更新日期:2010/12/13 08:35:49

實執諍論第4講

（四）

首先先安立我們的意樂，想說為了如同虛空一般的如母有情，我要迅速的證得無上正等菩提，這是斷除一切過失，並且圓滿一切功德的佛菩提果位，為了能夠迅速的得到它，我將以最虔敬、最專注的心來聆聽以下這場佛法。

《智慧接前面繼續答復》六

請看上面最後一句開始「未見睜眼瞎」。前面講了很多道理，事實上就是如此，但是你還是眼睜睜的要堅持你所說的。這跟睜著眼睛的瞎子，就是有看到眼睛，其實是看不到的這種瞎子，這又有什麼不同呢？

是誣或瘋癲？真實無諸法，諸法有違真。你這種作法就好象一個睜眼的瞎子一樣，或者也可以將你稱之為瘋癲的人。就好象眼睛都已經這麼看到了，但你卻還要承認說你沒看到。或者說你是不是醉了呢？你喝醉了嗎？就是這樣子問他。總而言之，如果這個法它是諦實有的話，那一切的法都不存在；如果說一切的法存在的話，那說是諦實有的就會產生相違。

輪回從無始，心若生天時，亦生無色時，所緣為心後，持有真實故，此執不成餘，故與生相違。而所謂的輪回是因為從無始以來就開始的，就是說它是沒有一個開始的緣故，所以當一個有情的心，他生往天界的的時候，例如他生往無色界的時候，他就只緣著一顆心而已，緣在這個心上，他會去執著它是諦實有的，因為他去執著「這顆心是諦實有」的緣故，所以不會有所改變，這個心也就不會再有其他受生的事情發生。也就是說生到無色界的時候，他所緣的就是除了心之外，像是色法這一切就都不存在了。

若生下道時，緣此蘊體後，此實執生違。若已生實執，自性不變違。假如說生往下界的時候，就是在色界以下，生到這些地方的時候，如果在真實有的狀況下，緣著這幾界的五蘊說起「會生起諦實有」的這種說法，那也是相違的。如果說生起「諦實執」的話，那這種說法是相違的。如果生起諦實執，再說它的自性是不會轉變、是不會改變的話，這也是相違的。

天壽及享受，五欲見真實，此乃從無始，無待他成性，不變常住故，無死與舍壽。而就天人的比如壽命（他非常長壽）、以及他們的財富、他們的欲樂等等，如果這一切都是諦實有的話，那這個從無始以來就是處在一種不觀待于他而安住的緣故，所以就是一種完全不會改變、恒常不變的安住。在這種狀態之下，那怎麼可能又有所謂的死亡以及投生呢？就有這樣的過失。““

若有死舍壽，無有獨立故，無變真實違。天身若真實，無能生他道，欲五德亦是。天女身貪之，貪心真實之，見不變它故，於聲等四欲，為何生貪心？相反的，如果承許有所謂的死亡、受生、投生，承許這些是可能發生的話，因為你承許的是「自性有」的緣故，所以就表示這一切法它是能夠獨立自主存在的。但是如果你承許有所謂的死亡跟受生的話，那就表示他們不能夠獨立自主的存在，這就會與你之前所說的像是「不會改變的真實、諦實有」產生相違。同樣的，如果天人之身它是諦實有的話，它不可能生往其他趣，這個也是不能的。同樣的，就對五欲的這些安樂來說，當你緣著一個天女的色身時，你緣著她會生起強烈的貪欲，這個貪欲就會顯現出一種真實有的顯現，而因為這是真實有、諦實有的緣故，所以說不會有任何的改變。也因此當你生起這個心的時候，你就不可能再對聲音等等其他的四種欲樂生起貪著心的，這種又怎麼可能生起呢？

若生色實違。所緣天女後，悅意之慈心，無待見真實，相若未成它，與修羅戰時，生瞋正相違。若已生瞋心，悅意慈真實，無待無變違。如果說會生起的話，剛剛你說的「色法它是諦實有的」這一點就會變成相違了。當你緣著天女的時候，會生起一種悅意慈，而這種悅意慈它所現出來的相狀，就是一種不觀待、諦實有的顯現。而如果這是真實存在的話，它將不會有任何的變異，也因此當修羅（非天、非人）在與天人（天神）戰爭的時候，他們就不可能生起一種瞋恨之心，因為以前已經生起了一個慈心，這是不會改變的緣故。而如果說他們生起瞋恨心的話，就會與剛剛所說的「悅意慈是為諦實有的、它是不觀待、不會改變的」這種說法產生相違了。

所緣修羅之，強烈瞋生時，瞋見真實故，戰後歸自鄉，與天女愛時，悅意相不生。同樣的，當你緣著修羅會生起強烈的瞋恨之心，而如果這個瞋恨之心它是諦實有的話，那修羅與天人之間在戰鬥結束時，回到自己的家、回到自己的境地的時候，他們不應該再對天女產生貪戀的心，這種悅意的心就不可能生起了。““

若有生瞋違。悅意初生故，悅意真實違。如果說會對這個天女產生愛著、愛戀心的話，那就與剛剛你所承許的「瞋心它是諦實有的」這種說法會產生相違。同樣的，因為悅意慈它是新生起的一顆心的緣故，所以你說「悅意慈它是諦實有」的這種說法也是相違的。

真實之手法，諸法似成無，識實中諸法，無生滅來去，無名言業果，諸法皆無悟。而（實執）諦實有的執著，你所作出的一切諦實有的這種手法、手勢，就是你的這種種種欺騙的方法，就好象要令一切法都不存在一樣，就是你想表達這一點一樣。而就一顆心來說，如果它是諦實有的話，那在這一顆心的狀態當中，一切的法，比如說像來、去、生、滅等等，這些都將不存在。而就名言上的業果，這一切也都不存在了。比如說我們平常會說因為善業感得樂果，因為惡業感得苦果等等，這一切都將不存在的。總之，你將會覺得一切法都不存在了。

為何如是說？許實等諸法，無待無依賴，見彼自性成。世間待名言，諸法皆因緣，互依識頃取，思或依名立，於同處二者，無有集聚故。為什麼會這麼說呢？這原因為何呢？因為對那些承許諦實有的承許者來說，他們認為一切法都是不觀待、不依賴他者的。他們覺得這些法都是由他們自己的體性而存在的，他們所顯出來的樣子也是如此，這是一個。而另外一種存在的方式，就真實存在的方式來講，就是依循著世間的名言（比如像來去等等這種名言），這一切法它都是依著因緣、以及互相觀待的這種方式而存在的。所謂「互相觀待」，例如說一個人他因為腳的行動，我們就會安立說他是一個行走的人等等，這些法都是如此互相觀待而成立的。他們也是一種忽爾、暫時性的、非常時性的，也就是說在剛開始、很短暫的時間，因為分別心以及名言的安立而才存在的。如果在一件事情上面存在著這兩者：一個是依他而安立的，一個是不依他而安立的自性有的這種說法，在一件事情上面是不可能存在這兩者的。““

若以實方見，待緣諸法無，此故無諸法。我方謂諸法，因緣聚緣起，諸法故此有。業果有報應，地道與三寶，名言我皆有，此亦唯名言。如果就諦實有這方面來看的話，必須要觀待因緣的這一切法都將不存在了，所以照這種說法來看的話，那一切法也都將不存在了。相反的，就我（智慧）來看，因為一切法都是因為因果緣起（就是因緣的緣起聚合了）才產生的緣故，所以可以安立一切法都是存在的。也因此可以安立像是業果等等這些感受、這些領受都是存在的。同樣的，像地、道、三寶等等，這一切名言之法就我來說都可以說是存在的。而就這一切法我認為它也只是就名言上而有而已，也就是說這一切法都並非是真實有的。

似汝真實義，諸法絕無許。汝乃無明癡，故許諸法實，名言于諸法，非有未明解，無明故無明，無明大壇城。如果說這一切法是真實有的話，就會變得跟你們一樣，那一切法都將必須要承許說，它完全的不存在了。由這一句就可以表達出，這一切法都非是實諦有的，絕對不會像是實執所承許的一般。也因此你所代表的就是一個愚癡、無明，而因為這個愚癡無明的緣故，所以你才會承許一切法都是為諦實有的。而因為這樣承許的緣故，所以在名言上你也必須要承認一切法都是不存在的。也因此你本身就是一個大無明，而由這個大無明，更產生出其他的種種無明。也就是說這個無明就好比是對真實性不清楚的無明，而因為這個無明又產生出對於業果不相信、不瞭解的無明，那你就好象是處在一個無明的大壇城當中。““

口雖稱世俗，世俗待因緣，汝許無待成，故汝無世俗。總言汝無死，別言汝無生。所以就你來說，其實你只是在嘴巴上承許說有所謂的世俗法而已，但是就實際上的世俗來說，它們是必須觀待著因緣而安立的，而你卻承許一切法都是不需要觀待而存在的，所以你是無法成立世俗的。而就總的來說你也無法安立死亡，就個別的來說你也無法有所謂的生，對於生、死你都無法安立。

若從天道亡，生為修羅時，緣天蘊體後，屬我想執之；實執此未成，故于修羅身，緣後屬我想，二識於一處，無集然集聚，雖是真實患，可解集之法。如果說由天人死去而生往修羅道的時候，那之前緣著天人的五蘊，而產生執取「我」的這種念頭、這種諦實有執，因為是諦實有的緣故，所以不會有任何變異。而當你生到修羅道的時候，緣著他們的身體所生起的「我」的這種念頭，就不可能在同樣一個身體上、在一個基礎上聚合、聚集在一起。而今天之所以會如同你說的這樣，這兩個念頭都聚集在一個身體上，那就是因為你承許諦實有所造成的過失。所以說這種聚合的方式，到底是為何呢？你倒是說說看。““

修羅之意識，乃天享受欲，妒競心生時，汝生於天道，享受實不變，與汝同並住，故汝於自身，生妒競心否？就修羅他們的那顆心來說，他們總是會對天人欲樂的享受感到嫉妒，並且有一種比較心。而當這種比較心生起的時候，就實執你來看，當你以後生往天界的時候，你一樣會享受到這種的欲樂，因為這一切的欲樂都是真實的，都是不會改變的緣故，等於說這一切以後都將會與你在一起，而且是確定的。這麼說來的話，那你是不是就等於是在對你自己的種種欲樂感到嫉妒、以及在作種種比較呢？你是不是就如此呢？

天實執不變，修羅亦如是，汝天或修羅？同一絕非有，滅天真實後，若稱修羅實，生滅實無故，真實若成它，汝無變義違。所以說對於「天」的一種諦實有執，它是不變異的，同樣的對於「修羅」的諦實有執，它也是不變異的話，那你到底是天？還是修羅（非天）呢？而絕對不可能是兩者，就是說兩個絕對不可能是同一者的，因為這一種在所知（在存在的法類）當中，是絕對不可能出現的。而如果你說是在一種諦實有的天人之身壞滅、死去，而生往諦實有的修羅之身的話，因為所謂的生死、生滅這種在諦實有是不可能存在的緣故，所以如果你講說是諦實有的話，在這之上又說會有所改變的這種說法，那跟你之前所說的「完全不會有改變」的這種言說，就會產生相違了。““

汝真實如下：生死雖絕無，生於餓鬼時，餓鬼饑渴故。汝之天享受，不變若恒常，非食應成食，天食故飽滿，若無成它性，為何今饑餓？如果說你承許諸法是諦實有的話，就一般所謂的生死以及受生，當然是不可能的。但假設你生往餓鬼道的話，因為是諦實有的緣故，而在這之下你要接受餓鬼的饑渴等等的痛苦逼惱。在這種情況下，如果你之前是為天人，在天人的當下你所享受的那些財富、受用，同樣也是諦實有的話，那它應該是恒常不變的，所以在你生到餓鬼沒有東西可以吃的時候，那這些東西不正好就可以取來吃了嗎？所以就會產生這樣的過失。同樣的，在生到天界的時候，你受用那些天界的食物，吃了肚子當然會很飽，如果這種飽足的感覺是不會有所變異、是不會改變的話，那為什麼之後你又會說你肚子餓呢？

餓鬼身饑渴，若未成真實，於一切生中，從饑渴性中，絕未成餘故，我乃常勝矣。而就餓鬼他們身體的這種饑渴、痛苦來說，如果說它真的是諦實有、是不會改變的話，那應該生生世世都會處在饑渴的痛苦當中，而不會有任何的改變，也就是改變在他們身上就是不可能的。因為不可能改變的緣故，所以他們只能持續的接受饑渴的逼惱，也就是他們將會永遠如此的疲累下去，非常的痛苦。““

汝生地獄時，生故違真實，地獄寒熱苦，受故違無生。感受熱苦時，天樂屬何性？天時之安樂，無待變依賴，若未成變餘，熱苦為何受？當你生往地獄的時候，就出生的這件事來講，那已經與諦實有產生相違了，因為在這種諦實有的狀態下，是不可能有所謂的出生的。而就地獄的冷熱這個痛苦來說，因為你是具新的領受（剛開始去領受）的緣故，所以與你之前所說的那種「無生」的這種說法，也就會產生相違了。而當你在領受地獄熱惱的痛苦時，你之前在天界的那些安樂又跑到哪兒去了呢？當你在天界的時候，那一切的安樂，如果你覺得它是不觀待、是不會改變、是不需要依賴他者、是不會有任何改變的話，這時候的你又怎麼可能再領受這種熱惱的痛苦呢？

苦樂正違故，何於同處集？由天汝忽終，天樂不變餘，天之安樂性，無變極熱之，痛苦性無變。單方雖無集，真實汝集攝，意滿取個別。而就快樂跟痛苦這兩者來說，如果它們是直接相違的話，那在一件事情、在一個基點上面，又怎麼可能同時存在呢？就是說這兩者又怎麼可能同時的聚合在一起呢？而當你從天界死去的時候，因為諦實有的緣故，所以說你天界的這種安樂，也應該不會有所改變才對啊！另外一個就是說，在天界的這種安樂它不會改變，同樣的，在地獄裏面這種熱惱的痛苦，它也不會有所改變。既然這樣子的話，這兩者它是不可能存在於一處的，就不可能在一點之上同時存在的。但是就諦實有你來說，你卻承許他們兩個可以在同樣一點上存在，這種說法是有過失的。但是就這種過失來講，你看到了吧！你應該覺得很滿足、很高興了吧！

于此真實患，持功德意滿，寒冷之苦受，熱苦之自性，無時變他故，與此同存時。冷苦之自性，常住恒久故，苦上又加苦；熱冷二正違，二性若正違，如何能感受？而就你來說，你將所有諦實有的這些過失都將它執為是功德，這個你也高興、你也滿足了吧！而就領受寒冷的痛苦這種感受來說，因為熱的痛苦它在自性上是不可能有所改變的緣故，這種改變的時間、這種機會是不存在的緣故，所以說你本來就已經在承受熱惱的痛苦了。在這之上，因為這個寒冷的痛苦它也是不可能存在，它的自性也是不變異、恒常，任何時間都安住的緣故，所以說在熱的痛苦之上，你又變成說又要再加上冷的痛苦。一般而言，所謂的冷熱這種痛苦，它們是直接相違的。而就這兩種在本性上面直接相違的這種法來說，在同時間一起感受的這種事情、這種說法，又怎麼可能會發生呢？““

何集於同處？違遍皆許之，真實汝意滿，真實之患矣！所以就剛剛那種冷熱的事情來說，在一件事情上面、在一個基點上面，這又怎麼可能聚合在一起呢？所以就你來說，你都是在承許一些完全相違、周遍相違的事情，對這種承許（你）諦實有執，你覺得高興了吧！你覺得滿足了吧！這些都是你的過失，也就是這一切都是諦實存在、諦實有的過失！

無生汝若屬，得一人身時，初得人身軀，正見有生時，無生許為奇！無明一意具。照理來講應該不存在的你來說，如果今天獲得了一個人身的時候，這個人身是最初（新）一開始所獲得的。而就身這一點來說，你已經直接看到、你眼睛都看到了，如果你還要承許這個「生」是不存在的話，那不是很奇怪嗎？所以說就這種無明、無知的事情，不都全部集聚在你身上嗎？這個意思都已經很清楚了。

輪回無邊故，生於五道時，於個別蘊體，緣後真實之，所執個別生，此複無待變，汝執無依賴，執未成餘似。就這個輪回來說它是無有邊際的，而當投生於五趣的時候，每一趣個別的蘊體，緣著它們所產生出來的一種諦實有執的這種所執之境，就會個別、個別的產生。而就這些來說，它們又是一種不觀待、不會改變、不依賴的狀態，這個就是你所承許、你所執著的一種諦實有執的執著。

此亦唯蘊聚，依後屬我想，識所執真實，所見汝許故。而就這種執著來說，就好象它不會有所改變一樣。所以說對於因為五蘊聚合所生起所謂的「我」的這種念頭，在這種念頭的所執境上面，因為你也承許它們是諦實有的。也就是他們所現為諦實有的這種現象，而如同其所顯現的一般而存在的這一點，因為也是你所承許的緣故。

六道眾個別，身所執同處，集法如何作，多住正違意。所以說就六道他們個別、個別的身軀，以這個所執境來講，那就變成是都將會集聚於一處而產生了。就這一點來說，你又應該如何安立呢？對這一點來講，大部分你所說的都會產生一種直接相違的過失。““

多相何相順？六道眾皆之，痛苦冷熱違，難忍之苦等。真實之無待，及無依賴他，不變常恒住，汝於此人身，如何同時受？就你所說的來講，這些相狀又怎麼可能會產生相服順的現象呢？就六道一切有情他們所產生的，例如像是冷熱的這種痛苦，而這種難忍的各式各樣的痛苦，如果它們是諦實有的，也就是不觀待、也是不依賴他者的、也是不會改變的（恒常不改變）的話，那就變成說，你現在在這樣一個人身之上，就是恒常不變的去領受它了，但是在這個人身之上，又怎麼可以在同一個時間、同時領受這麼多的痛苦呢？

汝身之感受，真實無相違，正違於同處，一上集聚違。如果說這些痛苦，你都將會有所感受的話、將有可能承受的話，那說它們是諦實有的、說它們是不會改變的這種承許，就是與前面所說的會產生相違了。也就是說所謂的直接相違的這一切法，他們不可能產生有所謂的相順事的，也就是不可能在一件事情上面同時存在的，這個是相違的。““

依賴唯蘊聚，屬我想之識，所緣我緣後，執著真實相，此乃人我執，此持人我持，成此則成實。僅藉由五蘊聚合的這一點來講，我們會生起一個所謂「我」的這個念頭。而就所緣的你緣在「我」之上，就形相來說，你就會現出一種像諦實有、真實有的執著。這種執著就可以稱之為補特伽羅我執或者是人我執，而這種存在的方式，就稱之為諦實有的存在。

如是俱生識，所緣蘊我屬，真實所見相，所見若已成，依由推理法，所遮量將遮，若已無謬知，此乃主所遮，仇之主敵也！而這種心它是與生俱來的，等於說是緣在五蘊之上而去想說，所謂的「我」是諦實有的，它會現出一種這樣子的現象。如果就它所顯現的一般真實存在的話，假設這種情況是存在的話（我們作個推理的話），這種就是我們要破的所破了，就所破的標準來講，這就是我們將要破的所破。如果你能夠無錯謬的去將它認識到的話、將它指出來的話，這個就是我們要破的一個最主要的東西。而我們最主要的敵人，也就是它了！也就是說這個執持一切法是為自性有的心識，就是我們最主要的敵人，而它所執持的所執境，就是我們最主要的所破。

如今汝違之，極謬義如下：如是所成我，與蘊從自性，成一或成異，其性成為何？同樣的，你還有以下很嚴重的過失，將慢慢的說給你聽：如果說真的是自性有的話，就「我」來講與蘊體這兩者的關係，是由蘊體這方面而存在的「一」？或者是由蘊體這方面而存在的「異」？到底是這兩者哪一個？

若稱成一性，絕無異成一；自性不變餘，無依賴他者，無待常恒故。如果說是為「一」的話，那是為「異」的這種認知就絕對不存在了，也就是它只是獨立自主的一個而已，也因此它的自性是不會有任何改變的。同樣的，它也不需要觀待他者，完全沒有觀待、不會改變，然後是恒常、堅固不變的。

亡終焚屍後，灰墟拋河時，蘊成絕無故，我亦成無否？蘊若從自性，所成果何去？所成無變奇。也因為這個緣故，所以說在死去之後，當你的蘊體（色身）被火焚燒之後，所剩下就是灰了。這灰燼投入江河的時候，因為你的整個蘊體都完全消失的緣故，這個時候是不是所謂的「我」它也不存在了呢？所以說在這個時候，所謂的蘊體和所謂的由自己這方面而存在的這種變化、變異，它們又跑到哪兒去了呢？就一件應該改變的事情來說，你卻說它不會有任何的改變，這不是很奇怪嗎？

與此蘊同俱，無變常實故，何取死名稱？無死則無生，老病等何有？而蘊體與我，如果總是處在一種不會改變、是恒常的、而且又諦實有的情況之下，那就死亡的這種名言來說，又怎麼能夠安立呢？同樣的，因為沒有死亡的緣故，所以「生」也就無法安立，同樣的「老」跟「死」也都不可能存在了。““

汝無有一法。有生死無實，汝宗一切法，皆無待不變，互依法無故。故汝無諸法，變性稱不變，汝僅屬無明，其中自無明。在下面又說到，就另外一點來說，一切法對你來說應該都是不存在的。所以說如果真的有所謂的生、死的話，那諦實有應該是不存在的。而就你的觀點、就你的宗派來說，你會認為一切的法，都是不需要觀待、都是不會有所改變，也就是互相觀待的這一切法都不存在的緣故，所以對你來說，一切的法都將是不存在的。而將這一切會有所改變的法，你硬要把它說成是不會改變，就這種情況來說，那你真的是無明到了幾點了，而且你還是無明中的無明，等於說你根本沒有辦法見到真理。

汝生余道時，此蘊及我二，須成實一故，緣此蘊體後，于其餘道蘊，須生屬我想。此故餘道蘊，蘊須此世具。雖無同聚體，然正違無明。當你生往其他趣（其他眾生道）的時候，就是各道的蘊體以及我這兩者，因為如同你所說的，它們必須是諦實有的「一」的緣故，所以說緣在這個蘊體之上、也會去生起緣在其他趣的蘊體之上生起一種「我」的念頭，因為是「一」的緣故會產生這種過失。所以其他趣的蘊體，就會變成說在這一趣的蘊體之上也會存在了，就等於說一趣之上同時存在多趣的蘊體。當然這個是不可能存在的，但是你卻硬要說它們是同時存在的，這種說法不是已經產生了直接相違了嗎？這個不也是一種非常無明的說法嗎？

與汝同諍論，如與瘋人諍。汝無能言故，又似與石諍。所以說我與你在一起諍論的這件事，我覺得好象是在跟一個瘋子諍辯一樣。同樣的，我說什麼你都回答不出來的緣故，你也沒什麼好說的緣故，所以我覺得我也好象在跟石頭諍辯一樣。

汝實惡于石，若石由可雕，無明未曾聽，汝又非有死。若死于餘道，生時汝與蘊，無離須住實，于共何作死？而就你來說，我覺得你比石頭還要更加的惡劣，就石頭來說它至少還有一些可塑性，但是你卻什麼也不聽，而且什麼也不知道，就是處在一種無明當中。死亡對你來說，為何都不存在？而假如說死後生往別處的時候，在這個受生的時候，因為你和蘊體這兩者是一種完全沒有關係的，諦實有的一種狀態之下而安住的緣故，所以就總的來講死亡怎麼可能存在呢？

于別攜此蘊，於母之胎宮，何謂實生理？具此蘊住否？如是雖稱住，已住之變性，不變真實違。而就個別來說，又怎麼可能是把你現在的所有的這個身體，然後帶到其他母親的身體子宮當中，然後再重新生出來的這種諦實有的產生方式，那又怎麼安立、怎麼可能呢？同樣的，就像前面所講的，難道你是沒有把之前那個身體舍掉，你就直接入胎了嗎？難道是這樣子嗎？你要好好想一想。就算你說是如此入胎的話，因為你已經承許有所謂的入胎了，所以就入胎這件事情來講，那就跟前面所說的諦實有以及不會改變的這種說法，也會直接產生相違了。““

棄蘊體而生，生故違真實。相反的，如果你覺得是要捨棄的這個蘊體，然後才進一步的受生的話，其實就受生的這一件事情來講，那已經和之前你所承許的諦實有產生相違了。

我蘊成實一，所緣屬我之，屬我執汝無。如果你覺得我和蘊體這兩者是諦實有的「一」的話，是如此存在的話，因為這兩者就必須要成為「一」的緣故，所以說緣在「我所」之上所產生出來這種「我」的這種執著，對你來說也都將不存在了。

若稱執屬我，真實成它故，不變真實違。如果說有所謂的這種「我所」的執著的話，它本來是會改變的，如果說因為諦實有的緣故而說它不會改變的話，那這兩者就會產生相違了。

所緣於我手，屬我之真實，不變之常恒，無待無依賴，自性成不變。緣我足等時，屬我執生違。而緣著我的手，所產生的這種「我所」的諦實有的執著。例如說我所的諦實有的法來說，因為你認為它是不會變異、是時常存在的、是不觀待的、是不依賴他者的、是以其體性而存在的不變異之法的緣故，所以說緣著我的腳、緣著我的足等等，緣著其他的「我所」所生起那些「我」的想法、念頭，這個就變成相違了。

若識已生起，真實成它性，生故不變違，實故無穩重。如果這種心能夠生起的話，那因為是實有、是諦實的緣故，所以說它是不會有所變異的。所以如果你說它會變異，就它會變異、就它會出生的這件事情來講，就與你之前所說的「它不會變異」的這一點直接產生相違了。而也因為是諦實有的緣故，所以它就不能依靠他者，它是必須獨立自主而存在的。

複如貪之實，不變恒常故，非此遍此法。同樣的，如果就諦實有的貪欲這件事情來說，如果貪欲是諦實有的話，因為它也是不變異、是恒常不變的緣故，所以說就貪欲這一件事情來講，你也可以把前面的那種理路（推理的道理）拿到這邊來用，用來破除貪欲是為諦實有的這種說法、這種所破。““

如緣女身後，目貪緣著色，悅境於其他，實貪生相違，若生無變違，生故真實違。例如說緣著一個女人，你的眼睛就會看著她的身體，而對她的形色產生貪著之心。如果說這是真實有的話，在這個當下你對其他的一些悅意的事物，跟會生起諦實有的貪著這件事情，就變成是相違的了。如果說會產生的話，與你之前所說的「完全不變異」的這一點，則會產生相違。而就會產生的這一點，其實也就與你之前所說的諦實有產生相違了。

複如於他物，別貪境緣之，實貪生相違，若生違無生，實成餘亦違。同樣的，就五根來說也是如此，那他們都是各自緣著自己的所貪愛（所貪欲）之境，在這個當下如果他們又會個別、個別的生起諦實有的貪欲的話，這種說法就會產生相違了。如果說所謂的「生」與「無生」這兩者是相違的話，那就諦實有的這件事來講，它就與會產生變異的這一點產生相違了。

初從無始來，眼根于諸境，實貪於無待，已成性許有。然則此蘊體，初從無始來，是否成無待？就無始時以來，我們的眼根都是緣著諸境，然後去生起那種諦實有的貪著，你覺得都是如此。而你就會覺得說，他們本來就是一種完全不需要觀待，是以這種方式而存在的。如果你是這麼認為的話，對於這個蘊體來講，它從無始以來，它是不是也是處於一種不觀待而存在的這種現象呢？是這樣子嗎？

若有餘五道，汝違故無生。人身此世得，許有無始違。如果說是這樣子的話，那因為就不可能生往其他五趣的緣故，所以你在這一點來說就會產生相違了。而就人身來說，人身也是在此生暫時受取的而已，所以與你之前所說的，「它是從無始以來就存在的、就有的」，這種承許也會造成相違、也會發生相違了。““

從幼至孩童，漸成老朽身；若無始老身，此乃稱無變；因許無依待，無明亦笑之。就一個小孩子來說，他是漸次、漸次的長大，最後變成老朽之身的，這個都是我們眼睛所能夠看見的；而在這種情況下，如果你還硬要承許說，從無始以來這個老朽之身，它以這種不觀待、不造作的方式而存在的話，這種承許是連無明它也會覺得好笑的。

明生於娘親，無變老朽性，若有成自性，朽身於母胎，人法汝何解？而就我們這個人身來講，因為都是從母親身上所生下來的緣故，所以說你所謂的「不會改變」，也就是這個老朽之身它的本性是不會改變的，在這種狀態之下，因為它是一直都處於這種方式，難道就是以一個老朽之身而趣入母胎嗎？而這種趣入方式，大概也只有你會說吧！你倒是說說看，這到底是如何？

我蘊成實一，貪蘊體真實，無變故於心，為何生實執？若生為不變，無生義相違，諸如此理推，此性無有盡。而就我來說，如果我與蘊體這兩者是諦實有的「一」的話，對於緣著五蘊所生起的這個貪欲，就這個諦實有的執著來說，因為它是不會改變的緣故，所以在內心上來講，它又怎麼可能生起諦實有的執著呢？而如果說會生起這個執著的話，又與剛剛所說的「不會變異」的這種說法產生相違了，同樣的，也與你之前所說的「無生」的這個義理產生相違。所以說把這一切的法，都以這個同樣的道理來推證、來推理的話，要破斥你的這些道理是說不完的。““

我與蘊若實，異性若已成，無關異性故。手患則我患，我作成無關。手患則我患，我作成無關。在就另外一方面來說，如果認為我和五蘊這兩者是屬於諦實有的「異」的話，這兩者就會變成完全毫無關係了。也因為這個緣故，所以說手痛，比如當我的手受傷、我的手痛，就是「我」痛、「我」受傷的這種說法，就變得毫無意義，以及在名言上就不存在了。就是說所謂「我」的這種事情，就變得毫無意義了。

我口與頭部，鼻頂眼根等，我身與腹部，腰膝與骨節，我之食飲衣，農田舍僕傭，妻與愛兒等，屬我之諸物，緣後屬我執，生識無關聯。而就像是所謂我的頭、我的嘴、我的鼻子、我的眼睛、我的身體、我的肚子、我的腰、我的膝蓋、我的飲食、我的衣服、我的田、我的房子、我的僕人、我的妻子、我的兒子、我的一切事物等等，你緣在這一切上面，然後所生起的執著它是我的，這種「我所」的執著、這種「我所」的心，這個也都會變得毫無任何關係了。

實離於異義，絕無關聯倦，如實執智慧，同住時無故，所緣屬我之，屬我執無義。為什麼會這樣子呢？因為它是諦實有的緣故，所以這兩者就會變成是兩個毫無關係的東西了。而就它們這兩者來講，它們這兩者可以說是完全、絕對沒有一點關係的，就你來說你這樣認為難道不覺得疲倦嗎？而就如同「智慧」以及「實執」這兩者一樣，這兩者是不可能同時處在一處的緣故，所以說緣著「我所」所生起的那種「我的」的執著，它所執著的東西也就不存在了。

我之稱屬我，作汝無明違。雖違作無因，此故善莫言。而因為其不存在的緣故，所以就所謂的緣著「我所」，而覺得是「我的」的這種想法，對於無明的你來說，那不也就變成相違了嗎？而已經發現是相違了，你還硬要是這麼說的話，那是沒有任何的道理、沒有任何的原因的。所以說在這種情況下，我覺得你還是閉嘴，不要說話比較好。““

我蘊真實多，若成我蘊之，真實一則成。其理寶鬘論：離一亦無多。取稱或因多，有故一須有。就我和蘊體這兩者來說，如果說它是為「諦實有的異」的話，同樣也是必須成為「諦實有的一」了。為什麼呢？因為「一」不存在，同樣的「異」也跟著不存在的緣故，所以說必須如此的安立。而這個原因就在《寶鬘論》裏面有提到，因為「一」的緣故，所以就「異」、就多者來講也是不存在的。就另外一方面來說，如果「異」或「多者」這種東西是存在的話，同樣的「一」這種東西也必須要存在了。

我蘊須成一，我蘊實一故，若許入中遮。我蘊成實一，一切蘊支體，須成實一故；東西南北中，諸方皆成一。而就我和蘊體這兩者來說，這兩者是否為「一」呢？為什麼呢？因為這兩者是「諦實有的一」的緣故。而如果你承許這兩者是為「一」的話，在《入中論》裏面就有很明顯的破斥，就這一點在《入中論》裏面是這麼講到的。如果說我跟蘊體這兩者為「一」的話，那就好象說「我是一個」，那同樣的蘊體應該也就只能有一個。而相反的因為蘊有五個的緣故，所以說要是為「一」的話，那我也應該有五個才對，《入中論》裏面是如此的加以破斥的。因為我與蘊是為一的緣故，所以我和蘊體的一切支分，就必須也是為諦實有的「一」。也因為這個緣故，所以說像我的東、西、南、北、中間等等，這一切支分的方向，所有都將彙集於一處，都將成為「一」，不會有所改變的。

單以中為例，亦分東南中。如極細微塵，鐵塵零碎時，無塵至未成，碎時汝實執，實一與誰伴？我蘊真實性，無變何處去？雖變稱不變，如是真實奇！而若就「中間」的這個例子來講，實際上它也是應該要有東、西、中間等等這些支分的。如同這個道理，當我們在對微塵作細分的時候，例如就一個鐵的微塵將它細分的時候，乃至你能夠將它細分到最後連一個微塵也不存在，這時其實就你（也就是諦實有執你），到這個時候，你也還是找不到一個存在的諦實有的「一」的。你與諦實有的「一」的這種人，是要與誰相伴呢？是不可能找到的。在這種情況下，我跟蘊體這兩者，它是自性不會改變的這種說法，那又跑到哪里去了呢？所以就你來講，在會改變的這種情況下，你又說不會改變，這種諦實有執、這種諦實有的承許，不是很奇怪、很奇異嗎？““

《實執回復》六 

實執答復道：汝雖盡善言，無能動諸眾，故我亦無動；如對石說法，僅勞汝口舌，或待日過中。下面就是實執的回復：雖然儘管的你用嘴巴很用力的在說，但是你所說的一切，對一切的有情都不會產生動搖的，所以說對我來講，也是不可能產生動搖的。你所說的就好象在對石頭說法一樣，這只不過是讓你的嘴巴痛而已，除此之外你什麼都得不到。而就好象你希望太陽能夠晚一點生起一樣，這也是不可能的。

為何如是說？為什麼呢？這原因為何呢？天逸故散亂，因為所有的天人都是處於一種放逸、散亂當中，因為放逸而散亂。修羅妒散亂，而修羅因為妒嫉而散亂。畜生互食亂，畜生是一者食一者而散亂。餓鬼饑苦亂，餓鬼是饑渴、匱乏而痛苦。寒熱獄苦亂，地獄是冷熱的痛苦。

人有故散亂，或無故散亂，人們則有些是對於存在的事物散亂，有些則對完全不存在的事物而感到散亂。有些殺而亂，有些是對於殺而散亂。有些盜而亂，有些對於偷盜而散亂。有些忌妒亂，有些對於兩舌、離間而散亂。有些妄法亂，有些是對於虛假、相似之法而散亂。有些妄觀亂，有些是對於相似之修行而散亂。有些欺蒙亂，有些是為那些未得謂得的欺騙之術而散亂。有些諂誑亂，有些是因為諂誑而散亂，有些賣田亂，有些是因為農業、農作而散亂。有些因女亂，有些是因為女人而散亂。有些因酒亂，有些是因為飲酒而散亂。有些眠怠亂，有的是因為睡眠以及懈怠而散亂。有些瞎說亂，有的是因為說瞎話而散亂。有些工戲亂，有的是因為工巧以及遊戲而散亂。有些無作意，有的是藉由一些完全不去思惟、完全不去作意而散亂。迷惑故散亂，就是讓身心處在一種迷糊的狀態當中的這種散亂。無間業散亂，有些是種下了無間罪而散亂，例如像殺父、殺母這種無間罪。

多十惡故亂。於彼等汝屬，無需無領會。無聞多修者，不解汝之意。大部分來講，大家都是處在一種因為十不善而散亂的狀態當中。所以說你要說的那一套，對他們來講根本就沒有任何的需要，同時他們根本也聽不懂。對於一些沒有聽聞過的大修行人來說，你所說的那一套其實他們根本就不瞭解的。““

具聞學者等，不信無修行；覆觀具何患，無暇可者等，不信無修行；覆觀具何患，無暇可修行。而對於那些聽聞過的學者來講，他們在心中其實也是不相信你的，所以他們是不會對「你」加以進行修持的。而他們整天只會去觀察到底有什麼過失而已，也沒有能夠真正去修習的時間，就算真的有修習的時間的話，他們覺得這個也應該只是聽聞的時間、而並非是修習的時間。

若有空暇時，有聞則無修，終究毫無知，附信單修者，故我狂笑矣！汝意累疲倦，僅住此倦累。而就算是真正要進入修習的時候，他們也只會進入到一種完全無知的修行大法之中，會將心安住在這上面，所以說我對於此不禁覺得好笑！我就不禁失聲而笑了！說你這樣子一直說下去，只不過會讓你越來越疲倦而已，你除了疲倦之外，你就再也什麼都得不到了。

汝之大手印，難修極少生；我之大手印，易修請多生。為何如是說？你的這個大手印非常難修，能夠生起的也很少；而我的大手印非常好修，而且能夠生起的也很多。這個原因為何呢？

無論男或女，三戒律何性，無須取或護，無須淨灌頂，及守三昧耶，無須持十善，褲系腰則行，未斷亦可行。冒勇否須人，環珊瑚須耳，環螺骨飾等，錫杖與婦示，衰力虎死等，蓋骨短足聚，解無作有意。意毫未思維，觀故定多生，乃我之觀者。此後二無之，修故得佛果。三宿後月觀，此能一切脫。

我事業如是，汝事業無故，汝心如槁木。所以到最後這些都是我所造成的事業，這些事業都是我一個人所成辦的，對於你智慧來說，你就只是處在一種內心憂暗的狀態，你什麼都沒作到。

汝僅來一二，則須無量德，我住會客時，妒忌汝執著，除倦無餘也！就智慧你來說，就算你要來這麼一兩次，也是必須要集聚無量無邊的資糧的；而就我來說，我什麼都不用做，我就待在這裏。所以說你就只能對我產生嫉妒而已，你的心除了更加疲累之外，就什麼也都沒有了。““

《智慧答復》七

智慧答復道：稱實之傲者，汝未有一德，然汝慢諸學，無伴莫說德，無待詞獨立，無變常堅恒，汝無諸法故，無有一同伴。智慧就回答說：稱為諦實有的這位我慢者（指的就是諦實有）。就你自己來說，你是完全沒有任何一個功德的，但是你卻對大家說自己好象很厲害，懷著這種慢心對大家吹噓。別說你有任何一點功德了，你是連一個朋友也沒有的，為什麼呢？就像你所說的言詞，那都是不需要觀待的這些言詞，自然而然你覺得一切法它都是能夠獨立自主的存在、不會變異，而且都是恒常不變的。所以說對你來講，是一切法都不存在的，所以就一個朋友的存在對你也是不可能的。

我有諸法故，諸法皆我友，我亦諸法友。為何如是說？諸法互依賴，此亦成我友。而相反的，因為諸法對我來說都是存在的緣故，所以說諸法都是我的朋友，而我也都是諸法的朋友。為什麼要這麼說呢？

諸法唯取有，此亦成我友。有為由因緣，此亦成我友。它的原因就是在說，所謂的諸法它都是互相觀待而安立的，也因此都能夠成為我的朋友。而因為諸法它們都是唯名言所安立的緣故，所以也都因此能夠成為我的朋友。一切的有為法都是由因緣而產生的，所以說也都能夠成為我的朋友。

日月東西成，而分晝夜有，春夏與秋冬，霖降果實熟，農田有四時，有情有生死，病與苦有受，冷熱饑渴等，瞬間由緣成，食眠去住等，搖晃伸縮身，語言述修行，目視與微笑，貪瞋與癡心，妒忌吝諂狂，八萬四煩惱，瞬間觀待緣，明生滅非無，前後剎那有，個別皆由自，依名取而有，無依賴他者，由因緣而生，互相緣起成，故彼等我友，我亦此諸伴。

今天因為有點事，所以先到這邊就結束了。

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備註 :