更新日期:2010/12/13 08:32:02

實執諍論第5講

首先先請大家安立意樂，想說為了如同虛空一般的如母有情，我要迅速的證得無上正等菩提，這佛果位是斷除一切過失，並且圓滿一切功德的最無上的佛菩提果位，我希望能夠很快速的得到它，為此我將以最虔敬、專注的心來聆聽以下這種妙法。

《接上面智慧繼續答復》七

無彼亦無我，我無彼等無，我等互協助，一一則具二，一無二亦無，單翅莫能飛，單足莫行故，于一單惠深。就我（智慧）來講，我是承許一切諸法都是依他而起、都是互相觀待、都是因緣聚合而生的，所以說一切法在這種狀況之下將能夠存立；如果說這一切法都不以此而存在的話，等於這一切法都無法安立了。而當這一切法都不存在的話，「我」也就不存在了；同樣的，如果我不存在的話，那這一切法也都不存在了。就我和這一切法，可以說一者是另一者的助伴（朋友），因為是個別、個別（就是有一者以及另外一者）的緣故，所以說我們兩者（兩邊）都是存在的；如果個別、個別都沒有的話，那我們兩個都將不存在了。就好比說一個翅膀無法飛行一樣，同樣的就人來說，人用腳來回的這種走動，光是靠著一支腳也是無法順利走動的，所以這兩者可以說是一個比一個還要更加來得有恩德。

汝唯獨立者，於汝彼皆無，此乃實執患。而就你（實執）來說，在你的認知當中就只有你一個而已，而對於你的認知來講，這一切法你就無法安立，你將認為這一切法都是不存在的，這個都是執著真實有的罪惡之過。““

依相所生故，除相實之邊，與相絕無邊；透過顯現之法的這種顯現，能夠確認、並且破除所謂的「生它是真實有的」。因為顯現的緣故，就能夠破除所謂的「生是為真實有的」，也就因此能夠破除常邊；同樣的，因為顯現的緣故，就能夠破除所謂的「生它是完全不存在的」這一點，因而破除了斷邊，可以由顯現這一點來破除常邊跟斷邊這兩個。

相無真實故，除相實有邊，與相絕無邊。而就顯現它本身來說，它本身因為是非諦實的（它不是諦實有的），所以透過這個道理，也可以破除「顯現是為諦實有」的這個常邊；藉由「顯現是為諦實無」的這一點，它也可以如此的破除「顯現它是完全不存在」的這個斷邊。

絕無邊可斷，因相亦無實，空根有法相，有故除無邊。而為什麼說它可以破除常、斷二邊呢？因為「顯現非諦實有」的這一點來說，這上面有一個空所依識。（空所依識指的就是顯現它本身）。而就顯現它本身如果是存在的話，藉由顯現是存在的這一點，就可以破除無邊，也就是斷邊。

其理彼等故，如由見生空，如由空生見，成伴勿須說！而總集上面的原因來講，就好象是由顯現產生了空性一樣，當然不是說直接由顯現產生空性的，所以這邊加上一個「好象」。就好象它們的關係非常的密切，由顯現而產生了空性，而再由空性產生了顯現，這兩者可以互成助伴，所以這裏面是有其非常重要的意義存在的。

見與空二恩，一比一惠深，恩無大小別，秤量無輕重。而就「顯現」跟「空性」這兩者，它們是互有恩德的、互相幫助的，甚至可以說一個比一個更加的有恩德。如果從它們的恩德上去作思惟的話，其實是沒有大小之分的。如果把它們放在秤子之上，比如我們在秤金子、銀子的那種秤子之上，它們也是沒有任何的輕重之分的。

所謂大悲心，初從何生故，同時悲與空，亦似互競生；因悟悲空故，由此大悲心，亦似互競生。而就大悲心來說，首先一開始當它緣著一切有情在任何地方、任何時間生起的時候，於此同時，這個空性就與大悲心一起產生，就好象是互相競賽一樣，一者產生、另外一者也想說「我應該要馬上生起」，好比像是競賽一樣。而相對的，當瞭解這個大悲心是為自性空的時候，也就是說這個大悲心它是證悟空性的智慧所執持的，而在智慧的執持之下，你能夠生起緣著一切眾生而希望將他們一切痛苦都除去的這個大悲心，當你能夠生起的時候，這個大悲心也就好比是由這個空所生出來的。所以說它們這兩者就好象是互相競賽而生，當其中一者生起的時候，另外一者就想說「我也應該要馬上生起」，所以就同時的、如同競賽般的產生。

悲空與悲二，因果如虱癢。因果雖次第，何因與何果，次第難言說。「悲心自性空」跟「悲心」這兩者，它們就好象是一種因果的關係一樣，互相觀待而成立存在著。而這個也好像是兩匹馬在互相的抓搔對方的蝨子一樣，就好象兩匹馬一者是用嘴巴去咬另外一者的頸、背，互相這樣在抓搔蝨子一樣，是互相幫助的。所謂因果的次第是有的、是存在的，這是當然的，沒有錯！但是誰為因？誰為果？這個次第如果真的要去說的話，卻是非常困難的。

諸法此理推，實執汝如是，學說絕無故，汝無有諸法。而一切法都可以依此理而推證的（就可以瞭解了），而就真實有（你）來說並不是如此的。因此這一切諸法的安立，對於你來講可以說是完全不存在的，因此實執有你可以說在你之上一切法都是不存在的。

唯汝頑固漢，單一獨立者，自立恒長久，無依賴觀待，不變且常住，愚中大愚者，無上最勝癡，三界中有愚，勝汝佛未說。所以你只是一個人而已，就像王老五一樣（指的就是一個沒有妻子的男人），就是你是自己一個人獨立存在的。也就是說總是自己一個人待著、自己一個人自主、獨立的、恒常不變的安住著，你也不需要去依賴、不需要去觀待別人，你是永遠不會改變、你是恒常安住在同一個地方的。像這樣子的你來說，可以說是愚癡當中最愚癡的，而且在這個愚癡裏面，你可以說是最無上的，也就是在你之上沒有比你更愚癡的人了。在三界裏面，有比你更愚癡的人來說，佛也不曾說過。

汝乃瞎眼者，此理則如下。你就好象是一個睜眼的瞎子一樣，就是說這個人有眼睛，眼睛也是睜著的，但是實際上卻看不見。這個原因為何呢？為什麼這麼說呢？

有生言無生，有老言無老，有病言無病，有死言無死，有滅言無滅。就你來說這個東西已經在生了，你卻說它沒生；在老了，你卻說它沒老；死了，你卻說它沒死；病了，你卻說它沒病；滅了，你卻說它沒滅。

體若作搖晃，有卻言無動，手足等伸縮，有卻言無作，自行言無行，有住言無住，自臥言無臥，有眠言無眠，有醒言無醒，明食言無食，明飲言無飲，明穿言無穿。見聽及嗅聞，覺受與感觸，明有卻稱無，此性言無盡。等於說這一切法你眼睛都已經看到了，真實的就是如此存在的，但是你還要硬說它是不存在的，這個全部都是因為你錯誤承許所產生的過失。

總言法因緣，依賴生緣起，瞬間成作性，明見稱未成，謬意極錯謬，瘋癲甚瘋狂。總而言之，一切法它都是依著因緣的觀待而產生的，這一切都是緣起之法，都是依著當時的因緣而有能作、所作的差別存在。而就你來說，你的眼睛都已經看到這一點了，但是你卻又不承許、你卻說看不見、你說卻沒有這件事情。這種作法可以說是錯謬當中最極錯謬的事情，瘋狂當中最極瘋狂的事情。

若與同諍論，此亦如癲狂，雖似仇近故，無奈常諍論，仇人甚頑固，如遇此仇敵，智慧我倦矣。而跟你這種人在一起辯論的這件事情，我覺得更像是一件瘋狂的事情。雖然是很瘋狂的一件事，但是因為與你這個敵人這麼接近的緣故，所以老是必須與你這樣子相諍論，這種情況我也是沒辦法的。你是又呆、又笨的一個敵人，在這種情況下我還要去理會你這樣子的敵人，我（智慧）已經覺得很累了。

人與畜生等，六道眾已述，扼要及實執，除立阿那外，所說皆無義。緣我而觀慧，精進等無故，僅有說詞矣，閉嘴是應時。人與畜生等等的六道一切有情，我跟他們說這些法，他們其實都不懂，這些有情就好象是石頭，就好象是真實有執一樣。這「阿那」指的意思是我很努力的跟他們說，但是他們卻什麼都不知道、什麼都不瞭解。而就算在修「我」的時候，因為不具有智慧以及不具足精進的緣故，所以他們也都產生不出什麼樣的結果。我覺得我到此已經說夠了，應該是我閉嘴的時候了，不想再繼續說了。

嗚呼有情眾，業攝待彼山，則生此山識，去彼山之時，雖昔屬彼山，待自身住處，於昔處此山，而生彼山識。「嗚呼」就是悲哀這些有情，他們完全是被業所控制住、完全是被業所自在的，自己無法有任何自在、自己沒有辦法作任何的控制。而就互相觀待的道理來講，這邊有舉一個例子，例如說觀待此山跟彼山，藉由觀待「彼山」我們能夠對於「此山」生起是為「此山」的這種心。而當你到了彼山（到了對面那座山）上面的時候，雖然這座山它在之前對你來說是「彼山」，但是因為與你現在所安立的這個點、觀待於現在這個點來說，所以說之前你待的那一座山叫做「此山」，可是現在在你的心卻已經生起了是為「彼山」的這種念頭。

這裏就講到說，這座山跟那座山，這兩者也是必須互相觀待的。就好象是左右一樣，因為有左邊我們才能夠安立出右邊，因為有右邊我們才能夠安立出左邊。所以說這座山跟那座山，也是互相觀待才能夠安立出來的。原來你現在是在此山沒有錯（是在這座山），但是當你從橋上過去到另外一座山上的時候，原本那一座山對你來講叫做「彼山」，但因為你現在人就在那座山上，所以那座山對你來說，觀待於現在你不存在的這一座山，它又變成了「此山」，而之前你待的那一座山，它在這個時候就變成了「彼山」。也就是說所謂的「這座山」跟「那座山」，它們都只是互相觀待而存在的，也就是說它們是從境這方面「而存在的」，不是從境這個方面「而有的」。

如由見空解，見相無真實，似由見相生；由見相方解，見相生滅性，由見無自性，而生見相似。所以就「現」跟「空」這兩者來說，就顯現這件事情來講，如果從「空分」，從空的這個部分去看它的話，「顯現非諦實」的這一點就好象是從「顯現」這一點所產生出來的。而相對的如果說從「現分」，從顯現分這個角度來看的話，顯現它所產生的，例如說像是生滅等等這一切的作用，那也好像是由顯現並非是自性有的這一點，而產生出顯現它本身的。等於就是說，這兩者也是互為有關聯的。

世俗成方便，勝義方便成，若無依名言，無能解勝意，見中得空性，思謂此等意，空似從見生。而就世俗諦來說，世俗諦我們也可以稱之為名言諦，名言諦跟世俗諦這兩者的意思是一樣的。名言諦、世俗諦它就好象是一個方便，而藉由這個方便你就能夠生起對於勝義諦的瞭解，所以說這個勝義諦就好象是由方便所生、所成就出來的東西一樣。這裏也就講到說，依著名言、依著這些世俗諦，你才能夠證悟空性，如果不依著它們的話，你是無法瞭解勝義的內涵的。也就是說你要瞭解自性空的話，一定要靠著一個正因，而這個正因也是藉由你立了宗、因、喻等等，這一切的法都已經具足了，也就是具足三相正因，透過這個正因，你才能夠正確的去證悟空性。所以這個正因就好比是名言，它是名言有的。所以說你要是不依著這些名言，你是沒有辦法證悟空性的義理的。我們現在就好象是在世俗的顯現當中，獲證這個空性一樣。所以當我們好好的在上面去思惟的時候，其實你也會發現，所謂的「空」它好象也是藉由顯現而出生的一般。““

諸法從自性，空妙姿攝故，空根法唯名，唯取立名言。對於「諸法」這裏指的就是一切法，它們本身都不是以自己的體性而存在的，也就是說它們是為體性空。由自己的體性為空，在這一點上你能夠熟悉而產生一種覺受的話，（就是你能夠對此非常瞭解的話），對於這一切的空所依識（空性所依靠的這些空所依識），你將會瞭解它們只是唯名言而安立的，它只是處於一種名言的狀態，只是處於一種唯名、唯言說的這種狀態而已。

於此未尋找，唯取名諸法，生滅因緣作，無謬無誣賴，于因果生理，定解若任運，空故除無邊。於唯名因果，須起深定解。而就這種法來說，如果你不加深細的觀察的話，在這種狀態之下，只為名言安立的這一切事物，它們是可以存在著因果的作用、以及生滅的作用等等，這些因果、生滅的作用它都是無錯謬、而且是不存在的。也就是說對於因生果，以及因它會產生什麼作用等等，你能夠生起決定的信解的話，那等於就是藉由空的這一點去除了無邊（也就是斷邊）。等於說在這個時候，你就能夠對於所謂的「唯名言而有」的這種因果，從內心深處產生出一種非常決定的、深入的信解。

空性之正見，執相之所緣，一切無餘滅。當一個人獲得了空性的見解、獲得了空正見的話，他一定是必須要將所有相執的所緣境，（這個相執就是對於真實有的一種執著、對於相的一種執著），對於這個真實有的執著、諦實有的執著，必須將它的所執境、所緣境，一切的、無餘的加以破除。對一個證悟空性的人來講，這些所執境都必須讓它趣於壞滅。

有邊無邊斷，業果定解生，因果無謬思！而在這種狀態之下，對有邊、無邊他就能夠圓滿的斷除，（有邊指的是常邊，無邊指的是斷邊）。而就這個人來說，他應該要好好的去思惟業果的道理，更是要對於業果生起決定的勝解，然後去想、並且瞭解到說，所謂因果的法則「它絕對是不欺誑的」，他是必須常在這道理上去思惟、並且獲得定解。也就是說當一個人對於空性獲得了決定的信解時，這個信解有多大，他對於業果的信心也就應該要有多強。而不能說當他瞭解了空性，對業果的信解卻失壞了；如果失壞的話，那就等於他在觀察空性的時候，犯了破太過的過失，這種觀察方式是錯的。所以就一個證悟空性的人來說，他應該要對業果、對於整個因果迴圈的道理，更加產生決定的信解才是。““

所緣執滅故，供養于諸佛。而當證悟空性的時候，因為所有的所執境（就是所執著的這些境界、這一切的相執），都完全的息滅、壞滅的緣故，這個就好象是一種證悟。比如在經典裏面會講到，可以用我們的證悟功德對上師、本尊、佛菩薩作供養，現在你也可以用這種證悟，對於勝者（也就是佛），對他作圓滿的供養。

見緣起無誣，故悟見空義，定解生起後，供養于師等。而就顯現的這一件事來說，它所要表達的就是「緣起都是不欺誑的」，而透過這一點，如果你能夠瞭解到所謂的顯現它其實就是自性空的話，這個決定的信解、決定的心識，如果你能夠打從內心生起的話，就可以將這個拿來供養你的上師。

因果不欺誑，故滅自性已，無餘諸所執，定解堅固時，供養諸本尊。而就因果緣起不虛誑的這一點來講，如果執著它是為自性有的這個心識，它為自性有的這個所執境，如果能夠無餘的、完全的將它破滅的話，你能夠看到破滅的這一點、不存在的這一點，當你能夠對這一點生起定解的時候，請以這種證悟來供養本尊。

現空二相互，已現因果時，供養諸空行。對於現空這兩者，就是「顯現」跟「自性空」這兩者，如果你能夠發現這兩者其實是互相助伴的話，也就是好象互為因果的關係的話，當你能夠見到這一點的時候，請你以這個來供養諸空行。

由自因自果，見無欺誑故，余識於無待，所緣滅已空，見時供護法。另外一個就是對於由自己的因、產生自己的果是不欺誑的這一點，如果你能夠看到的話；能夠不依靠其他的心識，就能夠將它的所執境都止息的話，也就是說你的心能夠安住在空的狀態當中的話，當你能夠見到這一點的時候，請以這種證悟來供養諸護法。

因果無謬理，余因於無待，離有邊之空，成故由自因，自果成無謬，定解引生時，供養於四面。而借著因果是不欺誑的這個正因，就藉由這個正因，然後你也不用去依賴其他的因、不需要去觀待其他的因，你能夠對於這個「遠離有邊的空」。「遠離有邊的空」指的是這種成立的方法，當對自己的因、然後產生自己的果這一點，它是不錯謬的這種現象，你能夠從內心深處對它生起一種定解的話，那等於說你對此是瞭解了，你已經瞭解空性的道理了，請以這種證悟來供養四面怙主。「四面怙主」指的應該是龍樹菩薩的一個護法，這位護法是專門在護衛學習以及證悟空性的這些人們。

滅諸定解執，須知自性執。之前所講的決定識（決定的心識），它的所執境，我們應該要破壞、要將其完全止息。止息什麼？就是一個決定識、決定信解它的所執境。這裏要知道這個所執境它指的是自性有，應該將這個「自性有」全部加以止息。

定解所執之，續乃護所執，唯遮自性之，無遮續須知，此供金剛兄。另外一方面我們也講說，應該要守護、並且去修習另外一個決定心識它的所執境，然後才去修習它的續流。對於這個所執境就應該理解到是「僅為破除、僅為遮止自性有的這個無遮」，這個續流指的就是無遮的續流，我們應該要如此的瞭解。如果你能夠獲得這個瞭解的話，請以這種證悟的功德去供養金剛兄弟。這裏的「金剛兄弟」指的就是和自己同時接受灌頂，和自己一起去修自生法的這些法友。““

緣空修三昧，修勝觀口訣，定住空性中。下面就講到說緣著空性，可以生起一種止、可以生起一種奢摩他，在這個之上我們應該要修習毗缽舍那。修習毗缽舍那的口訣為何呢？就是方法為何呢？

未安置定時，若無七理尋，如何成勝觀？當你在趣入空性的定中的時候，如果覺得趣入得並不是很順利的話，你就應該要好好的對七相正理去作觀察。如果不如此觀察的話，那你又怎麼能夠成就毗缽舍那的功德呢？

觀故影住分，供養諸施主，願同成小覺！所謂毗缽舍那就是在止、也就是在奢摩他的這種定之上，然後再對空性進一步的加以觀察，由這種觀察引生出身心的輕安，在這個當下你所獲得的就是毗缽舍那的功德。這時就是要透過觀察，讓自己獲得「安住分」，也就是說藉由自己的觀察，讓自己獲得身心的輕安，獲得毗缽舍那的功德。如果你能夠獲得、能夠引生出這個功德的話，請以這種功德、這種證悟去供養一切的施主。最後就作一個發願，希望前面所說的金剛兄弟以及剛剛所說到的這一些施主，都能夠共同成就圓滿的佛果位。

《實執答復》七

實執答復道：汝於我多違，相似繁多說，汝亦相同故。這裏諦實有執它就作了一個回答：你（智慧）加諸於我（實執）身上的這一切相違的說法，的確你是排列了很多，那我也看到了、我也聽到了。但是就這些相違來說，其實你也有相同過失的，以這些相違的過失來講，其實你也都是具足了。

聽違意如下：汝若許依賴，依賴我實執，而立汝智慧，我無實違汝，於兔角善階，有誰作觀待？下麵你就好好的聽，我講給你聽吧！就是說所謂你（智慧），如果說你承許諸法都是互相觀待的話，就我來說「我是諦實有執」，觀待於「我是諦實有執」才安立出這個對治（就是智慧）。而如果在這個之上說「我是諦實無」的話，那與你之前所說的是會產生相違的。這就好象是什麼呢？就好象兔子角是不存在的一樣，同樣的，拿兔子角作階梯也是不存在的。就是以兔子角作的這個階梯，你還要說它是存在的、它是互相觀待的，有誰會這麼做呢？

龜毛之柔衣，善惡誰觀待。同樣的，烏龜的毛也是不存在的。以這個毛去作一件善妙、柔軟的衣服，你在這個之上又去觀待、又去安立它是好的、還是壞的呢？這種說法不也很奇怪嗎？有誰會這麼做呢？

世尊說法蘊，八萬四千等，我主領三毒，八萬四煩惱，待後立能治，若無我與汝，亦違三輪許。下面就直接接到「亦違三輪許」這部分，就依著前面講下來的，如果我們都不存在的話，將與你所說的會產生相違，所以說這個三輪的過失是你必須要承許的。

待世間名言，諸煩惱主者，若我成非有，汝無有諸法，許三輪違故。就算是觀待世間的名言來說，就整個煩惱裏面它最主要指的就是「我」，所以如果說「我」都不存在的話，在這之上是不是你也無法安立這一切法？所以這與你剛剛所說的都是會產生相違的，所以說你也必須要承許這些三輪的過失。

為何如是說？為什麼說你必須承許三輪的過失？這個原因為何呢？

六道諸眾生，續中我首故，若由三毒攝，修行十惡道，主念五無間，淪生老病死，此乃世間田。具如是修行，由我故而生。主要的原因就在於說，六道的一切有情在他們的相續當中，主要都是以「我」為主，我一直安住在他們的相續當中，因此令他們總是處於被三毒控制的狀態裏面，也因此他們大部分都會去修習十不善，以及造作的主軸都在五無間罪上面，而他們就一直轉於生老病死這個大輪當中。

這個就好象是世間的農活，就是農業的工作一樣。這裏把「我執」比喻成世間的農業。比如在世間裏面總是要靠著農業養活人群，它是非常重要的一個部分。同樣的，這些有情他去造作惡業、造作五無間罪，然後轉於生老病死，這一切的原因、這一切的主軸，也都是在我執之上的緣故，所以它就好象世間的農活，以農業為重（世間人主要的工作一樣），就以此為譬喻之。大家就是在這個上面去修行，然後在這上面去造作的。為什麼他們會這樣子做呢？完全都是因為有「我」的緣故。

雖有卻諍無，墮斷汝相違。世間故害汝，明有然許無，瞎說之癲狂，屬汝故三輪。那就是說，對於一個存在的事物，你去諍議說它是不存在的，這個等於是墮入了斷邊，與你之前所說的產生相違。而對於世間所共許的這一切法，那才是真正會對你造成損害的，為什麼呢？因為它們本來就存在，但是你卻硬要說它們是不存在的，所以說睜眼瞎子這種瘋狂的行為，這個過失是在你身上的，所以你才有這種三輪的過失。

于六道諸眾，明無慧有觀，明無然有見，墮常汝相違。勿觀我定有，引意皆自成，汝乃治無觀，治觀何助益？對治觀真性，非治性正違，汝許三輪矣。而這六道的一切有情，就這個智慧來講，智慧它本來是不存在的，但是他們卻以為存在而去進行修行。他們把一些不存在的東西看成是存在的，這個就是墮入常邊，那與你所說的才是真正的相違。而就我來說，我是本來就有的，絕對是存在的，從久遠以來就一直存在。而且我也不需要修行，如果有需要的話，我也可以馬上來到每個人的身邊。而你本身就不存在，所以這些有情才要很努力的加以造作、對你加以修行。而這種造作的修行對他們來說，又能產生什麼樣的幫助呢？因為所謂的造作而修、跟不造作而修這兩者是直接相違，所以你剛剛所承許的才是真正的三輪相違。

因實與無實，正違乃待成，非待成正違，治非治正違，汝與三輪矣！這個原因為何呢？因為所謂的「諦實有」跟「諦實無」，這兩者是直接相違的緣故。而同樣的，互相觀待與不互相觀待這兩者也是相違的緣故。同樣的，造作與非造作這兩者是直接相違的緣故，所以說你才是真正承許三輪相違過失的人。

生起彼山識，若有待此山，能治智慧生，依賴真實後，遮之稱慧生，諸許故汝違。仇若僅單掌，誰搏鬥於誰。剛剛就說到了，生起一個「彼山」的心識，然後觀待著它，你就能夠安立所謂的「此山」，也就是說這兩者是互相觀待的。所以就生起對治的智慧這一點來說，應該也是觀待於諦實有的這件事情，也就是說在觀待於諦實有之後，然後你破除了諦實有，在這之上才會生起智慧。就這一點來說，大家都是這麼談論的，也都是這麼認為的，所以說你才是真正的相違。所以這種情況來講，這時就好象是仇敵只有一個手掌，那到底是誰打誰呢？誰跟誰諍鬥呢？

如是明具我，汝稱斷滅我，成藐視意之，觀行漸遣逐，有我故作否？若作無我違，故無我汝違。同樣的道理，我（實執）是存在的，你總是說要破除我，就這件事情來說，我想你大概也只是為了藐視我的一種作法而已吧！就是為了藐視我，才如此的對我加以破斥、加以批評我。而你之所以會這麼作，不也正是因為「我」存在的緣故，你才會這麼作嗎？如果說是這樣子的話，那你之前說我不存在，這當然就產生相違了。所以說「無我」的你，才是真正產生直接相違的人。

我下品煩惱，汝上品對治，次第斷之道，道地許立否？而就我的這些煩惱來講，對於細品的、下品的這些煩惱，你是要以上品次第的對治法來加以對治的。也就是說到修所斷的煩惱，到了小小的、細品中的細品，就這個修所斷來講，那是必須藉由修道、無間道的上上品，來加以對治的。也就是說是必須以最上品來對治最細微的煩惱，也因為是必須如此次第的來加以斷除的緣故，這條道路我們就將它稱之為地、或者是道，這種安立的名字就產生了。

若立斷滅我，有故正斷否？若無為何斷？那也是因為有「我」，這個名字才安立出來的，如果說是如此安立的話，那你何以又說要對我加以斷除？也是因為「有我」你才要斷除我的，如果我不存在的話，你又有什麼可以斷除的呢？

分解所知時，一半我遍佈，此亦我占多，雖如是然汝，誑稱我未存，已瘋或昏迷？或是無所知？而就所知來講，就一切存在的法來說，如果將它分成兩半（兩個部分）的話，那一半是我的、一半是你的，而在這兩者之間，應該又以「我」的這個部分來得比較多，為什麼呢？因為在六道裏面，惡趣的有情是比較多的緣故。而在這種情況下，你還要說我是不存在的，你老是這樣說，那你到底是瘋了呢？還是你已經昏倒了、完全沒有意識了呢？還是說你的心中根本就沒有一個所謂的心識，你才會說這種話。

緣我目標後，對治箭擲否？若擲明我有，此亦汝相違。就我來說，你應該也是把我看成是一個靶子，才放出這支對治的箭的，是不是如此？如果說是如此你才放出這支箭的話，那很清楚「我」是存在的。為什麼呢？因為要射箭的話，是一定要看到靶的。所以說如果是這樣子的話，就這個部分來看，與你之前所說的就相違了。

若無箭何射？盲目射箭失，何能觀智慧？如果說你沒有放出這個對治的箭的話，你這個箭又要射到什麼地方呢？如果這個靶它是不存在的話，這個箭又要射到什麼樣的地方呢？就好象是說一個瞎子在射箭一樣，這種作法怎麼能夠算是對於智慧的一種修持呢？

於觀慧所執，須住正相違。若已變真實，無變真實違，謂患無害我，聽其理如下：煩惱等諸法，唯成故個別，個有真實成，無待俱自成。非一轉為一，明生煩惱時，真實故同存，非屬轉移法。煩惱前剎那，正滅時有我，正生後剎那，無待成我故，諸法皆如是。這邊就講到了，諸法（一切的法）都應該以此理，也就是一種同理可證的方式了解說，它的道理就是如此。

明故於淨處，獨一大黑暗，有法等一切，雖于諸遍佈，諸法從個別，何須移為暗？于諸生滅次，如由此暗遍，如我亦相同。我乃真實有，無奈莫承認，六道皆須行。由諸有情治，緣諸設施處，由識取其法，稱有真實成，彼等修治矣。草繩執為蛇，假人執真人，如陽焰執水，如彼等現識，我僅有成事，作欲我則無。于假相僅作，莫說何稱見。真實定解之，於定見二相，智慧汝雖見，非有何見之，見無故絕無。所以對這一切法來說，所謂的顯現，那也只是在空當中的一種顯現而已，所以在空中才能夠有這些顯現；如果是非空的話，那這些顯現也是絕對不可能產生的。““

一般雖有慧，如於無實性，余根本定中，無有見我相，何屬見我無！非絕無其理，從此定起之，後得法見時，除實相無餘，此外十地之，後續前見實，名稱所知障。有我由此知，汝成相違也。觀蘊無真實，悟中無見蘊，何屬見蘊無！同故我亦是。究竟生次第，何視皆本尊，定中觸蘊體，未見故非有，同故我亦是。所以說雖然沒有辦法顯現，但是仍然是存在的這個道理來講，好比說一個修習生起次第的人，當他生起次第已經修到究竟的地步時，那他所顯現的任何一切都能夠現為本尊。也就是說在他的眼中已經不會有所謂的像土、石等等這些粗分的蘊體了，他看到這一切也都能夠現為本尊，所以說不代表它不如此的顯現、而就代表這個不存在。所以說像這種道理對我來講，那也是相等、也是相同的。

成似汝相違，複從學至童，觀其作者後，未解所闡意，卻知其著者。若著者實劣，闡意盡深奧，如棄劣豬犬，闡意亦應棄。有些名著者，相似說學論，闡意雖非奧，卻得諸信任。此故難成意，雖難卻修行；此故增我業，汝何有事業？學多勤諍詞，未視述論意，多解然一障，然余未欲解，主由慢心起，此亦我事業。若學者僅此，愚者等何有？汝事業何在？我乃常勝者。複有些學者，闡意雖深奧，論典中無之，闡意此非有。著者相莊嚴，然心起瞋後，口稱憐憫矣，由慢棄深意，我于此續故，未棄深意否？此亦增我業，成汝相違之。這裏面就說了很多不合理的種種作法，這些作法只不過是在「我執」的種種事業上面讓它更加的增長，只是增長我執的事業而已，對於智慧是一點也沒有幫助的。

複有些學者，上上派宗意，慢故屬善想，深意雖奧妙，然與自宗違，棄舍並譭謗，此亦我恩故，成有與汝違，除增我無餘。無慧之學者，師說東乃西，如是傳奧義，彼執違實後，雖是然非外，余之盡深意，未讀莫說修！我于此續故，汝雖有相違，然我增事業。從學至牧女（放牧的女人），僧居眾于師，供養伺奉後，所學奧義求。雖請若無賜，無善起邪信，口雖說請法，然心住謬欲，此亦我作矣，此故汝相違，何說我無違。有些敬上師，雖得九深法，不慎濾茶故，反成修邪見。此果引地獄，此亦我作故，汝說無我違。有些傲法者，稱法為最勝；自稍修法時，雖起少吉相，然驕己為善，而令余等聞。僅有少讚歎，卻修三界慢，此亦我作故，稱無我汝違。我事業如是，汝住何暗處？這裏就講到了我執它的事業增長得非常廣大，也就是說到處都是我執它的事業，所以才會引生、發生出這麼多不合理的事情。在發生這些事情的當下，你智慧又跑到哪里？你又躲在哪一個黑暗的角落中呢？

學與多修者，雖作少觀修，自住此如是，所修法彼岸，如觀戲般修，見此故譏嘲，我事業如是，汝如修暗觀。複有口慢稱，近置定意時，雖似有自身，安置時與心，所置默言觀，有許無實後，唯作觀非有，多作觀唯識，有些觀唯明，此乃緣我觀，遮作意之觀，有口然實相，意觀無見矣，此乃遮意觀，如何違所執？學者于此意，極難作區別。於此暈頭界，有倦作無義，我神通廣大，解脫得歡樂，我笑斷輪回。這邊就作了總結，總之就是因為我的這些殊勝的神變、這些殊勝的方便，藉由這些力量使得那些希求解脫，想要斷除輪回的那些人的這種行為，就變成是一件非常可笑的事情了。

此複有學者，一異正因故，觀尋近置時，心倦對治之，所執明力衰。另外又說到了一些智者們、學者們，他們就是透過一、異的正因，反復的去作觀察。但是作了這個觀察之後，正要入定時，他們的心卻感到疲累了，而失去了對治法所執境它應有的一種力道、以及它的清晰度，在這個當下全部都失去了。

力退無明法，住根本定時，是非此無之，沉迷中定修。而會如此失去的原因，就表示他們的無明仍然是存在的（就是有無明的意思）。他們即將要趣入於定中的時候，就處在一種不去觀察是這個？還是不是這個？完全不去觀察，就處在一種迷糊的狀態當中，以這種方式說是在修定。

有些具掉沉，極細微未知，此刻作護觀，未知是觀患；而有些人在這種入定修的狀態之下，他們的心都是處於一種沉沒或掉舉的狀態當中。而這個都是屬於細微的無明，但是他們卻不知道這是一種無明，竟然還長時間的對這種心識加以守護、並且加以修習。這些都是修行上的過失，他們卻沒有去想過，都不覺得這是過失。

掉沉力大時，未作從始觀，於定中作治，對治多作故，能治所執衰，唯明知觀修，此乃心識故，屬於此觀修，明觀我稱無，汝乃相違之。當沉沒、掉舉的這種心變大的時候、變得很嚴重的時候，照理來講應該將修行整個停止，然後重頭開始作觀修。但是他們卻不這麼做，仍然在一種定的狀態下，然後在這裏面作一些改變而已。而在這種定中，無意義的去作這麼多的改變，到最後會變成怎麼樣呢？就只是使得對治的所執境變得失壞、變得沒有力氣、變得沒有力道。所以到最後他們所修的就只是在修心，也就是清明的這一點、就是明瞭的這一點，他們到最後所修的就只是清明、明瞭的這一點。而這種修習方式所修的就是在修「心識」，也因為在修習心識的緣故，所以就等於是在修「我」。而在修「我」的狀態之下，你還說我不存在的話，這不是你自己對自己產生相違嗎？

火木若未遇，焚木如何能？如我與能治，所執若未遇，增我莫說害，汝莫獲勝利！火跟木頭這兩者如果未相遇的話，又怎麼可能說火把木頭燒著了呢？同樣的，我跟對治這兩者的所執境都未曾相遇的話，那撇開能夠對我造成傷害不講，相反的，更能夠對我更加的增勝。所以我覺得你還是別忙了、別辛苦了，對我來講是一點幫助、一點用都沒有。

于此根本定，學者之障礙，愚者之迷處，事業我增長，智慧陷末端。此定之悟中，無論見何相，唯有真實現，空法性無實，雖見成實故，莫能治之見。空法性無實，解中若見患，解中有否見？若無定為何？遮實之空性，若稱已安置，解彼中彼性，安置由見否？若見則前患，若稱無見置，見攝及遮意，觀無有作意，無作意觀等，依我方之見，悟無有差異。

汝差異何分？我乃無實之，有此定解故，凡定解無益。問根本定中，有否其定解？我有於此中，為何稱非有？屬無作意觀，無執違能治，為何損害我？我乃無實之，定解所執之，續流持若稱，持者又為誰？僅有唯一識，然此界何有？若於定中有，我有於此中，何作無我觀？若稱定前有，持定又何益？若稱定後有，圓滿定何持？若稱定時有，雖有然界與，何立所依處？

這裏就是說資糧道、加行道、見道、修道、無學道等等，這五道及各種地道的差別、它的界線到底在哪里？應該如何的安住？而且這些是不是會顯現？如果說是在定之前顯現的話，那又怎麼可能成為是應該要去觀修的東西呢？在定中也是不可能顯現的，因為它並不是無自性的法，所以在定中也是不可能顯現的。而在定之後如果說才顯現的話，那在定中又有什麼可修的呢？

若稱立於定，定乃空性故，於此所依處，識自未成空，識空同住故，善則僅如幻，除此定中有，故緣我觀定。主心自身空，根本定住後，非心餘心所，若稱此生定，此處又何有？若稱定時有，則犯同前患。若稱未現性，如許共主相，與數論競否？由種生苗芽，如未現性生，自生許數論，妒嫉心起否？就數論派來說，他們覺得一切法都是含攝在「總、主」等二十六法當中。他們覺得在種子的時候，其實苗芽已經存在了，它是處在一種不顯現的方式而存在的，所以說他們是承許有所謂的「自生」的。對於承許自生的這些數論派來說，你是不是在對他們產生嫉妒呢？難道你不會嫉妒他們的這種狀態嗎？

有些此見理，覆次迷亂後，毫無有作意，終生作觀修，此果亦毫無。彼等皆我作，此故我存在，稱無我汝違。尋置界未知，此亦輪回因。若烈觀尋故，此亦成過患，無尋則更劣。尋置界若善，乃勝學處矣。汝多重障故，僅次應慎思。桑巴哇咒意，謂諸法自性，清靜此法性，屬我之我慢，作觀若諸置，何置我慢界？「桑巴哇」這個咒，它所要表達的就是說，這一切法在自性上都是完全清淨的，就是處於一種在自性上完全清淨的本性當中。而在清淨的當下去生起「我」的念頭，這種「我」的念頭是一種特別的我慢，這種修法是大家皆共同承許的。而就這個「我慢」來說，它安立的標準在哪裡？這個界線在哪裡？

諸自性清淨，于根本定中，何作有否慢？就是處於諸法的本性皆清淨的這個定中，在這狀態之下，剛剛所說的這種「我慢」它到底是存在的？或者是不存在的？

若有此世俗，此乃我之慢，為何自性淨？如果說它是存在的話，這個我慢它是世俗法，它是緣著「我」所產生的「我慢」。因為它是屬於「我」的我慢，又怎麼需要再去講所謂的自性清淨的道理呢？

若無何謂慢？若稱定時置，自性清淨分，稱謂空性矣。我慢世俗分，如何能同處？若稱我慢空，我慢誰作持？空若成我慢，或空已成無，或已無我慢，空若已成無，何作空定觀？若已無我慢，於空慢誰持？若稱二有持，如虛幻化之，空定又謂何？于定中我慢，成現故見我，我乃常續友，何須作見觀？諸法一切中，我慢我攝否？若稱已攝慢，自性成清淨，我慢誰作持？若稱有慢續，續亦皆有攝，莫說諸未攝。我慢未住空，於此若持慢，此乃於空性，見法如觀戲，故非觀無我，所執無相違。今斷慧口語，慧口無能勝。這裡就講到說，這個「實執」它已經讓智慧完全答不出來，所有的話都說不出口了，到最後把智慧弄得非常的疲累，什麼事都作不了了。但是就實執來說，其實就整個部分來講，它是沒有任何過失的。

須那搭咒意，境空與意識，自性未有別。自性謂我觀，意識由誰作？我慢如何觀？意識於心作，我慢唯我作，於如是空性，于根本定中，有無我慢否？若有我則有，若無慢誰持？與空無差異，若稱我慢持，於空性自時，有慢世俗否？若有我則達，與空相存後，若無有差別，我慢成空故，空故何持慢？講到「須那搭」這個咒的意思，就「境」來講它所指的是空性的道理，就「有境」的部分則是對於所有的自性都不加以分別的清淨狀態當中，也就是屬於一種樂空雙運的智慧，在「境」與「有境」方面是作如此的修習的。而就這個「有境」它所指的就是「心」的部分，這時所說的「我慢」它所指的僅僅是就「我」這個部分來講而已。接下來就到最後，「與空相存後，若無有差別，我慢成空故，空故何持慢？」所以說，怎麼會因為空性的緣故，然後讓你去執著所謂的我慢呢？

若稱定時有，定自時屬空，空性自身時，若有慢前之，過患則非無。我慢空性二，兩者無非之，若稱見空聚，此乃後得法。如果說在這個時候說有我慢的話，會產生的過患就如同前面一樣，那是自然會發生的。如果說「見」指的就是顯現，在這個當下有「顯現」也有所謂的「空」，這兩者都聚合、都出生的話，在這時候同時存在的話，這指的是後得法（就是後得智）的狀態當中。

何謂空定觀？昏迷此界線，我之事業增，慧似已妒忌！于此時有些，於己無信故，稱謂咒乘時。若咒無依賴，此亦更為奇！這個「我」指的就是實執，實執的事業將倍加的增廣。就智慧你來說，你除了妒嫉之外，你什麼也做不了！除此之外，也沒有任何的用處。對於自己已經沒有任何可以相信的憑藉點了，而在進入密乘的時候，如果連咒都覺得它是不可信賴的憑藉點的話，這就更是奇異的說法了！

拿達明光攝，於空若置定，如是何種空，所能依次第，攝受至拿達，拿達意攝之，空朗及結執，後滅攝次第，空朗與作意，遮之此空與，毫無有作意，空相此等之，分別由何異？在這邊講到一個「拿達」，拿達它所指的就好象是在藏文字裡面，例如就一個「吽」字來講，上面先會有一個半圓形的、如月亮一般半月形的字，上面會有一個圓圈，在這之上就會有一個鉤狀的字型，這稱之為拿達。這「拿達」它所指就是說，在觀修密法的時候，例如說從無量宮開始往內收攝，最後都將收攝到拿達這個境界當中。而這裡面也提到「持明」，所謂的持明也就是一切的情世間跟器世間，最後都加以收攝、加以攝持，就是進入到一種持明的狀態。

意相攝次第，攝之空相同，對治無我觀，所執違並無，不僅稱唯有，差異區別分。最後這個「意相」也就是心意，它就會作收攝，這個收攝就是由次第、次第般的漸次的收攝，最後收攝進入空的狀態。這個「空」其實它的本性都是相同的，而能夠對治我的這種無我之觀、無我之慧，它的本質、它的內容、它的意義也都是相同的。但是對它來講，你不能只認為它是存在的，就這個無我觀來講，它裡面也是有所細微的差異，這個你還是必須加以區別。““

今天就講到這個地方。《實執諍論》裡面所要闡釋的就是整個空性的義理。就空性來說，它是非常難以證悟的內涵。空性的內涵是很難了解的，而要了解空性的話，是要透過遠離常、斷二邊的方式，才能夠去證悟空性的。而所謂的「實執」就是「執著所破」，也就是所謂的「真實有、諦實有、自性有」，在這種所破之上，對它加以執著的就稱之為實執。而這個實執是必須以證悟空性的智慧才能夠將它破除的。而就證悟空性的智慧來講，如果你要讓它在心中生起的話，是要在心中透過對於正理的認知、以及透過對於正理的推理，才能夠破除那些正理所破的我執。正理所破的就是要破「自性有」的這個部分，而對於自性有的執著稱之為「我執」。所以如果你真的要破除所謂的「我執」的話，就應該在種種正理上面去認識「所破」，它指的到底是什麼？然後藉由正因將它破除。而就這個「我執」來講，它不僅僅是在修行上，就是在正理上應該破斥的一個部分，乃至於說它也是所謂的道之所破，也因此才會藉由資糧道、加行道等等這些不同位次的道，來破除我們心中的無明我執。

在《實執諍論》裡面有很多的對話，這裡面會提到很多的「我」，這個「我」我們應該知道就是指「實執」它本身，就是說我在說話的那個「我」是指實執它本身。就實執它所執的「諦實有、真實有」，因為它不存在的緣故，所以不會以「我」來表達，它是不會說話的，真正會說話的是一個存在的法，就是這個實執。所以我們應該了解，世間一切的痛苦都是因為「我執」所造成的，就像剛剛所說的，如果你要完全破除我執的話，那一定要靠著證悟空性的智慧。而你要破除我執的話，你就必須要知道它所執著的法、它所執著的東西到底是什麼？要了解所破到底是什麼？認識了所破你才能夠對它加以破斥、對它加以破除，破除了這個所破之後，心中才有可能生起證悟空性的智慧。不然我們只是說：「我要破除這個東西、破除那個東西」，這些所破上面如果只是處於一種言說的狀態的話，這個空性對你來講就沒有太大的意義了，你也沒有辦法讓自己在心中生起空性的證悟。

而《實執諍論》這本論著它最珍貴的地方，就是用很多不同的角度告訴我們，哪些是所破？哪些是我們應該破斥的部分？而為什麼會以這麼多的角度來闡明呢？以一個大乘法來說，所謂的大乘法，它就是以各種角度、各種理由，而傳授於所化機的一種法要、一種法門，它是一種很廣泛的方式在教授我們的。就《實執諍論》這本書來講，因為之前剩的部分很多，明天又是最後一天的緣故，因為明天必須要結束，所以才會在這個地方加快速度，希望明天能夠將它順利的圓滿講完。

希望大家知道，這本《實執諍論》它所要闡釋的，就是在「自性空」上面，也就是所謂的「空性」。就空性來講，比如我們講自性空、諦實有空、或者是由自方而存在之空、真實有空等等，這個都是同義詞。這種「空」跟我們平時所說的空瓶子、空房子，瓶空、房空等等，這「空」字其實都是同一個字。就好比我們在說「瓶空」的時候，好象是在表達瓶子裡面空無一物；「房空」的時候，也是在表達房子裡面空無一物，這個空字它都是相同的。同樣的，在講自性空的時候，用的「空」還是同一個字，但是這裏的不同點就在於說，這個「空」後面又加上一個「性」，也就是說它不僅僅是一個很普通的空而已，它所代表的就是一種「空性」的內涵。

首先先講這個「空」，為什麼會稱之為空呢？譬如以「自性空」來講，以「自性」作為其所破，而所破之空就是說「僅破斥所破，而呈現的無遮狀態」就稱之為空。就是說在破斥所破的當下就會產生一種空，這個「空」它就是我們所謂的「空性」，而在後面加了一個「性」，「性」它的意思就是指一種真實性、真實的義理、真理的意思。譬如說我們會講法性、空性，其實這意思都是一樣的。而就「性」它所指的是真實性的這一點來說，那也是宗大師在《辯了不了義善說藏論》裡面有很清楚提到的。而就「性」這個字來講，它也有「破它」、「遮除它」、「破除它」的意思。所以這裡所講的空性，它所指的就是「僅為遮除所破的無遮」，這就是所謂的空性、所謂的真實性、所謂的真如。

對於這本《實執諍論》來講，它就是為了讓我們能夠更加容易的對空性產生證悟，所以用很多種不同的角度，為我們闡釋所破為何？讓我們能夠認識「所破」，而對它加以破除，於自己心中生起證悟無我的智慧。當然這內容有些深奧，有些人或許能夠聽得懂，說了什麼他就能夠馬上了解，這當然是最殊勝的；有些人可能似懂非懂；有些人甚至就完全不了解，不知道在說些什麼？這沒關係，這是因為根基有所不同的緣故。我覺得有些人儘管不懂，也不用太傷心、不用太沮喪，透過你們對於三寶的祈求、透過你們的供養，你們應該要常常的希望自己能夠成辦這一切，希望自己能夠早日認識空性的義理。如果你能夠懷著這個願望、這個希求，對於三寶虔誠的祈禱、供燈，這樣子做下去，我相信有一天，因為你們的福報成熟的緣故，你所希願的這一切還是能夠成辦的。

儘管現在你可能覺得內容很困難、甚至聽不懂，但我希望各位千萬不要喪氣、不要沮喪，因為如同前面所說的，只要你的福夠了，你所希望的這一切都能夠成辦的。同樣的，你所希願證悟空性的願望也是能夠承辦的，就這一點，在《四百論》裡面都是有很清楚的提到。所以如同前面所講的，不要因為自己對於這些義理不了解，就覺得喪氣；同樣的，就已經了解這些義理的人來說，光是知道是沒有用的，還要透過繼續不斷的實踐，才能對你產生真正的幫助。同樣的，如果你對空性已經有一些粗淺的認識的話，我覺得你們在這之上更應該謹慎的去思惟業果的內涵。透過對於業果的思惟，不管是在空性上面，或者是在世俗法上面，才能夠讓你們產生更大的幫助。

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備註 :