更新日期:2011/12/19 19:56:51

尊貴 登馬洛確仁波切

《實執諍論》 (第四世班禪喇嘛作 蔣揚仁欽恭譯)

實執諍論第1講

我執與空性智慧的對話

講述：洛確仁波切（2006年） 

首先先請大家先安立動機，想說為了如同虛空般的如母有情，我希望能夠證得無上菩提，這無上菩提是斷除一切過失，並且圓滿一切功德的佛菩提果位，我希望能夠很快的得到它，為此我將以最誠敬、專注的心來聆聽以下這場佛法。

如同剛剛跟各位說的，我們心中要緣著如同虛空一般的如母有情，是為什麼呢？為了「成佛」而來聆聽今天這場佛法，首先我們要這樣子想。接下來今天我們要聽什麼樣的佛法呢？要聽的這場法就是班襌善慧法幢大師所著作的《實執諍論》。首先我們應該知道，佛陀為我們宣說八萬四千法蘊，是為什麼呢？為的就是要斷除眾生心中的煩惱，也因為這個緣故，所以我們身為一個佛弟子，平常在作任何行為、起任何的念頭，就三門各處來講，你都應該為了斷煩惱而努力、為了斷煩惱而行。而煩惱的根本是什麼呢？就是無知。

在《實執諍論》裏面，它就是以一種對話的方式，「證悟空性的智慧」它以一種要驅逐、趕走「我執」的方式跟它對話。比如以一個人來講，你從無始劫以來就這樣的傷害我，為我帶來了種種的災難、為我帶來種種的厄運，我今天會這麼痛苦完全都是因為你的緣故，以這種方式對「我執」說話。相反的，裏面也有「我執」對「智慧」的對話。比如「我執」它就說到：該走的不是我，該走的是你。為什麼呢？我是無始以來就跟這個人、跟這個心在一起的，你只不過是這個人的新朋友而已，新的想要趕走老的，這不是很奇怪嗎？是你應該走才是，這裏面就是有這樣一段、一段的對話。藉由這個對話，我們也可以漸漸的知道，「我執」它有什麼過患？它的過失到底在哪里？這樣子比較容易在心中現起。

不然只是平常念一些偈頌，比如像《中論》的「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。」這個我們在念誦的時候常常會念到，但我相信也只是念而已，很難在心中現起對它的感覺，就是很難生起覺受。也因此善知識班襌善慧法幢大師，他就以「智慧」跟「我執」這兩者對話的方式，來闡述智慧的功德，也直接的表達出我執的過失。藉此我們將會清楚「我執」它是怎麼傷害我們的？而堅定要斷除我執的這顆心。今天就請大家以一顆專注、恭敬的心來聆聽這場佛法，今天要為大家講解的即是這部《實執諍論》。

現在我們看正文，《實執諍論》頂禮勝本尊上師，首先就是頂禮、皈依的部分。諸大論師他們一開始在造論的時候，都會對殊勝境作皈依、或者是禮敬，同樣的班襌喇嘛善慧法幢大論師，他也是在《實執諍論》一開始的時候，就禮敬聖本尊上師。這裏指的就是以三門最恭敬的方式，頂禮教授自己的顯教、密法以及一切菩提道次第的所有上師、諸佛菩薩、如同本尊一般的上師，在這一句裏面作清淨的頂禮。「頂禮」就是三門非常恭敬的，稱之為禮敬、頂禮，這是第一句。

根道果手印，本性即如是：下面要開始介紹大手印，大手印分為：根手印、道手印、還有果手印這三個。不過就真實的、實際的大手印來講，指的是果的部分，但是就它形成的基礎、還有形成的因，以安立名稱的方式會細分出根手印、道手印、果手印等等。就好象我們在講「佛身」，真正在講佛身的時候就只會講到法身、報身、化身這三身，這三身才是真正的佛身。但是如果要細分的話，比如說成就佛身的基礎為何？以及成就佛身的道路為何？以及最後成就了佛身為何？等等，這個又可以再細分成根、道、果三身。比如說根三身、道三身、果三身等等，這個都是可以再細分的。還有之前跟各位講過的，就是在講授智慧度的時候，真正的智慧度指的當然就是果智慧度。不過以它的基礎來講、就它成就的因來講，如果我們要細分的話，還是可以再分出：根智慧度、道智慧度、以及果智慧度等等，這些都是可以細分的。

回到剛剛所講的法身、報身、化身，這才是真正的佛身，也是所謂的「果三身」。而在講「道三身」的時候，指的就是闡釋如何獲得三身的道路，這裏面細分則是道三身。就是如何得到三身的這一條道路，稱之為「道三身」。同樣的，以成就三身的基礎，所指的就是生、死、中陰這三個，這個稱之為「根三身」。不過在所有的三身裏面，以果三身才是真正的佛身，真正的佛身指的是這個。同樣的道理，今天所要講的根、道、果手印，它最重要指的當然就是果手印，不過因為要細講、要詳細的去闡釋內容的緣故，所以就細分出了根手印、道手印、果手印等等。在下面就會一個、一個的介紹。

在這裏所謂的根、道、果手印，它所指的本性即如是：

三界諸有情，猶是己心識；無始從無時，無明識成時，與心性同俱，此乃根手印。首先先講到根手印。三界指的就是欲界、色界、無色界這三個。欲界、色界、無色界，沒有這三界當中所不包含的有情了，所有的有情一切都含攝在這裏面。比如像欲界，有分欲界六天：地獄、餓鬼、人等等，同樣的色界、無色界都還是有它細分的部分，不過今天在這邊不詳細的多作說明。

在講說安住於三界的一切有情，「有情」指的就是具心識，「情」指的就是心識的意思，也可以翻成「有識」，如果直接翻的話，就是具心識的意思。一般來講具心識的，如果就最廣泛的程度來講，通常都可以稱之為有情。但是如果要細分的話，還是有一些差別的。例如像佛就不能算是有情，雖然他具有心識，但是他不是有情，這是佛跟有情的差別。佛與有情的差別就在於：完全斷盡煩惱障和所知障的補特伽羅，才稱為之佛陀，而未完全斷盡煩惱障和所知障的補特伽羅，則稱之為有情，這是這兩者的差別。或者我們也可以由另外一個角度來解釋有情的這個「情」。這個「識」也可以把它解釋成「錯亂的心識」。也就是說乃至你還具有著錯亂心識的時候，那你就還未成佛，也就是說可以由此來作為分界點，具有錯亂心識的補特伽羅就是非佛者，而不具錯亂心識的補特伽羅則稱之為佛陀。

所以這裏就講到三界諸有情，一方面講到有情，特別是講到有情的心識。這心識來說「無始從無時」，所謂的「無始」就是找不到一個開始，例如你找不到從這個點開始，或者從那個點開始。這裏面也講到「無根」，就是你根本找不到一個根據、一個根本，就是說你找不到是從哪里開始？找不到一個點。從時間來講找不到，從地點、從任何一個點也都找不到。也就是說我們這個心，它形成的時間是無始以來就有的，這個也代表著說，我們的輪回從無始以來就一直存在著。我們無始以來一直在輪回中流轉，儘管輪回它的開頭是找不到的，但是經論上都有說到「它是有盡頭的」，如果能夠藉由對治的力量，這個輪回是可以破除的，這個輪回將是有盡頭的。

「無始從無時」這個「時」有長時間的意思。就是說從無始以來這麼長的一段時間，「無明識成時，與心性同俱」其實這個無明的心識一產生的時候，它存在的方式就已經跟這個心識同時的在一起了，它們兩個是同時而產生的。「此乃根手印」所以說心性的存在方式，也就是說心自性空這一點（心的空性），就是這裏所要指的根手印。

就我們的心來說，所有有情的心性都是光明的，本性都是自性空的，而「心為自性空」這一點，是可以讓你未來成就佛果的基礎。每個有情的心，都有力量能夠成就圓滿的佛菩提果位，所以說心識之上的自性空，指的就是如來藏，有些人就在如來藏上直接安立為佛。因為這個心識的本性，跟佛心識的本性是沒有任何差別的，但是因為我們有情不知道這個道理的緣故，所以到目前為止，都還一直在輪回當中流轉。

而所有有情心識之上的自性空，它是有能力轉變為佛身的，也就是說透由後日的淨化之後，它是可以轉變為自性清淨的體性身，這也是佛陀最究竟的法身，也就是心上面的自性空最後是可以轉為佛的法身的。就心的體性來講，它也跟你未來成佛的時候，所獲得的一切遍智的這顆心的體性是相同的，這兩個體性都是一樣。也因為心的空性，以及心它本身的體性，都與一切遍智的本性相同的緣故，所以由此能夠證明所有的有情，都有能力可以成佛的。

而這裏特別指出來的佛身，就是指體性身，也就是指法身，在這個階段並非指報身跟化身。因為在有情的階段，是沒有辦法如同佛陀一般具足三十二相、八十隨形好的報身跟化身的，所以這裏指的體性身、佛身主要是以法身為主。也因此這裏所要闡釋的「心性」指的就是心自性空，也就是這裏所謂的「根手印」。我們會常常講，心的本性是住佛性的，所謂的「自性住佛性」是要告訴我們，所有眾生心的本性都是清淨的，只是之後被煩惱障、所知障的垢穢所染，所以才會一直在輪回當中流轉。

下面就繼續講到了，不悟執真實，此力輪回轉，唯一對治力，直悟無我慧；除此無有餘。不悟就是不知道的意思，不知道什麼呢？我們有情因為不知道內心的本性是自性空的，相反的去執著它是真實有、是為諦實有的，也因為我們有情去執著內心是為諦實有的，因為這個力量所以至今還流轉於三有輪回當中。而你要對治什麼呢？就是對治執著自性有的這個「我執」，這裏的對治指的是「正對治」，能夠對它加以正對治的是什麼呢？「直悟無我慧」就是直接證悟無我空性的智慧，這個「直接」指的是現證空性的智慧，也唯有這個才能夠直接的對我執加以對治。「除此無有餘」除了這個以外，是沒有其他的正對治之法的。

從蟻至十地，亡時光明母，此亦根手印。「蟻」就是泛指一切的昆蟲，比如像螞蟻等等，一切的飛蟲等等，乃至於十地的菩薩。這一切的有情他們在臨終的時候，會現起死光明。例如說在我們死亡的時候，首先會先進入粗分的死亡狀態，之後進入細分的死亡狀態，最後會現起死光明。這裏「光明母」，文上面有兩種的解釋，就「母」字來解釋的話，母指的就是死光明。而相對於母，它有一個子，「子」指的是證悟空性的死光明，這兩者是有母子的關係。就文字上另外一種的解釋方法，就是「亡時光明道」，這個「道」當然不是真正的五道十地的道；而是一條趣入的道路的關係，所以名字將它安立為道。這裏有這兩種的解釋，這兩種解釋都可以。「此亦根手印」所以這裏就分為兩個部分：剛剛所講的「心自性空」指的是「境」的根手印，而現在「亡時光明」這個死光明指的是「有境」的根手印。所以根手印就分為「境」和「有境」這兩個部分。

合修光明後，當住根本定，此屬道手印；此複于定中，修離戲論慧，稱道手印見。進入死光明的修習之後，會進入根本定，這個定就是屬於「道手印」的部分。接下來在定中，去修習遠離戲論的證悟空性的智慧，這個也稱之為道手印，它就是屬於見解的部分。當你證悟空性的智慧，對於空性來說，

若此現無誤，果手印見道；這個「此」指的就是空性。就這個空性來講，如果你能夠將它沒有任何錯謬的現前的證悟它的話，指的就是見道的部分。這裏把見道稱為之果手印，見道它當然不是最終要求得的果，但是它是把它安立為一個菩提之名，安立為一個果的名，為什麼呢？因為它是一個暫時的菩提、暫時之果。為什麼？因為到見道的時候，就已經可以現證空性，已經獲得了現證空性的智慧。而之後，到了見道、解脫道的時候，而從這個時候開始，就開始趣入滅諦的功德了。因為這個跟「佛道」，就是佛最後無學道的滅諦功德相類似的緣故，所以在此也就稱之為果手印，把它安立為一個菩提之名。

就剛才的死光明來講，它有兩種說法，就是說一般有情死光明現起的時候，有一派說這個心識它是可以證悟空性的，有一派則是認為這個心識沒辦法證悟空性。後面這一類人，他們之所以會如此的認為，他們的意思就是說，如果你認為所有的有情，他們所現起的死光明，都能夠證悟空性的話，將會導致一切的有情都曾經證悟過空性了，所以有些人就不認為死光明現起的時候，有情能夠證悟空性的。總而言之，就是有這兩派的說法，今天在這個地方先不細談。

于此堅續修，修道及有學。對於前面所說的見道，在你獲得了見道的這個功德之後，你等於是獲得了現證空性的智慧。在這個之上讓它更加的堅固，並且對它更加的增勝，這種修持稱之為修道，就是更進一步的修行，稱之為「修道」。而這些道，也稱之為正修之道，也就是正在修習的一條道路，也稱之為「有學道」，就是有這兩種名字。

所知障淨盡，則現無學果。而到最後一個地步，也就是當你無餘的斷除一切所知障時，也就是一切所知障都已經淨除的時候，最後現證的就是無學之果。為什麼稱之為「無學」呢？字面上的意思就是說已經不用再學了，因為你所學的已經達到最究竟的地步，就佛陀來講他已經進入了無住涅槃的地步，所以他不用再作任何的學習，到這個道就可以稱之為無學道。

圓滿佛功德，現諸事業相。而就佛來說，佛陀他的一切功德都是圓滿的，而他也會作出種種的示現，比如說就身、語、意這三門各種不同的示現來幫助有情。

皆如手中果，遍知卻不動。而佛陀他對諸法的認識，則是如同掌中的庵摩羅果一般，他對諸法是現前的通達、現前的了知，儘管如此他卻能夠不動的安住於空性之中，並不會因為他現前的照見諸法，而對空性有所動搖。

樂空雙運身，不動真如住，此亦稱法身。佛身，也就是所謂的樂空雙運身。以這個樂空雙運身，安住於不動的法性之中的狀態，這個就稱之為法身。

大悲與大願，以及眾生故，法身報化身，地道事業德，唯屬見相矣，不視為真實。而佛是怎麼來的呢？他是怎麼成就的呢？他是因為大悲、大願，再來就是所化機──有情，藉由這個因才成就圓滿佛果的。就成就了法身、報身、化身，以及圓滿一切地道的功德，還有事業的功德，還有種種的功德等等，都是因為之前所種的因而圓滿的。而剛剛所說的法報化身等等，這一切的功德它也只是處於「唯顯現」的方式而已，「唯屬見相矣」它只是一種顯現出來的狀態而已。「唯顯現」就是僅是顯現出來的意思。這意思就是說，如果你要在這個「僅是顯現」的法上面去尋找它的假義的話，那是找不到的。「不視為真實」這裏的真實性指的就是假義，就是說你真的要去尋找它的假義的話，那是找不到的。

《智慧對我執的對話》一

以此成實我，至極荒謬故，從今一切時，遣除汝謬識，汝需離不喜，任汝遠離去！這裏就是智慧對我執的一段對話，接續剛剛前面所說的，也因此在這個假義上面，在這個義理上面，去執著說有一個所謂的我，覺得「我」是真實存在的、「我」是自性有的，這種想法是非常錯誤、非常錯謬的，等於說是錯誤中的錯誤，至極錯誤的一種想法。所以說從今以後，一切時中我執（錯亂的心識），就是錯亂的我執，我將要趕走你、我將要驅逐你。而對於我在你身上所造成的趕走、驅逐的這些行為，你也不要對我生氣，不要對我不高興，反正你就隨便找一個地方去就是了，你就不要再待在我這邊，你趕快離開、趕快走吧！

《我執答復》一

下面我執就作了這樣一個回復，

我執答復道：自從成識後，與心不分離。我執就這麼說到了，這個心它不管從什麼時候開始，從它一開始其實「我」就跟它一起來了，我執就跟這個心一起來了。

求生我諍執，如父母愛子，愛護施衣食。這當中我也幫助了它很多，比如說求生等等，這裏面的「求生」要細講的話，比如說破除敵人、愛護親人、幫助親人等等，就是因為有我的緣故，所以我才能幫這個心、幫這個人完成這麼多的事情。而我對這個人、對這個心，就好象是父母愛護自己的子女一樣，是以最慈愛的心來護育它，然後給它衣食、給它幫助的。

令入三毒門，善等之怨敵，若汝未調伏，何者能滅之？而當它有所需求的時候，我努力的去成辦它，而當有人來傷害它的時候，我也以三毒的力量（就是以瞋恚的力量），幫他去除敵人，最後讓它能夠趣入法的大門。就摧伏敵人的這件事情來講，如果不是我來做的話，那這個敵人又有誰能夠降伏呢？從以前到現在，降伏敵人的這件事，都是我來做的，除了我之外，又有誰能夠做呢？

《智慧答復》二

智慧答復道：無始成識後，若曾未有過，汝與誰同俱？智慧就這麼回答了，當心一開始成立、一開始產生的時候，這本來就沒有的嘛！什麼東西本來就沒有呢？你執著的這個自性有，它本來就沒有、本來就不曾發生、不曾有過的。既然如此，你的自性我執，又是和誰在一起呢？

若汝未曾有，真實清靜性，諍執與愛護，又有誰能行？離去莫回返！同樣的，以這個我執來講，你執的是一個真實的東西；你所執的這個東西，如果一開始就不存在的話，你又怎麼能夠對這個有情產生，例如像是為他謀生，以及為他破敵，以及養育他的一切種種事情呢？這根本是沒有辦法安立的。如果照這樣講的話，到底是誰在幫助誰呢？這根本都還理不出來。最後就講到「離去莫回返！」所以你想去什麼地方，你就去吧！趕快離開我吧！絕對不要再回來。

《我執答復》二

我執答復道：若汝與我倆，未曾有真實，汝持何見解？我執回復智慧的一段話，就自性有這一點，如果你認為它一開始就沒有的話，那「我」沒有，同樣的「你」不也是沒有嗎？所以你這樣講到底是在偏坦誰呢？你到底要指的是什麼呢？

若無少許法，來去如何許？如果你覺得所謂的存在之法，它是連微塵許也不存在的話，這些來、去之法你是否承許呢？如果說這樣子的話，你就沒有辦法去安立這些法了。

我乃與名言，一併隨心行。而就我來說，我不是自性有的，我是以一種名言有的方式而存在的，我是在名言有的狀態下，一開始就與心相處在一起，也就是與心從以前到現在就如此的過來了。

若汝不許我，毀滅名言有，豈不墮斷邊？就這件事情來說，你這樣說我是不應該、也是不正確的，如果你這樣講的話，你就等於是在誹謗名言有。如果說你連名言有都誹謗的話，你這樣子不就等於墮入斷邊了嗎？

因果及緣起，作等我遍佈，此故汝遠離！一切的因果以及緣起之法，以及因果的能作、所作的這些作用，這一切都是「我」所遍及的，就是說「我執」我已經遍及這一切了。所以說就你來講，是你沒有安住的地方才是，你還是自己找個地方待著去吧！這是回答。

我等名言行，汝不應於此，汝乃無實義，違故遠離去！後面就繼續說到了，對我剛剛所說的這一切，名言上面所安立的一切能作、所作之法，就我安立的這些內涵來說，其實根本沒有你立足的餘地，你不應該再待在這個地方。因為就你來說，你是完全沒有道理的。就是說你是一點道理、一點勝義的內涵都沒有的，因為你和我是完全相違的緣故，所以說你還是趕快遠離我，到一邊去吧！

《智慧答復》三

智慧答復道：無須說勝義，名言亦無有，因果緣起行，汝無力擁有。智慧就回答說：真正沒道理的那當然是你，怎麼可能是我呢？名言上所謂的勝義有、真實有也是不存在的。也因為這個緣故，所以一切的緣起，以及因果的能作、所作，還有種種的因果之上的安立，你對於這些都是沒有任何執持的能力的。為什麼呢？因為你認為他們是自性有的，而其實這一切都並非是勝義有的，所以你對他們沒有任何擁有執持的權力，

為何如是說？汝說有為法，無待有自性，無須依他故，自性不能變。為什麼這麼說呢？這原因為何呢？因為在你的看法裏面所謂的有為法，它是以一種不觀待的本性而存在著。「以不觀待的本性而存在」就是說它的存在是不用依靠著其他人，它可以以獨立的方式而存在著。也就是說有為法是不需要依靠它的，也因此有為法的自性就不會有所改變。

清靜真實有，勝義有自性，恒常及堅定，不變無根源，汝住此中故，汝無待因緣，緣起與作用。而這種執持的觀念，像諦實有、真實有，勝義有、自性有，以及恒常、堅定，就是前面是如此、後面也是如此，恒常不變的堅固的執著，就認為這一切自性都是不會壞滅、也不會改變的。而就你（我執）來說，因為你就等於是安立、坐在這中間的緣故，所以一切因緣的關係而造成的能作、所作的這種緣起的改變，像這種看法、這種觀念對你來說就是不成立、不存在的。

待無待違故。而所謂的觀待與不觀待，這兩者是直接相違的緣故。

汝識與我識，所執正相違，猶如寒熱性。下面就是智慧的回答，我的心識就是指證悟空性的「智慧」，而你的心識指的就是「我執」，你的心識與我的心識，我們這兩個心識，在感受境上面是完全相違的，也因為在感受境上相違的緣故，所以就如同寒冷跟炎熱這兩者一般是相違的。也就是說冷會傷害到熱，熱會傷害到冷一般，他們兩者是相違的。同樣的，因為我們兩者所執境是相違的緣故，所以說我們也是相違的。

釋量思此義：『見無故相違，此境不違害，則不能斷除』。在這個意思上面思考了之後，我們就可以以《釋量論》來作證明。因為你真實的看見了無我，就是說你已經現證無我的緣故，因為這兩個的所執境是完全相違的緣故，所以說一者才能夠斷除另外一者。相對的，如果之前沒有辦法破斥我執它所執著的那個境的話，那我執是沒有辦法斷除的，這是《釋量論》裏面講的。

寂天入行論：『不知所取實，不能執無此。』同樣的，在寂天菩薩的《入行論》裏面也說了，對於內心中所安立的所謂的真實有、自性有，它的形相、它的標準為何？就是在你還未接觸、還未瞭解之前，你是沒有辦法去了解說，它的反面，就是真實有空、自性有空的這一點是無法執取、是無法瞭解的。

四百論釋曰：『真實謂何者，不需依他性，無此即無我！』同樣的，在《四百論釋》裏面也提到，以各種事物來講，如果說它們是不用依著其他的法、不用依著其他的事物而能夠存在，以這種體性、以這種自性而存在的話，這個稱之為自性有；相反的，不以這種方式而存在的，就稱之為無我，這是《四百論釋》裏面所說的。

此故汝與我，不能同住故，絕勿許留此，任汝遠離去！也因此智慧最後就作了一個結論，因此你和我是絕對不能在一塊的，我是絕對不會和你在一起的，所以說你還是找個地方去吧！你不要跟我在一起。

《我執答復》三

我執答復道：久與心俱故，離棄我無能，去處亦無知，慈故住心中。這是我執回復智慧的一段話，這一段話它的意思就是說，就我來說，我與這個有情的心，是長久以來就一直相隨著，現在突然要我跟它分開，我真的做不到。而且你真的把我趕走的話，我也沒地方去，我是以一個非常慈愛的動機、意樂，安住在這個有情的心中的。

若心無有我，心則無希求，不能獲衣食，心能棄我否？所以說這顆心，它要是沒有我的話，那它將會變得無所欲求，它將會變得不知如何是好？而我也會得不到任何的衣食，而我覺得這顆心它是沒有辦法捨棄我的。

若心能棄舍，心則無舊友，新友亦不得。如果說它真的能夠拋棄得了我的話，因為它之前沒有其他的朋友，而後面又找不到新的朋友的緣故。

汝無愧意故，我之惡果現；慧成汝新友，欲舍我極謬！所以說像這麼不要臉的一顆心來說，沒有辦法長時堅固的作為朋友，像這種人來說，拋棄我的這種惡果，都會回到他身上的，就是回到心上面；這個心它想要拋棄我，它想把智慧當成一個新的朋友，所以最後就會想要捨棄我，但是這種想法卻是錯誤的。

眾人勸棄我，然無棄我人；因我得加持，至今無能舍。很多人他們總是說要拋棄我，叫我離開，叫我滾蛋，說這種話的人雖然很多，但是真的能拋棄我的人，卻又未曾出現，又沒有這種人真的能夠把我拋棄掉的；因為我的加持，令我能夠堅固的安住於它心中的緣故，所以說到目前為止，仍然沒有一個人能夠真正的把我拋棄。

為何如是說？大勇之聖者，因我加持故，伴隨至七地。為什麼它要這麼說呢？因為就那些具大心力的聖者們，因為我的加持使他們變得堅固的緣故，所以說我一直伴隨這些聖者們到七地。到七地菩薩為止，這個煩惱都還會現行的，煩惱一直相伴他們到七地。

我遺之污垢，同俱十地故，何須說凡夫，稱慧乃鮮少。而除此之外，我所薰染的這些垢穢，甚至相伴他們一直到了十地，如果說十地菩薩他們一直與我相伴隨的話，那些普通人、普通的凡夫就更不用說了。

與我久俱故，無能生智慧。所謂的智慧雖然是可以破「我」沒有錯，但是它只不過偶而、偶而的生起而已，而我是一直相隨於心的，因此這個智慧是沒有辦法破除我，是沒有辦法將我對治掉、將我趕走的。

于我眷屬中，主者三毒等，嫉吝諂誑傲，惡見有六二，慢怠放逸等，常遣於貪者，難抑勝離棄！而在我周圍圍繞著許多以三毒為主的煩惱，比如說像是嫉妒、慳吝、諂誑、驕慢、六十二種惡見、我慢、懈怠、放逸等等，這些都是在極具貪念的人的心中，它的煩惱都是由我使喚的，所以說別想要拋棄這個煩惱，就連制伏它，我想都是很困難的。

我乃常舊識，汝乃剎那慧，如理汝應離。而就我來說，我是這顆心它長久以來的一個老朋友了，我已經跟他很久了，而你智慧只不過是剛開始、才剛來的一個人而已，所以照道理來講，要走應該是你才對啊！

諍故除灶石，後生角奇有！你會這樣子跟我諍論是很奇怪的，就好象是把灶石弄走，「灶石」指的就是以前在煮飯的時候，在鍋子下面都要放三個大石頭，把鍋子墊在上面來作烹飪，這種諍論就好象是把墊起鍋子的灶石移走，之後拿角墊在下面想要當灶石一樣，這種說法是很稀奇、也很奇怪的。

我與心同俱，業力所生故。我跟心一直都在一起，跟心一樣也都是由業而產生的。

三世一切佛，威猛神通力，難能驅除我，心力彼亦無。也因為這個緣故，所以三世一切諸佛積聚所有的力量、所有的神變，還是沒有辦法把「我」趕走的，你怎麼可能把我趕走呢？如果真的能趕走的話，早就把我趕走了，但是並不是這樣子，我還在這裏啊！

《智慧答復》四

智慧答復道：騎驢者尋驢，汝自從生起，著此執相違。智慧就回答它說：你這種說法就好象是一個騎在驢子身上的人又在找驢子一樣，這種作法是很奇怪的，就好象我們在《中論》裏面會提到騎馬又找馬的比喻是一樣的。這邊就是說，好比一個人他騎在驢身上，這時候發現驢怎麼不見了？又再去找驢子一樣，這個是很可笑的。為什麼呢？就是說從一開始，你就跟我的感受境是相違的，我們兩個的感受境已經相違了。

有情之性質，與心同俱起，原本皆佛性，覆由客塵垢。而就有情心的存在方式來說，打從有這個心開始，它的本性就已經是清淨的，只不過是暫時的被垢穢所障蔽。

諍故汝除石，汝後亦生角。所以說像這種諍論，如同前面所講的把灶石移開，想要用角去頂上，這種人是你、並不是我。

我現於此處，汝與所居地，如何所能依？若汝定要住，我作此觀察，汝莫自獻醜！而我正安住於此，所以說這裏並沒有你可以待的地方。我為什麼要讓你待在這裏呢？如果你還要待在這裏的話，我將會如理的對你進行觀察，那麼你所有的過失都會于此現行，你不要在這邊丟自己的臉了！

從頂至足部，蘊續並非汝，非聚亦非別，此等皆非汝！這也就是講到從頭乃至到腳，就是全身，全身就是五蘊的聚合體。這個續流它也並不是我，而五蘊聚合體它本身也不是我，而五蘊個別來說也不是我，所以這一切的一切都並非是我、並非是自性有的。

緣起因亦觀，繁說於別處。這裏就是以緣起的正因來作觀察，因為所謂的緣起、所謂的五蘊之法，都必須依他而產生、依他而生起的。那就你來說，你認為這一切法都不需要依靠於他的，這就與緣起、與依他、觀待於他的這種說法有所相違，這一點在後面都會加以廣泛說明的。

支聚亦非汝，支分亦非汝。這些支分的聚合體並非是我，各別各別的也都並非是我，而相反過來，我也並非是這些聚合體，也並非這些聚合體的個個支分。

心之前後時，非汝汝亦非；現前後剎那，此之前後時，時以剎那計，前後諸剎那，非汝汝亦非。就心來說，它的前後剎那也並非是我，而同樣的我也並非是心的前剎那或者是後剎那，所以說如此一切的剎那，不管是前剎那或者是後剎那，這一切的前後剎那，乃至到最後的、最細微的、最短的剎那（彈指之後再細分為六十五個，這是最細微的剎那）。在最細微的剎那當中，也都並非唯我，而我也都不存在這些剎那之上，我也都不是這些剎那。

十萬發尖觀，心之性為何？如果說把一根頭髮細分成十萬份的話，儘管細分得這麼細，但是就心的體性來講，它也並非是自性有的。

若無有自性，汝患則顯現，滅除自相謬，斬斷心根源，倒塌煩惱樹，煩惱諸首臣，送入葬屍林。若是連這麼細分的「自性有」也是不存在的話，這裏就完全的暴露出你的過失（你不對的地方），所以這裏你就應該要去平息、去止息你那錯誤的本性、本質。如此的止息之後，就能夠從根本斷除懷疑，就好象是把毒樹給推倒、給推翻一樣。你是一切煩惱的頭目，如果我能夠將你推翻的話，就好象是把煩惱殺死，然後送入埋葬死屍的屍林一樣。

煩惱諸根斷，煩惱等諸法，決定未有生，乃見真性義。也因為煩惱的根本被斬斷的緣故，所以一切的煩惱完全沒有能夠生起的餘地了。

從未有生過，無從究竟生，自性未曾有，見心之自相。而就法它的存在方式來說，所謂的自性有、真實有，它根本就不曾有過的。

屬真性大明，非可見之見，非可視之視，非可修之修。所以所謂的自性有，並不是我們能夠見到的，而所知上面的自性有也不是我們眼睛所能夠視、所能夠看到的，而在自性有之上而安立的來去之法，那也不是我們能夠修的。

離言述之意，離思語之境。斷除自性有的這一切，它可以說是非常深奧的，它是不可言說之義理，也是超越我們能夠思議的境界。

聖亦離言思，能治亦能脫。就空性的本質來講，就一個大師聖者來說，他也是遠離了他所能夠思議的境界，而就我執它的對治──也就是證悟空性的智慧，在證悟空性的當下它也是脫離的、也是不存在的。

滅諸念所緣，此等同意名。在當時一切世俗之法都不會顯現，這時候一切分別心的所緣──也就是一切世俗之法在此都會止息，這一切在空性上面來講都是同意詞，就只是在名字上面有不同的安立而已，其實在內涵上都是一樣的。

習故大根定，作多成同味，有脫作無二。把這一切空性的義理全部彙聚、全部集合起來，安住於此定就是稱之為大根本定。這定就是將萬法都視為一味而加以通達的，在這當中所謂的輪回跟涅槃，這兩者是無有任何分別的。

定住于彼意，于根本定中，實執不見佛，無法僧道地，無有現果報，無真亦無俗。若無有法身，真實汝何有？莫說世俗法！所以這個根本定就是安住於彼意當中，而在根本定的定當中，因為完全沒有世俗的顯現的緣故，所以就不會有所謂佛的顯現、法的顯現，同樣的僧、道、地，還有現證果位，以及真實、虛假，乃至於說法身等等，這一切都沒有的話，那我執、真實有執「你」來說，當時又怎麼可能存在呢？因為一切法在這當下都不會顯現的緣故，所以一切的世俗之法，那就更不用說了！

從此定出後，心性空明鏡，顯映世俗相，唯見無餘故，真實無居處！而從根本定的定當中起來之後，心即如空明的鏡子、就是空無的鏡子，它在看世俗法的時候，這些世俗法它就只是在鏡子上現出來的印象而已，也就是說它的存在方式就只是「唯顯現」，僅有顯現的這種方式而存在的，實際上它不是以自性有的方式而存在的，而不是由它自己這方面而有的方式存在的。所以在這個當下，真實有、諦實有這個境，在這個時候是完全沒有辦法安立的。

心性空明鏡，見緣起世俗；唯見因緣聚，非尋是尋非。而就心的空明鏡來說，它對於世俗這一切的印象，也就是世俗的一切緣起法，因果緣起之法、以及互相觀待的緣起之法，這些都只是處於「唯顯現」的境界而已。如果說你不實際去觀察的話，可能會現出一種自性有的境相，但是你仔細去觀察的話，其實這一切在空性當中都是不存在的。

見唯名言取，無尋立因果，若此無滿足，尋時無可立。而這些顯現也只是一種忽然的、暫時性的名言上的安立而已，所以說這一切因果之法，也僅僅在無觀察的狀態之下，才能夠去安立因果緣起的道理的。對此我們就應該要滿足，如果說你對這種見解不能滿足，還要再去尋找它的假義的話，到最後你所要找尋的假義是完全沒有辦法找到的。

作用依賴緣，見真實為奇，實執更為訝！奇已倦此執。能作、所作以及因緣等等都是互相觀待的，在這種情況下，如果你把這些法看成是真實有的話，那真的是很奇特了！乃至說你更是把這些法都執著為真實有的話，那更是奇特中的奇特了！我們就是很奇怪，都已經執著得這麼疲倦了，但是我們還是要如此堅固的去執著它。

自幼長成老，非生即現老，若見幼如老，執此意相同。而就一個小兒來說，他會漸漸老化變成一個老者的。如果你覺得從他一出生就把他安立成一個老者的話，這種方式、這種想法是很奇特、很奇怪的。你剛剛那種我執的執著，也跟這種想法、這種安立方式是差不了多少的、是一樣的。

心性空虛空，幻身雲聚引，多種念起後，作性甘露淋；就心來說，心就好象空無的虛空。我們在講虛空的時候，它指的就是完全無著、無障礙、遍於一切的意思。同樣的，心的本性、心自性空的這一點，它也是無著、無障、而且遍於一切的，就如同虛空一般。就把這幻化身比喻成眾多的雲，在這虛空之上密佈著幻化之身的雲，而由這身會產生出種種不同分別的念頭。而藉由這些念頭、意樂的這種想法，就會造作出種種的行為，就是能作、所作的這種行為，就如同是下雨一般。就好象我們寫字、我們發出聲音，總是會有一個意樂作為前導，有意樂為前導才會作出種種的事情。

心與見因緣，所生誰未見，尋故雨雲心，雖生從虛空，雖攝亦虛空。而就心來說，它跟所顯現的這一切的因緣，它是從一產生開始就並非是自性有的，所以說就它是自性有的這一點來講，可以說是沒有任何一個人看過的，它本性其實就是自性空的。所以說如果我們仔細去觀察的話，像剛剛所說的，像雨、雲、還有心的這個法性等等，這三者就產生來講，它就是從一種空無的狀態、自性空的狀態而產生的，而最後也是融入于如同虛空一般的狀態當中。

 

 

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備註 :