好的去思惟輪回的總、別的一切過患，這過患你不能夠至心的去加以思惟的話，也就自然無法打從內心的生起一種想要希求解脫的心。因為這種心沒有生起的緣故，所以聲聞阿羅漢的解脫果位，又怎麼能獲得呢？

諸情如獨子，誠愛並不生，淨樂未承擔，何列入大乘？進一步的，如果沒有辦法對一切有情生起一種如唯一愛子的慈愛之心，這種心你沒有辦法從內心深處生起的話，當你面對眾生時，想要幫他們離苦的這種擔子，自然就不會想要擔起了。而因為不想要把這個擔子擔起來的緣故，那又怎麼可能處於大乘者之列呢？等於就不屬於大乘者了。

由奢摩他力，與我所執違，為觀汝智慧，尋故勝妙觀，引輕安未得，合成修妙觀？故莫稱逐我。而透過（止）奢摩他的力量，在這個力量之上去修習與我執的所執境相違的智慧，透過這個觀察而安住之後，在這個之上去引發輕安的殊勝樂。如果這種輕安你沒有辦法獲得的話，那又怎麼能夠稱之為說，你正在修習毗缽舍那呢？所謂的毗缽舍那就是說，在奢摩他的這個狀態之上，再進一步的去作觀察，在這個觀察中引生出一種安樂、輕安之樂，這個就稱之為毗缽舍那的內涵。所以說因為連這樣子修習毗缽舍那你都作不到了，那你還是不要一直說想要把我趕走了，這種想要把我趕走的話語，你還是少說一些比較好。

稱驅者雖多，習與心久伴，現亦與心伴，昔時汝何住？我處汝未抵，今稱驅汝嘍。很多人他們都一直說要把我趕走，這個話他們常常在說。但是就實際情況來說，我跟這些人的心，從以前就一直與他們相伴，而未來我也繼續將與他們的心持續的相伴著。在這之前智慧你到底都待在哪里？我怎麼都沒有看到你來到我這個地方呢？我怎麼都沒有看到你呢？而就你來說，未來你應該還會再繼續如此的推延，就這些人來講他們可能會說：還要再修法、還要再做些什麼？不過這只是往未來的時間托延吧！實際上也做不了什麼的。

昔得聖等同，悟杜娃拉花，良機僅一二。就一些比較好的情況來講，以前是有一些人獲得了聖者的果位，但是這個就如同優曇波羅花一樣，是非常稀少、非常難得的，幸運的話也只能遇到一兩個，就這麼一兩次而已。

我名稱無明，滅無明稱佛，此故汝與我，同心我舊識，我眷屬煩惱，八萬四千有，對治同數說。就我這個的名字來講，就稱之為無明。若是能夠滅盡無明的話，就稱之為佛。也因為這個緣故，所以你和我二者就與心相伴的這一點來說，是我比較早的，這點是可以確定的。同樣的，在我周圍的一切煩惱，總共有八萬四千各式各樣不同種類的煩惱。當然對此佛陀也有說出了八萬四千法蘊，為了要破除這些煩惱，為我們說出了八萬四千種不同的對治法門。

雖諸皆論此，然無之數相，莫說解對治。雖然佛他說了，但是對其他人來說，這也只不過是掛在嘴上的一種言論而已，他們是說有八萬四千法蘊沒錯！但是就在八萬四千法蘊來講，要他們去算這個數目，他們根本就算不出來，他們不知道指的是哪些？就體性來講根本不清楚到底是什麼？當然要指出這些對治，要為其他有情介紹、認出這些對治，這些人根本無法認識，更是做不到的。

雖習諸能治，僅我欲煩惱，亦未能滅故，餘者皆笑處。而就這些人來說，就算把一切的對治都聚合起來、都集聚起來，比如說煩惱有很多種如貪瞋癡，以貪為例的這種煩惱來說，就算把所有的對治都集聚起來，連貪這個煩惱也都沒有辦法戰勝。那就其他煩惱來講，想要戰勝它們，那不是很好笑嗎？

《智慧答復》六 

智慧答復道：汝善言巧語，弒父子說理，亦同長舌婦，汝說皆不實。智慧就做了如下的回答：你（我執），我執你說的倒是挺好聽的，不過就如同世間所提到的比喻來說，一個兒子他殺了父親，還是會有他可以說的道理，等於說你要強詞奪理的話，那我也沒有辦法的意思。而同樣的，像有舌頭的那些人，他們總是會說一些沒有意義的話一樣，而你也就是如此。你所說的這一切都是虛假的、都是毫無意義的。

見無謬世俗，愚者若話多，矛盾義更多。如果能夠真正清淨的看到真實的這一點的話，會發現一切法的所現，它所表現出來的相狀，跟它存在的方式是不同的，這個都是一種世俗的顯現，可以發現一切法皆是如此。所以說對於一個愚癡的人來講，他雖然說了很多，但是他說了多少也只會產生出多少的相違之語、矛盾之語而已，只會產生這些話，除此之外就沒有其他的話可說了。

道箭等雜意，瞎話無庸述，無一有義語，如汝亦無義。然汝所說等，多解成所斷。而就一個普通的、待在路上無所事事的人，或者是一個僕人，或者是一個小兒（小孩子），這些不懂事理的這些人來說，你就好象這些人一樣，都是瞎說，說的都是一些沒有意義的言說，你總是不累，一直瞎說一些沒有意義的廢話，對於你來說真正有意義的話卻一句也說不出口。所以就真正的義理來講，對於你來說是不存在的，你是完全不正確的。但是對於你來說，你之前所說的那些話，其實大部份我們都可以把它聽成是我們應該斷除的一些所斷，這倒是不錯的。

若稱理可許，於汝如是違：煩惱妄念多，正意無妄念，河水多喧擾，何能擾大海？佛說真實義，絕無虛言語。因此，如果你願意承許那些正理的話，我倒是可以告訴你，你有哪些相違之處？我可以指出來給你看：首先就煩惱來講，它有許多的妄念和分別，而在一個清淨的義理當中，這些分別則是不存在的。就好象是一條小河，或者是像小水堂，或者是村莊往下流的這些水，因為小所以總是喧擾、總是吵雜，但是這種喧擾、吵雜的聲音，在大海裏面是絕對不可能發出來的。佛所說的都是真實的、諦實的話語，對於那些虛假的言說，佛是不可能說出來的。 

無論多假義，皆乃無實義，實義亦無實。汝乃從無始，稱與心同住，問心屬常否？若常則違生；無生違現識。所謂的虛幻的、虛假之法是很多，沒有錯！但是這些法絕對不會成為諦實的。而在空性諦實的義理當中，它本身也並不是諦實的。你說你從無始輪回以來，就和心同處在一起（你是這麼說的），照這樣來講的話，那你所謂的心是常法？還是無常法呢？如果說是「常法」的話，那說這個心它會產生、會發生，這種說法就是相違的；如果說這個心是不生的話、是不會產生的話，那又與我們的現前識所能感受到的境會產生相違（這個也是錯亂的）。

若是心無常，有否前後時？若許有前時，心之前剎那，真實所見理，未與心同俱，無成餘自性，常堅恒久故，與許無明違。如果說是「無常法」的話，那在無常法之上，所謂的心它是否有前剎那跟後剎那的差別呢？如果說有前後差別的話，如果你說有所謂的前剎那的話，那心識的這個前剎那，它現為諦實有的這個顯現方式為何呢？它所表現出來的方式，就是「它與心同住在一起」的這一點，是不會有任何改變的，而它的自性也不會有所改變。它總是處在一種常的、堅固的、永遠不會壞滅的狀態當中。也因為它所顯現出來的樣子必須是如此，所以說與你這種無明的承許，就會產生相違了。

後剎那不變，現無故有違。真實則不變，有變違真實。前面講說它不會有所改變，它的自性也不會有改變的緣故，所以說它就不會趣往後剎那，就不會有那種往後剎那改變的這種狀態發生。同樣的，也就不會有所謂的現在存在的這一點，所以這個都是與你說的會產生相違的。一般而言如果說是諦實有的話，那就不會有所改變了，而如果說會改變的話，那在這之上又說是諦實有的話，這個就是一種相違的話語了。

若許有後時，後乃未將成，將成乃正生。後謂于初者，依而取後者，待與生瞬置。如果說所承許有所謂的後剎那，不承許前剎那的話，那就後剎那來講，它指的是一種未來式，也就是將要產生的這種未來式。而所謂「將要產生」它所指的就是「生」，就是產生的意思。而就後者（後面的這一點）來說，它也必須對於初者（對於首先、第一者），觀待於這一者，才能夠在它之上安立出「後者」這個名字。所以所謂的「觀待」，所謂的「產生」，這一切它都只是一種暫時的安立而已。

真實無相待，及無變無生，與無依賴他，常堅恒定許，未知成正違？這些觀待、或者是產生的這種暫時的安立，和所謂的諦實有的、不用加以觀待、不會有任何的改變、以及無生、以及不需要依靠他人、以及恒常堅固不壞的這種承許，這個是直接相違的。就是前面那種說法，與現在所說的這個是直接產生相違的，這一點你到底知不知道？

同俱與現式，亦有前後時，其理同上因。這裏就是不承許是前剎那、也不承許有後剎那的，是承許心是處在於現在的剎那，處於一種現在式當中。就僅為安住於現在式的話，其實就「現在」這一點來講，如果真的要細分的話，也是可以分前剎那跟後剎那的。因為有前、後分別的緣故，所以剛剛前面所破斥你的這些道理，都是會產生相同的過失。

此之現並有，有前後同上，時終剎那及，現未盡至尋，若已盡現時，同俱處非有。而如果你還要再更細一點說的話，並不是只安住在現在，而是安住在「現在的現在」的話，就是你和心相處的這段時間，就時間來講是安住於「現在的現在」的話，其實要再細分的話，現在的現在還是可以再分出所謂的前剎那跟後剎那的。所以跟前面所提到的過失，還是會在你身上發生的，這個過失還是會發生的。所以說不管怎樣，如是你再繼續的，越來越細的往下去找，乃至於找到最細微的剎那。這最細微的剎那就是之前講到的，把一彈指的時間細分成六十五份，如此細微的剎那，這麼細微的時間。乃至到無止（也就是到最後），一直到最後把所謂現在的這個東西，到它還沒有完盡、到它還沒有結束之間，你這樣一直努力的去尋找，是找不到的。就是說現在一直切、一直切，切到後來是沒有一個所謂的時間，現在的時間根本找不到。所以到最後會變成什麼樣子呢？因為你找不到所謂現在的這個時間，所以說能夠與你相處在一起的這個心，這個境地（境界），你就找不到了。

若未緣一法，汝與誰同在？自性不成餘，真實故何去？未見正違否？如果說你找不到、緣不到一個存在的法的話，緣不到一個你能夠安住的境界的話，你又怎麼說你能夠跟誰相處在一起？你能夠跟誰伴隨在一起呢？所謂的自性有，它就是一種自性不會改變的。這種自性不會改變的自性有，如果它真的如你所說的是如此存在的話，那你又有什麼地方可以去呢？你又能夠待在什麼地方呢？這一點是絕對產生直接相違的，難道你沒有發現嗎？

汝所生三毒，初起瞋患時，瞋心若真實，所見若成真，不變成餘故；若許瞋自身，生貪等相違。同樣的，因為你所產生出來的三毒，例如首先以瞋來講，當生起瞋的時候，如果這個瞋它是真實有、是諦實存在的話，那它所顯現出來的現象是為何呢？它如果是如同諦實有的顯現一般，而真的如此存在的話，那瞋的自性就不會有所變異、不會有所改變，所以它（心）就會一直處於一種瞋的狀態。在這種狀態之下，想要生起貪等等其他的煩惱，那就不可能了，會產生相違的。

貪心等生時，實性不變易，因常恒堅住，無變則常貪，成餘理應違。同樣的，對貪來說，當生起貪等等這些煩惱的時候，你說它也是諦實有的，它的自性是不會改變的，它是一種長時間的堅固的，不會變異的，這樣一種方式而安住的話。那同樣的，它也是處在一種完全不會改變、恒常的狀態當中，它也是會一直處於貪欲的種類當中，而不會轉變成其他的煩惱，不會生起其他的心。

何有癡患等？若稱與癡心，同住前者之，過患此亦有。前面講說瞋心是為如此，貪心也是為如此。同樣的，講到愚癡的這個部分，如果你說它是自性有的話，那前面所提到的那些過失，也是自然會發生的。如果說你所謂的我執、貪、瞋，或者現在講的癡，一同安住在一起的話，那前面所說的那些過失，同樣的都是會發生的。

心乃唯獨一，若稱非同俱，心屬真實之，見理不成餘；無依賴他性，不待常恒有，故心之眷屬，五十一心所，成非有損害，成心眷屬違。這裏又指出另外一個看法，就是你的心就是不處於任何狀態當中。我執就與心它本身安住在一起，就是沒有與其他的任何東西安住在一起，周遭的就沒有再分常與無常，只有與心的本身安住在一起。就這一點來說，因為你所說的心，它是諦實有的緣故，所以就它所顯現的狀態來說，它所表現出來的方式，就是它不會有所改變，而它也不需要依靠其他者，它是處在一種不需觀待、恒常不變的、堅固的狀態當中。因為這個緣故，所以說在心它的周遭會產生五十一心所的這種說法，那就沒有辦法成立了。因為心它是不會改變的緣故，所以說五十一心所自然就沒有辦法安立、自然就不存在了，這種過失會產生的。而同樣的，這些心所也就不能成為心的眷屬，為什麼呢？因為心不會改變的，所以說會成為它眷屬的這一點也是相違的。

八萬四煩惱，根從心相違，善與惡無記，無或由心違。而就八萬四千煩惱來講，它們的根本都是由心所產生的，這種說法也就會變成相違的一種說法了。而同樣的，所謂的善、不善以及無記等等，這一切都是由心所產生的，這個也是會變成相違了。

心若成自性，善罪因果等，無業無報應，無輪回涅槃，無八萬四法，無所依三寶，三毒此生無。所以總的來講，如果說所謂的心它是自性有的話，那所有的善業、惡業等等一切的業果，在這一切的業果之上就沒有辦法去集聚，對於果就不會有任何的感受了。同樣的，也就沒有辦法去安立所謂的輪回、所謂的涅槃。同樣的，也就沒有所謂的八萬四千法蘊，沒有所謂的三寶皈依之處。同樣的，因為這個緣故也就不會有所謂的三毒。而從三毒所產生出來的八萬四千煩惱，它自然也就沒有了。

總言若皆無，則患極違處！上述汝所許，我之眾眷屬，八萬四千有，皆由我加持，所許皆相違。未見睜眼瞎。所以就總的來說，如果這一切都沒有、都不存在的話，現在你就必須承許說「這一切都不存在了」，而這種說法是非常相違的，是一種非常矛盾的說法。這與你之前所說的，你之前承許什麼呢？你之前說，你自己是煩惱八萬四千法蘊的主宰，就是在你周圍有著八萬四千煩惱，而這一切都是你的加持所致使的，你是這麼承許的。所以對照剛剛我所說的這一切，之前你所承許的這些就會變成很嚴重的過失、產生嚴重的相違，這一點難道你沒看到嗎？就這一點來說，我覺得你真的就像是一個睜眼的瞎子一樣，眼睛明明就睜著，但是真實的道理卻什麼也沒見到。

今天的課就上到這裏。對於真實有的這一點、對於諦實有的這一點來講，你們心中要有一個認識就是說，如果這個法它是諦實有的話，就如同剛剛所說的，它的本性就是一種完全不會改變、也完全不需要觀待他者、完全不需要依賴他者，說它是諦實有的本性的話，就會產生出這樣的一種狀態。你們應該時常的加以觀察，也希望這種說法，你們能夠將它放在心中，能夠好好的在心裏面去善加抉擇，「諸法其實是為自性空的」，這個才是在我們心中真的要去抉擇、要去瞭解的。所以如同剛剛這文中所講的，如果這一切法都是自性有的話，那在一種自性有的狀態之上，就沒有辦法安立出所謂解脫、一切遍智等等這種果位，連最基本的業果也都沒有辦法安立出來，希望大家能了牢記這一點，放在心中。最後我們作回向、發願。

 

 

 

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備註 :