更新日期:2010/01/05 22:26:02
學習次第 : 進階
日期:2010/01/05 22:24:47 喇嘛網 編輯部 報導
釋上士道之儀軌受法
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論云：第四儀軌正受者。如大覺窩云：「欲修令此生，應勵恆修習，慈等四梵住，應除貪及嫉，以儀軌正發。」若修心已，於其發心獲得定解，當行受此之儀軌。
日常法師廣論淺釋
第四是以儀軌正受願菩提心。如阿底峽尊者所說：「要令大菩提心生起的話，要一直恆常有力地修『慈等四梵住』（就是慈悲喜捨四無量心），這就是修習上去一步一步的次第。等到有了慈無量、悲無量，再加上增上意樂，最後才是發大菩提心。把世間的貪嫉等煩惱一切淨除，然後以儀軌正發菩提心。」正發心時還從不共皈依做起。所以，照著七因果、自他換修習以後，對一定要發心獲得定解了，接著就應當受發菩提心的儀軌。
日常法師廣論講記
益西彭措堪布廣論講記
如阿底峽尊者所說：「想要經由修持而令菩提心生起，則應恆時努力修習慈、悲、喜、捨四無量心，應遣除貪慾和嫉妒，依發心的儀軌發起此心。」若修心之後，對發心獲得了定解，則應修持受菩提心的儀軌。
有人問：依前面的修法引生菩提心即可，為何還要以儀軌受持？
這有極大的必要：一、以儀軌受持能令發心堅固；二、能披上菩薩宏誓鎧甲；三、能對犯戒的過失和受戒的功德，心中有所統計等。基於以上原因，應依儀軌受持發心。
【科判】此中分三：一、未得令得，二、已得守護不壞；三、設壞還出之方便。初中分三：一、所受之境，二、能受之依，三、如何受之軌則。 今初
日常法師廣論淺釋
這分為三部分：第一是還沒得到願菩提心的人，使他得到；第二是得到以後怎麼去守護；第三是萬一有損壞（就像我們持戒一樣，萬一有小小的地方不對了），那麼怎樣懺除乾淨，回復清淨的戒體。第一個未得令得又分三部分，第一部分是從誰去受，現在講這一部分。
日常法師廣論講記
益西彭措堪布廣論講記
所受之境：傳授願心戒的阿闍黎。能受之依：堪能受持願心戒的所依身。如何受之軌則：受願心戒的儀軌。
首先宣說傳授願心儀軌的阿闍黎之條件。
論云：覺窩於《尊長事次第》中僅云「具相阿闍黎」，更未明說。諸先覺說：「具足願心住其學處，猶非完足，須具行心律儀。」此與勝敵論師說「當往具菩薩律儀善知識所」極相符順。《十法經》中由他令受而發心者，說有聲聞，是說由彼勸令厭離而受發心，非說聲聞為作儀軌。
日常法師廣論淺釋
尊長就是師長，也就是我們現在說的和尚、阿闍黎。阿底峽尊者在《尊長事次第》當中，關於發菩提心這件事，就只說「具相阿闍黎」這麼一句話，但對於具足什麼相並沒有詳細說明。其他的祖師們則說：這個具相，不單單是要具足願心，一定還要具足行心。有了大菩提願以後，因為要滿這個願，所以一定還要具足行心受菩薩戒，行心律儀就是菩薩戒。關於願心跟行心，下面會詳細說明。這跟勝敵論師所講的「要受願心儀軌一定要到具有菩薩戒的善知識那裡去受」，這兩個是完全符合的。
《十法經》中說到由他人令受願心儀軌而發心時，提到聲聞行者，要曉得這個是指由聲聞人來勸你發心，而不是在聲聞乘人前面受願心儀軌。譬如很多《般若經》都是由聲聞乘人啟發，為聲聞乘人說的，比如《金剛經》主要的當機者是須菩提，《心經》是舍利弗尊者。所以是由他勸發而令我們生起厭離心想受願心儀軌，但要正式受願心儀軌的時候，不是從聲聞受，一定從菩薩行者受，而這菩薩行者是發了願心以後還受了菩薩戒，而且這個菩薩戒不只是一個樣子而已，是有它真實的內涵在。這是能授的境，也就是為我們授儀軌的尊長。那麼能受的人呢？
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阿底峽尊者在《尊長事次第》中只說了「具相阿闍黎」，此外再沒有明說需要具備哪些德相。
昔日諸大德說：「具備願心、安住願心的學處仍不足夠，必須具備行菩提心的律儀。」這與勝敵論師的觀點非常一致。勝敵論師說：「應當前往具備菩薩律儀的善知識前。」其中明顯提到「具菩薩律儀」（傳戒阿闍黎在具足願心的基礎上，還應具備行心律儀）。
《菩薩戒二十頌》說：「從彼具有勝智力，具戒上師前受持。」《入行論》說：「捨命亦不離，善巧大乘義，安住淨律儀，珍貴善知識。」《道炬論》說：「賢師前受戒，通達戒儀軌，己持諸戒律，慈悲能傳戒，知此為賢師。」「通達戒儀軌」：最初通達如何教誡弟子，並通達發心的儀軌、學處以及懺悔法。「己持諸戒律」：自己受持菩薩律儀，而且未曾損壞，具有戒律清淨之功德。「能傳戒」：並非語言不通，而能以自力傳授菩薩戒。
《十法經》中說到，由他人使自己納受律儀而發心的阿闍黎中也有聲聞。這是說，經由他人勸化促使自己生起厭離心而受發心，並不是說由聲聞傳授儀軌。
論云：能受之依者。總如勝敵論師說：「若善男子或善女人，具足圓滿身及意樂。」謂天龍等其身意樂堪發願心者，一切皆可為此之依。然此中者如《道炬釋論》說：「厭離生死，憶念死沒，具慧大悲。」謂於前說諸道次第已修心者，是於菩提心略為生起轉變意者。
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能受者，不管男或女，只要具足兩個條件：圓滿的身相和圓滿的意樂；也就是說身心兩樣都相應了。真正受菩薩戒殘缺不全是不行的，因為修行不是一般條件不夠的人能成辦的。尤其是聲聞比丘再升上去受菩薩戒的菩薩比丘，他要做太多太了不起的事情。戒幢本身有無比的功德，但不是任何人都可以受的。若想詳細了解，就看下士道中異熟的八種功德，這才是圓滿的身。意樂就是發的大菩提心。（編者註譯：至於能受者，總的來說，如勝敵論師所言：「不管男或女，要具足兩個條件：圓滿的身相和圓滿的意樂。」也就是說身心兩樣都相應的就堪為發心者，這不但是人身，乃至於天、龍也可以。）所以前面告訴我們，修行只要正見沒有壞就不怕，就是這個道理。尤其是學大乘的行者，並不是急著馬上求了脫，因為他發現在生死當中有這麼多的大好處，因此以全部的精神求無上菩提。所以剛開始時，他的重點一定是擺在菩提心這個中心教授上，有了這個根本因之後，再求圓滿因，那時候難免偶爾會有不大小心之處，但這絕對不是說：「我只要有正見就行了，其他的馬馬虎虎沒關係。」假如有這個念頭，那註定要墮落，這本身就是最大的邪見。是要戰戰兢兢，全部精神貫注，但因為我們是初機修行者，難免還會有注意不到之處。這個要辨別得很清楚，自己檢查最清楚，騙人容易，騙自己是不好騙的，騙因果更是絕不可能，這一點我們要特別注意。
總的來講：只要是身、意樂堪發願心的都可以受。但這裡的條件，是依《道炬釋論》所說的，要對三有產生大厭離，又能憶念無常迅速；進而由於了解自己輪迴生死之苦，再推己及人願幫助別人求得解脫，這種真正有智慧能了解要走大乘路線，而且走此路要由大慈悲來策發大菩提心的人。不管由大悲而轉發大智，或者由智慧而策發悲心，結果是一樣的。這是指受願心必須要的條件，是已經照著前面這個必然的次第修行，已經略為生起大菩提心的轉變心意者。並不是僅僅懂得道理而已，如果只懂得道理，書本一合也就沒有了；乃至於聽的時候也是迷迷糊糊，只是覺得受願菩提心有好處就去受，這只是種點善根；應該是了解了道理以後一心一意去修行，修行之後與法相應的心生起來了，那個時候才去受願心。
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能受願心戒的所依身，一般如勝敵論師所說：「善男子或善女人，具足圓滿的身體和意樂。」即身體與意樂堪能發願菩提心的天、龍等有情，都可以成為受願心戒的所依。
《無熱惱請問經》、《寶篋經》、《報恩經》、《海龍王請問經》等佛經中，說過六道中都有初發菩提心的有情。
但此處的條件，按《道炬釋論》所說：「厭離生死，憶念死亡，具足智慧和大悲。」是指對上述道次第已經修心的人，即菩提心稍有生起、心相續已有轉變的人。
此處依隨《道炬論》，對受者的要求較嚴格。
【科判】如何受之儀軌分三：一、加行儀軌，二、正行儀軌，三、完結儀軌。初加行軌分三：一、受勝歸依，二、積集資糧，三、淨修意樂。初中分三：一、莊嚴處所、安布塔像、陳設供物，二、勸請歸依，三、說歸依學處。 今初
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怎麼受呢？分三部分：先加行，就是事前的準備；其次正行；最後是完結。加行儀軌中的第一部分是受勝歸依，這又分三，其中第一個是把道場莊嚴起來。
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受願心儀軌的由來：彌勒、無著、世親、月官諸菩薩傳授菩薩戒時，並未單獨對願心作受戒儀軌，但阿底峽尊者明顯在受行心律儀之前撰造了受願心儀軌。昔日大德一致承許阿底峽尊者具有從彌勒菩薩傳來的竅訣，因此，實際上這也是無著菩薩的密意。因為這是從彌勒菩薩代代相傳至阿底峽尊者的耳傳教授，並未形成文字（因為是代代口耳相傳而來，所以未見有傳授願心儀軌的文字記載）。此處，宗大師依隨尊者的受願心儀軌，分為加行儀軌、正行儀軌、完結儀軌三部分。
受願心戒的加行儀軌，包括皈依、積資、修心三方面的內容。「勝皈依」，指大乘不共皈依。
論云：遠離罪惡眾生之處，善治地基令其平潔，以牛五物塗灑其地，以栴檀等上妙香水而善澆灑，散妙香花。設三寶像謂鑄塑等、諸典籍等、諸菩薩像，安置床座或妙棹臺。懸挂幡蓋及香花等，諸供養具盡其所有。又當預備伎樂飲食諸莊嚴具。用花嚴飾大善知識所居之座。諸先覺等，又於先時供養僧伽，施食鬼趣集聚資糧。
日常法師廣論淺釋
舉行儀軌之處絕對不可在鬧市、菜市場，或歌舞娼妓之處，一定要像寺院、阿蘭若處，遠離市囂，而且是乾淨的地方。選好地點之後，要令地基平潔。印度當年的人有一個習慣，就是用大白牛的糞來塗地。那不是普通的牛，給牠吃的是屬於雪山肥膩的、特別好的草，不是吃髒的東西；然後用牠的糞來塗地，稱為乾淨地，另外還有其他相應的幾樣東西。在佈置壇場的儀軌當中，把需要的物品都說得很清楚，比如將各式各樣的香配合起來，灑在地上。接著設立三寶的像，鑄塑或者畫像等等都可以，還有經典、菩薩像。
至於陳設種種莊嚴的供品，小乘跟大乘對這點開合稍有不同。小乘的話，這些作法都不要，香、花、鬘等等都丟得遠遠的，因為他急於求得解脫；而大乘是要莊嚴壇場的。《瑜伽戒本》對這一點也有說明，蕅益大師也曾經特別說明過。我們要了解這絕對不是自己的貪著，這些供品是供養三寶的。大乘經典中也常提到，很多各式各樣的人天乃至於菩薩，都以種種上妙的香花等等供養佛陀。既然我們要修學大乘，所以也是以這樣的方式來供養、來準備。向上要供養一切三寶，向下還要普施一切有情。所以除了上面所講的種種供養以外，還要供養僧伽及施食給鬼神以集聚資糧。
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在遠離罪惡眾生的地方，善加整治地面，讓地面平坦清潔，以牛五物塗灑地面，再以栴檀等優質香水善加塗灑，並拋撒各種妙好香花。
安放三寶像，即將釋迦牟尼佛的鑄像或塑像等、各種經書等、八大菩薩等諸菩薩像，安置在床、座或者妙好的棹台上，並用各種鮮花以及精美的圖案嚴飾。
懸掛幡蓋以及陳設香花等所有可供養的供品，又應準備音樂、飲食、各種莊嚴的供具，並以鮮花嚴飾大善知識的法座。
傳戒上師的座位應是以八大獅子抬起的高大法座，法座上有如意寶、勝利幢、傘蓋等嚴飾；而且，上師經過的道路上，應散佈各種香花，羅列種種美麗的鮮花、珍寶等，地上也要用白土畫上許多八吉祥等吉祥圖案。
昔日諸大德有的在受願心戒之前，通過供養僧眾、施食鬼類而積聚廣大資糧。
論云：若無供具應如《賢劫經》說，其碎布等皆成供養，有者則應無諸諂曲殷重求覓，廣興供養，令諸同伴心難容納。傳說西藏諸知識在莽宇境及桑耶等處，於覺前請發心時，覺教曰：「供養太惡不生。」
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假定你的確沒有供物的話，經上說哪怕是碎布都成供養，你可以用心將它觀想成善妙的供品；如果有的話，一定要以最努力的心情來做。這裡提到諂曲，如果明明有供品卻裝沒有，這樣絕對不可以！假定盡了最大的努力卻仍然求不到，那個才算。不是馬馬虎虎——「好啦，這樣就可以了！」或者「我已經找了，但找不到啊！」那都是騙自己，這絕不可以！最好你供養的東西多得叫人家一看大為驚訝，竟然這麼多，而覺得「這個了不起！」要到這樣的程度。
這裡有一段故事：阿底峽尊者被藏王祖孫兩代以全國的財力請去傳教法，後來又向他求受菩提心，大家也很認真地準備供品。阿底峽尊者一看就說：「你們的供養這麼差，沒有用！」反觀我們現在說是來求學，才做一點事情就覺得委屈，心想：「我是來修行的，怎麼叫我做那個事情！」如果你只求自利、自了，那不必到這裡來，拿佛的名義到街上去討飯！如果你真的想學大乘，到這裡來卻做一點小事就覺得委屈，那真是不相應啊！
阿底峽尊者是印度當年的大德，而西藏的大德對供養的看法呢？你們看《阿底峽尊者傳》就曉得，敦巴尊者有一次供養阿底峽尊者，單單黃金就幾百兩，再加上最好的馬幾百匹。他拿出這種財富供養，以我們現在來看並不稀奇，但以昔日西藏這麼荒僻之處，要供養人家一匹馬，就像幾十年前我們供養人家一條牛一樣，是很不容易的，黃金對他們而言更是稀貴。傳記上記載藏王一共供了一百兩黃金，他說：「我們全國幾年的精華全部拿出來了。」全國幾年積出來的精華就是這樣！弟子供養老師的時候，一次供養純黃金一百零八兩，這表示他對法真正的希求之心，因為要求的是無上珍貴的法，這一點我們要了解。
我們常說要集聚資糧，卻稍微做一點事就覺得委屈得很，那實在是差太遠啊！對這點我們要深深地策勵自己。不要因為覺得難就不做，也許你覺得我們現在是凡夫，當然許多事都做不到；其實正因為是凡夫，所以要從種種小地方做起，能做到的一定要盡最大的努力去做。比如說輪到我擦佛堂，那就盡我最大的努力去做。我常常記起我的老師，現在愈想愈感激他，他要嘛不做，做的時候總是全力以赴。我常常說：「法師，這張桌子蠻乾淨的嘛！」他說：「桌子乾淨與否是它的事情，問題是你自己用什麼心在做！」
當初我不太懂那句話，後來我忽然想起以前看過《印光大師文鈔》，印光大師是近代了不起的一位大德，有人對他說：「老和尚，這個木頭你拜它幹什麼？」老和尚回答：「它是木頭，我是人耶！」懂得這句話嗎？你們自問：你們是木頭還是人？我是人，所以我不能騙我自己，我要當做供佛那樣，不論它乾不乾淨，我要盡我最大的努力去供養承事佛菩薩。經論上處處教我們要無諂曲，修學佛法就是要這樣，不論有沒有人看見，我都盡力去做。如果有人看見時就努力做，沒人看見就馬馬虎虎做一下，那是騙自己啊！這千萬不可以！所以這一點要注意。你別看它是小地方喔！如果我們能夠從這樣一個小地方慢慢地努力做上去，那自然而然你的心會慢慢淨化。資糧從哪裡集聚起、罪障從哪裡淨除起？就從這地方做起！我們能夠這樣一步一步上去的話就對了。所以始終記得這一句話：修學佛道，我們眼前只要跨一步，但是必須記住，任何時候都要跨一步。現在的力量是跨這樣大的一步，將來力量愈來愈大，等到等覺菩薩要跨到佛的時候，還是只跨他那一步。記住，就這麼簡單，前面、後面都是告訴我們這個道理。如果現在這一步你不跨而停在那裡，那就沒用了。
《了凡四訓》中告訴我們「沒有積善，先要改過」，若不能改過，就會因循度日、苟且偷安（就是得過且過），今天也馬馬虎虎，明天也馬馬虎虎，聽了這麼多佛法，就只是「好是好」這樣而已。但是就算這樣，我還是讚歎！因為你認為「好」的這個識種子還是種下去了。但真正有力的人則要記住：你要怎麼樣用善法欲把這個「好」的種子薰發出來，使它結果，這才是我們真正修行應該做的事情。
現在了解了供養對我們而言有這麼大的意義，而此事就在我們眼前，目前任何一位都可以做得到。只要這樣走上去，一定可以走得到佛地，而且是條直路。
日常法師廣論講記
益西彭措堪布廣論講記
如果沒有供品，應如《賢劫經》所說，用碎布等（如乾淨的沙子、一般的燈）也能供養；若有供品，則應內心毫無諂曲、殷重地尋求，廣興令同伴內心難以接受的大供養。
「廣興供養」：按傳統的說法，應拿出自己財物的三分之一或六分之一作供養。
「心難容納」：供養隆重豐盛，以致同伴心中難以接受。當然，這應根據當地的經濟情況來決定。若條件好、人數多，則供養應力求廣大、勝妙；若條件差、人數少，則應隨分隨力供養。
據說當年西藏的善知識們在莽宇和桑耶等地，向阿底峽尊者請求傳授願心時，尊者教導說：「若供養太差，則生不起菩提心。」
論云：所供像中，須善開光大師之像，必不可少；經典亦須攝頌以上諸《般若經》。
日常法師廣論淺釋
所供的像中一定要有大師的像，而且是「善開光」。開光有它的道理，真正如法如理地請有成就的人開光的佛像，佛就安住在其中，這是千真萬確的事實，所以此處特別說明要「善開光」。有些人聽見這個教法以後，就來請我開光。我自己曉得，如果照著書上唸一遍，像錄音機一樣，一按錄音帶就哇啦哇啦唱出來了，這樣唱一遍我會，但叫我開光，我卻沒這個本事。如果經過真正有成就的人開光，可將佛請到像上來。實際上也就是說，在真正開過光的佛像之前，那就像我們親自面對著佛一樣，這是受願心儀軌必不可少的。其次，所供的經典也必須是大乘法寶。然後要迎請聖眾，就像我們平常的請聖儀軌那樣去做。
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所供奉的聖像中，必須有已開光的大師之像，此必不可少。經典也須有《般若攝頌》以上的諸般若經（至少要有《般若攝頌》）。
論云：次如《尊長事次第》說迎請聖眾，誦念三遍供養雲陀羅尼，應讚誦之。其次弟子沐浴著鮮淨衣，合掌而聽，尊長開示福田海會所有功德，令其至心發生淨信，教彼自想，住於一一佛菩薩前，徐徐念誦七支供養。
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受歸依之前，尊長要好好開示弟子福田海會大眾的功德（也就是佛菩薩的功德），使他「至心發生淨信」，這個很重要。了解了以後，教他觀想自己在一一佛菩薩面前，徐徐唸誦七支供養（也就是十大願王），能自己觀想就有功德。平常我們跟著別人唸，有時唸些什麼自己都還不知道，那種情況與這裡所說的不同，一個是如法地發心，一個是對初機的接引，這個差別我們要了解。
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然後，按《尊長事次第》中所說，用心觀想迎請諸佛菩薩等聖眾，念誦三遍供養雲陀羅尼，應唱各種偈頌讚頌三寶功德。
迎請聖眾時須念：一切有情之怙主，降盡魔眾之天尊，萬法如是遍知者，諸佛眷屬祈蒞臨。
供養雲陀羅尼：那莫巴嘎瓦戴，班雜薩熱扎瑪達乃，達塔嘎達雅，阿哈戴三莫雅桑布達雅，達雅塔，嗡北雜北雜，瑪哈北雜，瑪哈戴做北雜，瑪哈布雅北雜，瑪哈波德則達北雜，瑪哈波德曼卓巴桑嘎瑪那北雜，薩瓦嘎瑪阿瓦熱那布效達那北雜索哈。
其次，弟子應當沐浴並穿著乾淨、整潔的衣服，合掌恭敬諦聽。上師為弟子開示福田海會的功德，令弟子從內心深處發起淨信，並且教導弟子觀想自己安住在每一位佛菩薩面前，徐徐念誦七支供養。
弟子應當沐浴並換上潔淨衣服（出家比丘應穿著三衣，以表示對受菩薩戒生起歡喜心）。為了遣除魔障，應念誦心經等。上師在上法座之前，也要穿上新法衣、戴上班智達帽等，以表示大歡喜。
阿闍黎應以歸納方式宣講總的佛法尤其是道次第的內涵，講述三寶功德之後，還應宣說菩提心的利益。欲令菩提心生起，則須積資淨障，而積資淨障的扼要完全歸攝在七支供中，因此必須念修七支供。
論云：先覺多云：「龍猛寂天所傳來者俱修七支，慈氏無著所傳來者唯修禮拜供養二支。若修悔罪必須追悔，令意不喜，菩提心者具足踴躍歡喜方生。」不應道理。大覺師於《發心及律儀儀軌》說「禮敬供養等」，以等字攝略。《尊長事次第》中，於發心前明說七支；又其因相，若果如是，則龍猛及寂天派中，亦當許不生。
日常法師廣論淺釋
有關發心儀軌，有人說：「龍樹、寂天菩薩所傳來的儀軌中，十大願王（這裡稱為七支供養）全部修；而相宗的彌勒菩薩、無著菩薩所傳來的則單修禮拜、供養兩支，因為懺罪時心裡會覺得懊悔、不喜，而在發菩提心時必須具足踴躍、歡喜，所以不能修懺悔等支。」宗大師認為這個說法有問題，大師的引證（這引證都是有完整傳承的）是，阿底峽尊者自己在《發心及律儀儀軌》當中，是用「等」字來說明包含；而且在《尊長事次第》（就是侍候善知識、供養善知識的道理）中，也明說要七支。而且假定真的像這些人所說的，懺悔會使你的心情不好，那龍樹菩薩就不會用了；既然他會用，就代表是不會這樣的！我們要曉得：懺悔令心不喜，是不喜你的惡行，先把壞的拿掉以後才把好的放下去，是更增長好的功能啊！
這裡告訴我們首先就是唸七支供養，所以，我們下腳第一步就是修七支供養，也就是十大願王。而這在每一個次第都用得上，一直到最後十大願王導歸極樂，等覺境界所修的還是這個。不同的是，我們初學時只是文字上的認識，嘴巴上唸一唸，多多少少口業跟善淨相應，實際上要內心跟它相應了，才是正確地生起來的時候，所以前面告訴我們要「至心發生淨信」。
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昔日大德多說：「按龍猛、寂天的傳承，七支都要修習；慈氏、無著的傳承，則只修禮拜、供養二支。倘 若修習懺悔，則必須追悔而令心不歡喜，然而菩提心必須具足踴躍歡喜才能生起。」
這是說，如果七支全修，則其中的修懺悔支將與發菩提心須具歡喜心這一點相違。
這種說法並不合理。
以下說明不合理的依據：
阿底峽尊者在發心儀軌以及律儀儀軌中說「禮敬供養等」，以「等」字含攝了其餘省略的部分。《尊長事次第》中，在發心之前則明顯說了七支。另外，對方的根據若果真成立，即修習懺悔支等會成為發心的障礙，則龍猛和寂天的傳承宗派中要求七支全修，也應承許其不能生起菩提心；然而，這顯然不合理，因為在此傳承中已有無數人生起了菩提心。
論云：第二者，次說於師須住佛想，故應作佛勝解，禮敬供養，右膝著地，恭敬合掌，為菩提心而正請白：「如昔如來應正等覺及入大地諸大菩薩，初於無上正等菩提而發其心。如是我名某甲，亦請阿闍黎耶，今於無上正等菩提而發其心。」乃至三說。次應為授殊勝歸依，謂佛為世尊，法是大乘滅道二諦，僧為不退聖位菩薩，以為其境。時從今起乃至未證大菩提藏，為救一切諸有情故，歸佛為師，正歸於法，歸僧為伴，具此總意樂。特如《道炬論》說：「以不退轉心」，當發猛利欲樂，令如是心一切時中而不退轉，威儀如前而受歸依：「阿闍黎耶存念，我名某甲，從今時始乃至證得大菩提藏，歸依諸佛薄伽梵兩足中尊。阿闍黎耶存念，我名某甲，從今時始乃至證得大菩提藏，歸依寂靜離欲諸法眾法中尊。阿闍黎耶存念，我名某甲，從今時始乃至證得大菩提藏，歸依不退菩薩聖僧諸眾中尊。」如是三說。歸依一一寶前，各一存念，及歸法文句與餘不同，皆如覺窩所造儀軌。
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供養好以後，要把自己的老師當作佛。當作佛不是想一想而已，而是要發起勝解，老師就是佛，絕無一點懷疑。絕對不是「你就把他當做佛嘛！」而是心裡如實地覺得他就是佛。要至誠恭敬在師長面前請求受菩提心。
弟子正式請完了以後，師長先把歸依授給他，此時先要說明：你現在歸依的境跟以前不同，這叫殊勝歸依。殊勝歸依所歸依的境是以佛為世尊。當然我們初學佛歸依時，佛也是世尊，可是初學時我們內心是隨隨便便的，對佛只有很膚淺的概念。而此處你必定要了解大乘中佛的特徵，佛一個毛孔的功德就十倍於一切有情的功德，佛的功德這麼大！我們在正學的時候，這個概念一定要知道。而且所歸依的法是指大乘佛法，不過要注意，大乘滅道二諦不離小乘，它是在小乘的基礎上而建立起更深廣的內涵；大家千萬不要誤會，沒有前面的基礎，也就沒有後面的高樓大廈。接著講僧，在小乘的基礎上進而廣學一切法、學一切智智的聖位菩薩，就是我們所歸依的對象。以此大乘三寶為歸依境。我們平常歸依的時候是盡形壽，而現在是從今時始乃至證大菩提；換句話說，是盡未來際一直歸依，直到你成佛。為救一切有情而歸依，這是總意樂；特別是要發猛利欲樂，令這顆菩提心在任何情況下都不退轉。「猛利」不是浮浮泛泛的，要至心發生定解。
說到這裡我也想起了：我剛出家沒多久時，依著傳統的習慣，總覺得學佛好像非常文雅，動作應該非常輕巧、緩慢。後來我跟了一位老師，他是個急性子的人，做什麼事情都非常輕快，要是看見你慢吞吞，就經常會特別加持。我現在才了解，的的確確每一個行相都有它不同的特徵：假如內心的確非常安祥，然後自然形之於外，這個可以；還有一種，就是當心裡非常猛利的時候，也會自然而然表達出來，這也很好。總之，你要把握住這個原則一步一步學上去。從一開頭的出離心乃至於菩提心，對任何一個法，必定是很深切地產生決定不移的認識，然後內心中是非常強有力的跟法相應的心情；決不是浮浮泛泛、馬馬虎虎，一副有氣無力的樣子，那是一點意思都沒有！
要照著前面所說的威儀而受歸依。此處歸依諸佛薄伽梵，就表示所歸依的佛是通十方法界的。小乘的概念當中佛就只有釋迦世尊一位，因此所歸依的佛也只是釋迦世尊。薄伽梵是佛的尊號，也是佛真正殊勝之處，他不僅是高於普通人的丈六老比丘，還有他特別的意義在——佛是福、慧兩者都圓滿俱足。
此處的文句跟其他儀軌略有不同，這是出自阿底峽尊者所造的儀軌。這是大乘不共歸依。這個不共之法，深、廣都不一樣；平常歸依的時限是盡形壽，而這裡是盡未來際——「乃至證得大菩提藏」等等。這就是阿底峽尊者根據圓滿的教授以及傳承，所告訴我們的最完整、正確的儀軌。以上是歸依。
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其次說到對於上師須安住佛想，所以應將上師觀為真佛，以此勝解信禮敬、供養上師，右膝著地，恭敬合掌，為令發起菩提心而祈請說：「如同往昔如來與入大地諸大菩薩，最初緣無上正等菩提而發起菩提心，我某甲也祈請阿闍黎，現在於無上正等菩提而發其心。」
上述祈請句應重複說三遍。
「殊勝皈依」，指超勝下士和中士皈依的大乘皈依，具有殊勝的皈依境和皈依意樂。其次，阿闍黎應為祈請者傳授殊勝皈依。在皈依境中，佛為世尊，法是大乘的滅諦與道諦，僧為不退轉的聖者位菩薩（初地以上的菩薩）。
皈依意樂：從現在起乃至未現證大菩提藏之間，為了救度一切有情之故，皈依佛為導師，正皈依聖法，皈依僧為助伴。應具備這一總的皈依意樂。
皈依時間：從今乃至成佛之間。
皈依之所為或目的：為了救度一切有情。
皈依方式：一心立誓，以佛為大師，以僧為道伴，以聖法為所修之法。
特別應如《道炬論》所說「以不退轉心」，即應當發起猛利慾樂，令此皈依意樂任何時候都不退轉。（這並非僅於文字上虛說，而必須實修不退轉的皈依心。）
按上述威儀而正受皈依，向阿闍黎陳白：「阿闍黎垂念我，我某甲從現在開始直至證得大菩提藏之間，皈依諸佛薄伽梵兩足中尊。阿闍黎垂念我，我某甲從現在開始直至證得大菩提藏之間，皈依寂靜離欲諸法眾法中尊。阿闍黎垂念我，我某甲從現在開始直至證得大菩提藏之間，皈依不退轉菩薩聖僧諸眾中尊。」須重複說三遍。
此處，皈依三寶每一寶之前所說的存念以及皈依法的文句，不同於其它儀軌，這些都是按照阿底峽尊者所造的儀軌而宣說的。
論云：歸依學處者。前下士時所說學處，今於此中阿闍黎耶亦應為說。
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歸依以後應該學些什麼呢？前面在下士道已經說過的，此處還要重說一遍。所以本論多處都說明，修學上上的道次一定是包含了下下道次的內涵；同時，上面也一定是從下面的基礎更深更廣地走上來，這個我們必定要了解。
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解說皈依學處，即前面下士道所說的皈依二十條學處，在此阿闍黎也應為弟子解說。
以上加行儀軌的第一部分——受殊勝皈依完畢。
論云：積集資糧者。《發心儀軌》中，於此亦說修禮供等。《釋論》中說修七支供，憶念諸佛及諸菩薩、若昔若現諸善知識，應如是行。供諸尊長者，前供養時亦應了知。七支者，〈普賢行願〉、《入行論》文，隨一即可。
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積集資糧就是修七支供養，也就是十大願王。這七支在〈行願品〉、《入行論》都有，隨選一種皆可。
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「積集資糧」方面，《發心儀軌》中對此也說到修持禮拜、供養等等，《釋論》中說憶念諸佛菩薩以及往昔和現在的善知識之後，應修七支供。
「供養上師」方面，也應依前文所說的供養來了知。「七支供」，在《普賢行願品》和《入行論》文中，任選一種修習即可。
論云：修淨心者。《道炬論》說慈心為先，觀苦有情而發其心。謂令慈悲所緣行相，皆悉明顯俱如前說。
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這裡真正要啟發的心是什麼呢？我們的意樂是以慈心為先，觀想苦難的有情而發心。從自己身上的苦而策發的是厭離心；若推己及人，從別人身上的苦而策發的則是大慈悲，由大慈悲心進一步再變成大菩提心。在發心時，慈悲的所緣以及行相都要很明顯，就像前面所說的一樣。在前面修持軌理中說過，正修時首先要清淨壇場，供養佛像和陳設種種供具，然後說到坐的威儀，最後是歸依；歸依時觀想的所緣境要明顯。而現在不只是歸依，還要發心濟度一切眾生，所以要觀想受苦的眾生。這就是為什麼我們現在拜三十五佛懺前的觀想文當中有唸「父親、母親、所有眾生都在苦海當中……」的原因。以上是加行儀軌。
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「修心」方面，《道炬論》說：「應先發起慈心，再觀照苦難有情而發心。」即必須令慈悲的所緣和行相都很明顯，均如前面七因果中所說。
論云：正行儀軌者。謂於阿闍黎前，右膝著地或是蹲踞，恭敬合掌而發其心。如《道炬論》云：「無退轉誓願，應發菩提心。」儀軌中說「乃至菩提藏」。故非僅念為利他故願當成佛而為發心，是緣所發心乃至未證菩提誓不棄捨，當依儀軌發此意樂。若於願心學處不能學者，則不應發如是之心。若用儀軌僅發是念，為利一切有情我當成佛者，則於發心學處，能不能學皆可授之，願心容有如是二類。
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接著是正行的儀軌。前面是告訴我們發心的道理，道理弄懂了，照著儀軌認真去做，就能生起相應的感受，不僅僅是唸一遍而已；也就是在儀軌進行當中，你的心就自然跟它相應了。一定要六根所緣的境界都跟它相應的時候，產生的力量才最具足、最圓滿，這必定是如此的。所以在這個儀軌當中，眼根所見、耳根所聽，身處其中，意根所緣都要如理如量，然後觀想它如實地一一現起。所發的心不單單是為了利益有情願當成佛，而且是在未證得圓滿的佛果之前，絕不停止、絕不棄捨的菩提願。乃至成佛了，還要永遠這樣做下去。應當照著儀軌上所告訴我們的如此發心。
這還只是願心，不是行心；但如果是對於願心學處不能學的話，也不能發這個「乃至未證菩提誓不棄捨」的心。假定用這個儀軌只是發「為了利益一切有情，我要成佛」的心，這種情況之下，你能不能學都沒關係。我們現在常常說「學菩提心」，卻連菩提心的內容是什麼都不知道，和真正修行實在還差了一大截呀！所以常常只是種點善根種子而已，道理就在這裡！
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受戒者在阿闍黎面前，右膝著地或者蹲跪，雙手恭敬合掌而發願菩提心。
《道炬論》說：「應當以不退轉的誓願發起菩提心。」阿底峽尊者所造的《發心儀軌》中說：「乃至菩提藏。」這些教證顯示，不只是憶念為利有情願我成佛而發菩提心，而是內心緣所發的菩提心發誓，乃至未證大菩提之間決不捨棄。應依儀軌發起如是意樂。
此段強調：依儀軌發起的意樂，不僅僅是指憶念為利有情願成佛的發心，而是指發起直至成佛之間決不捨棄菩提心的誓願，也就是不退轉的誓願。
以下首先說明能否受願心的兩種情況。
如果對願心學處還不能修學，則不應發如是之心。
若以儀軌僅僅發起這樣的心念：為利有情我當成佛，則不論發心者能否受學願心學處，都可以為他傳授願菩提心。願心允許有這兩類。
以上是說，不論能否修學願心學處，都可以為他傳授願菩提心，但傳授行心則必須嚴格簡別。
論云：若用儀軌受其行心，若於學處全不能學，則一切種決定不可。故有說云龍猛與無著所傳律儀儀軌，於眾多人有可授不可授之差別者，是大蒙昧。復有一類造《初發業行法論》，說受行心儀軌令數數受，然全不知諸總學處及根本罪，未嘗宣說所學差別，是令受行最大無義。
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假定你是要受行心，如果對於學處全部不能學，那麼在任何情況之下決不可以受。行心就是菩薩戒，受了菩薩戒之後，一定要照著去做。你可以不受戒，但是受了以後，就非遵守不可，不能遵守就一定墮落，這是我們要了解的。
有人說：性宗的龍樹菩薩，和相宗的無著菩薩，這兩派所傳的受菩薩律儀的儀軌，對求戒者有可以授、不可以授的差別，這是弄不清楚的人才這樣說。又有一種人認為對初機學習的這些人，就叫他多多去受菩薩行心儀軌。實際上他根本就不曉得菩薩戒應該學習什麼，以及受戒以後如果犯戒該怎麼辦，對這些重要的內容都不知道，你就叫他去受，那是最沒有意義的事情。
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如果要以儀軌受行菩提心，若對學處完全不能修學，則在任何情況下，絕對不可為他傳授行心戒。（受行心戒的前提，是對行心的學處都能修學。）
「龍猛與無著所傳律儀儀軌，於眾多人有可授不可授之差別」：龍猛的傳戒儀軌，對所有能或不能受學學處的人，都可以傳授；無著的傳戒儀軌，適用範圍稍狹，只對能夠修學學處的人傳授。這是某一類人的觀點。
所以，有人說龍猛和無著所傳的律儀儀軌，對眾人有可以傳授和不可傳授的差別，這是對其內涵不瞭解的大蒙昧。
還有一類人撰造初學者的行法論，其中講到受行心的儀軌，讓受者數數受，但受戒者全然不知諸多總的學處及根本罪，也不曾為其解說所學的差別，這樣使受行心戒成為最大無義。（若不了知各種學處的差別，受戒之後日日犯戒，造集罪業，這樣受戒毫無意義。）
論云：《教授勝光王經》說：「若不能學施等學處，亦應唯令發菩提心，能生多福。」依據此意，《修次初篇》云：「若一切種，不能修學諸波羅蜜多，彼亦能得廣大果故，方便攝受亦當令發大菩提心。」此說若於施等學處不能修學，容可發心，不可受戒，最為明顯。
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《教授勝光王經》告訴我們：「如果不能學行布施等六波羅蜜，也應該讓他發心，單是發心也有無比的福報。」根據此經意，《修次初篇》中說：「如果不能如理實在地學行六度萬行，由於發心可以得到廣大的好處，也應當方便攝受，使他發心。」這是說如果對於施等學處不能學，可以發心而不可受戒。關於這一點，此處說得最明白。
《瑜伽菩薩戒本》有個特別好的地方——對受戒的每一個層次的內涵，什麼是犯、什麼是不犯，依照著次第決擇得非常清楚，一點都不含糊。平常我們對很多概念都是糊里糊塗的，但它上面就分得清清楚楚。
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引經證明上述觀點：
《教授勝光王經》說：「如果不能修學佈施等學處，也應讓他只發菩提心，如此能產生大量福德。」
蓮花戒論師依據《教授勝光王經》的意義，在《修次初篇》中說：如果任何情況下都不能修學諸波羅蜜多，則僅僅發心也能獲得廣大果利，故應以方便攝受使他發起大菩提心。
這是說，若不能修學佈施等學處，也可以發願心，但不能受行心戒。對此說得非常明顯。
論云：受心儀軌者。「惟願現住十方一切諸佛菩薩於我存念，阿闍黎耶存念，我名某甲，若於今生、若於餘生，所有施性戒性修性善根，自作教他見作隨喜，以此善根如昔如來應正等覺及住大地諸大菩薩，於其無上正等菩提而發其心。如是我名某甲，從今為始乃至菩提，亦於無上正等菩提而發其心，有情未度而當度之，未解脫者而令解脫，諸未安者而安慰之，未涅槃者令般涅槃。」如是三說。歸依儀軌，及此二種，雖未明說須隨師念，然實須之。
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這就是所受的儀軌，依照這完整的儀軌而說三遍。雖然儀軌中沒有說要跟著老師念，實際上是應該要的。
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受願心儀軌：唯願現在安住十方的一切諸佛菩薩垂念我，阿闍黎垂念我，我某甲今生及其它生中所有施性、戒性、修性的善根，自作、教他作、見作隨喜的善根，以這些善根，如同往昔如來、住大地諸大菩薩於無上正等菩提如何發心，我某甲從現在開始乃至成佛也於無上正等菩提而發心，有情未度越者，我令其度越，有情未解脫者，我令其解脫，有情未得安慰者，我令其得安慰，有情未入涅槃者，我令其入大涅槃。
宗大師在《菩薩戒品釋》中引註釋說：「未度而當度之」，指聲聞、獨覺未度越所知障，故而令其度越；「未解脫而令解脫」，指大梵天王等未解脫愚癡等二障的繫縛，故而令其解脫；「未安者而安慰之」，指地獄眾生等未能出離痛苦，故而令其出苦；「未涅槃者令涅槃」，指有情未入無住涅槃，故而將其安立於無住涅槃。
這樣重復說三次。
在阿底峽尊者的皈依儀軌及受願心儀軌中，雖未明說須隨上師念誦，實際上必須這樣做。
理由：《俱捨論》中講述居士戒的皈依時，要求受戒者必須隨阿闍黎重複念誦，無著菩薩在《菩薩地》中也要求受行心戒者必須重複隨念，寂天菩薩在《集學論》中也說須隨阿闍黎祈禱而重複念誦儀軌文句。
洛欽大譯師說：有些是以自力甦醒大乘種性，有些以他力由聽聞而了知無上菩提的利益，有些是依靠加行力。受戒時應作三種想：一、於阿闍黎作真佛想；二、於自己作如夢如幻想；三、於一切眾生作父母想。
論云：此是有師之軌，若未獲得阿闍黎者應如何受？覺所造《發心軌》云：「若無如是阿闍黎耶，自發菩提心之儀軌者，自當心想釋迦牟尼如來及其十方一切如來，修習禮供諸儀軌等，捨其請白及阿闍黎語，歸依等次第悉如上說。」如此而受。完結儀軌者。阿闍黎耶應為弟子，宣說願心諸應學處。
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欲發菩提心，有師就應該從師而受，如果沒有老師，怎麼辦？阿底峽尊者所造的《發心儀軌》上說：「若無老師，那麼只要把請白的部分刪掉（因為你要請求老師傳給你，現在沒有老師，請白部分當然不要了）；還有，阿闍黎說的話也不要了（因為是直接觀想釋迦佛及十方諸佛傳授給你），除此以外其他都與上面所說的一樣。」正式受好發心儀軌以後，阿闍黎就應該為弟子詳細宣說，發了這個願以後所應該學習的學處。
其實在剛開始歸依的時候也是一樣，在事先就應該了解：為什麼要歸依、歸依的對象為何、如何歸依、歸依以後應該學習什麼，這在共下士當中都說明過。除了共下士的歸依，還有共中士的歸依，以及上士的歸依。下士的歸依只是見到世間無常、害怕死了以後會下地獄而歸依。中士則是見到：就算行十善業能夠不墮惡道、保持人天身，但還是不究竟，行苦還在，弄得不好就又墮落，因此想從輪迴中解脫而歸依。上士則是由於見到了世間的真相是苦，覺得：「做一個世間的好人，尚且要報人家的恩，而我是修學佛法的人，可以只管自己嗎？」所以推己及人，發無上大菩提心而歸依。歸依的內涵，從共下士開始是一層一層加深加廣，因此它所歸依的對象也有深廣的不同，差別在此，但原則是一樣的。
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若沒有具相阿闍黎時，應如何受戒呢？在尊者所造的《發心儀軌》中說：「未得如是阿闍黎而自發菩提心的儀軌，即自己應以心觀想釋迦牟尼佛和十方諸佛，於諸佛前修習禮敬、供養諸儀軌等，捨去祈請陳白及儀軌中「阿闍黎耶存念」等詞語，皈依等次第完全和上面一樣。」應這樣受願心戒。
在何種情況下，才可以不依上師而在佛像前自誓受戒呢？即在受戒途中等時，將有生命危險或戒律方面的違緣，或找不到具相傳戒上師時。
《集經論釋》中說：「若有身命梵行障難，近亦如無。若無彼難，縱遠處有，亦當往求。」（如果有身命或者梵行方面的障難，即使附近有傳戒上師，也不能去受戒。若沒有這些障難，縱然上師在遠方，也應去求戒。）三律儀中，別解脫戒和密乘戒，最初若無上師則無法受戒；菩薩律儀，最初受戒時，若沒有遇到具相上師，則可在佛像前以受戒法清淨正受，如此也能產生圓滿德相之戒。
完結儀軌，即阿闍黎應為弟子宣說諸願心學處。此後，弟子向上師供養供物、曼陀羅，師徒一起念誦回向偈、吉祥偈等。
【科判】第二、得已守護不令失壞者，謂當知學處，故應宣說。此中分二：一、修學現法不退發心之因，二、修學餘生不離發心之因。初中分四：一、為於發心增歡喜故，應當修學憶念勝利，二、正令增長所發心故，應當修學六次發心，三、為利有情而發其心，應學其心不捨有情，四、修學積集福智資糧。 今初
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前面的「未得令得」，是指得「願心之體」。所謂的願心之體也就是你的心種。這個心種要在真實發菩提心以後才生起現行，這是非常重要的一件事情。我們受三歸依、五戒、八戒、具足戒，乃至大菩提願心，事前都先要有正確的認識、了解，這樣才能在正受時種下完整的種子；而且得到體之後，才能進一步對著境界策發種子起現行，然後一直保護它，推動我們不斷地繼續向前努力，這是最重要的一點。只要把這個體保持恆長相續，哪怕睡覺，功德都一直在增長。所以只要保持這個體不失壞，以此迴向必能如願。在中士為求解脫而持比丘戒，保持此戒體不破壞的話，迴向往生淨土可得中品；到了上士為求無上菩提而發菩提心，保持此心體不失，迴向往生淨土，可得上品。這個只是願心，還不是行心哦！
以前我們容或不懂這個道理，現在有了十二因緣的概念以後，就很清楚、很明白了，什麼時候是種子、如何是現行、需要什麼因緣條件，才能使種子被策發而起現行，你們可以好好想一下。惡法是如此，善法也是如此。得到了菩提心之體以後，就要守護不讓它失壞，如果失壞了，一定還要重受才行。
受完願心儀軌之後，就要宣說學處。共中士道講持戒的時候，並沒有說出戒的內容，只告訴我們犯戒四因，而其中第一個是「無知」，所以，不管任何時處，都要提醒自己一定要好好學。不要說：「我想要修行。」就關在山裡自己修行了，這絕對不是修行之道。真正想要修行的人一定要依靠善知識，然後深入經藏；或者就像禪宗祖師一樣，跟著一位大徹大悟的人，他自己就是一部活字典，可以隨時指導你，你總歸聽著他，這才是真正在學啊！必須曉得自己在學些什麼，未得戒體者才能得戒體，得到戒體以後也才能持得住它；否則的話不可能得到戒體，得到了以後也一定會壞掉。因為你根本不了解，既然不了解，能學習什麼呢？因此這裡說，得到大菩提心以後怎麼守護，第一個就是要曉得學處。所以此時老師要宣講學處，而學生要好好認真地學。
學處分兩方面：一是怎麼做才能令此生不退發心；二是不但此生不退，還要盡未來際也不離發心，因為菩提心是盡未來際的。首先為了令此生不退發心，所要學習的分四部分，以下依次第一一說明，第一個一定是先修習發心的殊勝利益。
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為令今生發心不退，應在這四方面修持：一、修學憶念發心的利益，目的是為了對發心增長歡喜；二、每日六次修習發心，目的是令所發的菩提心得以增長；三、修學內心不捨棄有情，目的是為利益有情而發心；四、修集福智二資糧。
論云：若閱經藏或從師聞，思菩提心所有勝利，《華嚴經》中廣宣說故，應當多閱。如前所引，說如一切佛法種子。又說總攝菩薩一切行願故，猶如總示；謂若廣說支分無邊，於總示中能攝一切，故謂總示。又如嗢柁南，攝集一切菩薩道法所有扼要，說為嗢柁南。
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或者是自己閱讀經藏，進而思惟菩提心的勝利，或者從老師聽聞而思惟，最好的情況是兩樣一起來。菩提心的勝利在《華嚴經》講得很詳細，因此應該好好閱讀。就像前面已經引證過的，《華嚴經》中說菩提心猶如一切佛法的種子，當你有了菩提心，就什麼法都有了。前面說過，菩薩只要得到菩提心，一切善法就跟著來了；就像轉輪聖王的輪寶所至之處，一切軍眾都來了。又說菩提心總的攝持了菩薩的一切行願，如同總示（就是綱領）一般。若要真正詳細述說菩薩行願，其內涵是無量無邊，但是如果把持得住綱領的話，這個綱領一提起來就全部內涵都包括了。「嗢柁南」就是指大綱，它包含了所有的東西。比如有的人將所有財產登記在契約上，雖然它只是一張紙，但這張紙的價值就不得了，它包含了所有的東西；同樣地，菩提心攝集一切菩薩道法之扼要，如嗢柁南。以上是《華嚴經》中所提到的菩提心的勝利。
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修學的方法，是自己閱讀經藏或從上師聽聞，之後，應思惟菩提心的殊勝利益。尤其《華嚴經》中有廣泛的宣說，故應多閱《華嚴經》中有關的章句。
以下引《華嚴經》宣說二種最重要的發心利益。
一、菩提心猶如種子，是成佛的不共因
如前面講述「發心是入大乘門」時，引《華嚴經》說：「菩提心者，猶如一切佛法種子。」
成就佛果的一切因緣中，菩提心是如種子般的不共因。由菩提心攝持的任何善根，都成為佛果之因，若無則決定不能成佛。
《八十華嚴》中說：「能生一切諸佛法故。」即菩提心能生一切諸佛功德法的緣故，猶如種子。
二、菩提心總攝一切菩薩道的扼要
《華嚴經》又說：總攝菩薩一切行願的緣故，猶如總示。即若廣說菩薩的行願，則有無量支分，而在總示中能統攝這一切，故稱「總示」。
比如，普賢菩薩的無量行願海，或者四弘誓願（煩惱無盡誓願斷，眾生無邊誓願度，法門無量誓願學，佛道無上誓願成），都能以菩提心無餘含攝。
經中又說「菩提心如嗢柁南」，即菩提心攝集了一切菩薩道法的扼要，故說是大綱要。
《華嚴經》說：「善男子！菩提心者，成就如是無量功德，舉要言之，應知悉與一切佛法諸功德等。何以故？因菩提心出生一切諸菩薩行，三世如來從菩提心而出生故。是故善男子，若有發阿耨多羅三藐三菩提心者，則已出生無量功德，普能攝取一切智道。」
論云：〈菩薩地〉中所說勝利，是願心勝利。彼最初發堅固心有二勝利：一謂成就尊重福田，二能攝受無惱害福。
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〈菩薩地〉當中所說發菩提心的殊勝利益，只是願心的勝利就已經不得了了。當你發起願心以後，只要此心堅固，就有兩種殊勝的利益。第一個是「成就尊重福田」，只要一發心，你就是福田，而這個福田是真正被尊重的。我們看見某人有修行，就會很恭敬他，這是我們平常感覺得到的；而祖師曾說：「我們都曉得尊重有德行的人，卻不曉得自己照著去做。」這就是我們的問題——只曉得尊重別人，卻不曉得尊重自己，如果照著去做，那麼你自己本身就是最值得尊重的人。此處告訴我們，只要發了堅固心，就能夠成就尊重福田。
實際上，不是只有凡夫才尊重發菩提心的人哦！我們再回憶一下阿羅漢和小沙彌的公案，這位證了果的阿羅漢一看見小沙彌動了一個念：「我要學菩薩。」當時那心根本還談不到堅固，那位阿羅漢馬上說：「請你走前面。」然後恭恭敬敬地把沙彌背上的包袱拿過來自己擔，這是千真萬確的事實。而這種事情只有聖者才能夠看得清楚，我們凡夫都被愚癡矇住眼睛而看不見啊！菩提心的殊勝利益是不得了的！上述的公案說明才一動念要發菩提心，就有無比殊勝的利益，更何況現在是正確地發心，而且還能夠堅固，所以自然就變成最值得尊重的福田。
還有一個利益是「能攝受無惱害福」。我們平常的福都是有問題的，人家說「福氣」，有福就有氣，福有多大，就有多少的氣讓你受，這種褔是有惱害的。而發菩提心可以積集無惱害福，這是千真萬確的。世間一般所造的福是三世怨；菩薩行所積集的則是無惱害的福，其果報是佛報身、報土的最好莊嚴。接著詳細引述〈菩薩地〉的說法。
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〈菩薩地〉中所說的勝利，是指願心的利益。菩薩最初發起堅固願菩提心時，有兩種利益：
一、成就尊重福田：唐譯為「初發菩提心已，即是眾生尊重福田，一切眾生皆應供養，亦作一切眾生父母。」
二、能攝受無惱害福。
論云：第一者，如云：「天人世間皆應敬禮。」謂發心無間，即成一切有情所供養處。又如說云：「發心無間，由種性門，亦能映蔽諸阿羅漢。」謂成尊上。又說：「雖作小福，亦能出生無邊大果，故為福田，一切世間悉應依止，猶如大地。」謂如一切眾生父母。
日常法師廣論淺釋
第一個成就尊重福田，〈菩薩地〉中說你才一發心，就成為一切有情所供養之處；不但如此，因為你的種性（出身）高貴，身為佛子，功德超過阿羅漢，所以成為最尊貴的福田。大菩提心的殊勝利益，的確是無法想像的，以菩提心為意樂，雖作小福，也能夠生出無量無邊的大果，所以像大地般是一切世間都應該依止的福田，就像一切眾生的父母啊！
我們生在大乘佛法弘被之地，應該感到深深慶幸。大乘佛法的真正殊勝，你只有到了這個時候，才能夠慢慢地體會得到。既然菩提心這樣殊勝，而我們也曉得了學大乘道必然的次第，就應該好好照著學。如果一開始學佛就在枝末上面樣樣顧全，因為一生精力有限，往往把握不住根本，那就完了。所以在這種情況下，大乘道重視先把握根本，有的時候枝末就難免不能顧全。所以大乘佛法跟特別重視解脫的聲聞、羅漢，在戒方面彼此稍有開合上的不同。這一點辨別清楚以後，就能分得清楚不同部派之戒的特質所在。當年阿底峽尊者要出家之時，他的老師問他：「你的密行要不要捨？」尊者答說：「不捨！」然後老師就告訴他：「你要受大眾部。如果捨的話，哪一部都是可以的。」所以千萬不要以我們幼稚的眼光隨意談論是非，那樣做對我們有大損害。在任何情況下，第一件事情就是要先了解所應該學習的內容。所以首先最重要的是去除無知，懂得了以後再一步一步照著去做，那就對了。
日常法師廣論講記
益西彭措堪布廣論講記
以下從四方面宣說願心成就尊重福田的道理。
又比如說：「發起菩提心的無間，以種性也能映蔽阿羅漢。」這是說，發心菩薩成為超勝人天、二乘的尊上。
比如，有一種叫平伽鳥的雛鳥，還在蛋殼內就能發出美妙音聲，因而勝過其它鳥類。同樣，初發心菩薩雖然仍被業惑束縛，但以其高貴的菩薩種性便已超勝一切二乘阿羅漢。
《華嚴經》說：「善男子！如王子初生，即為大臣之所尊重，以種性自在故。菩薩摩訶薩亦復如是，於佛法中發菩提心，即為耆宿久修梵行聲聞、緣覺所共尊重，以大悲自在故。善男子！譬如王子，年雖幼稚，一切大臣皆悉敬禮。菩薩摩訶薩亦復如是，雖初發心修菩薩行，二乘耆舊皆應敬禮。善男子！譬如王子，雖於一切臣佐之中未得自在，已具王相，不與一切諸臣佐等，以生處尊勝故。菩薩摩訶薩亦復如是，雖於一切業煩惱中未得自在，然已具足菩提之相，不與一切二乘齊等，以種性第一故。」
又說：「即使只對發心菩薩稍作些許小福德，也能出生無邊大果報，因此是福田。」
比如《能入定不定契印經》中說，假如十方有情的眼睛都被惡人挖去，有人以慈憫心使他們全部復明，相比之下，若有人對能勝解大乘的菩薩，以淨信心瞻視及由淨信心歡喜瞻視，則此福德超過前者無量倍。因此，菩薩是大福田，對其稍作利益就會出生廣大福德。
「一切世間都應當依止，猶如大地」，是說發心菩薩猶如一切眾生的父母。
菩薩初發堅固願菩提心時，猶如父母慈愛獨子般，以大慈悲心對待一切眾生。從發起願心開始，菩薩將會一直饒益有情的色身和法身，暫時將其安置於善趣，究竟安置於佛果。因此，願心堅固的菩薩猶如一切眾生的父母。
論云：第二者，如說得倍輪王護所守護，若寢若狂或放逸時，諸惡藥叉、宅神、非人不能嬈害。若餘眾生為欲息滅疾疫災橫所用無驗咒句明句，若至此手尚令有驗，何況驗者。由此顯示息災等業，發心堅固則易成辦。諸共成就，若有此心亦得速成。
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其次，就是能夠攝受無惱害福。發菩提心的人有多少守護神來守護他呢？其守護神之數量是兩倍於轉輪聖王。轉輪聖王之中的金輪聖王（轉輪聖王有金輪、銀輪等四種），能使四天下自然臣服；而你才一發菩提心，你的福就已經遠遠地超過了他。我們現在做一位縣長或是總統，已經很了不起了，然而哪怕是大國的總統，他的福還不及轉輪聖王，轉輪聖王根本什麼都不要做，天下就自然臣服，但比起剛剛發心的菩薩，轉輪聖王就根本不算什麼，由此可知發心的殊勝！哪怕你睡覺、神經失常了，乃至你放逸而心裡沒有提起來的時候，藥叉、非人等等都不能損害你。這是指菩提心種現行已經提起來的情況下，不是像我們現在這樣乃至邊都沒碰到，還在煩惱現行當中，這點我們要了解得很清楚。
乃至於沒有效驗的咒句、明句，到了你手上就會有用。這真不可思議！為何會這樣呢？因為造業的時候有幾個條件：第一是心清淨，這是心的力量，第二是加行的力量，第三是田清淨，靠田的力量；而現在你的心是跟法界相應最了不起的心，它是無限大的，所以任何東西碰到它都產生無限的功效。這一點我們一定要經常記在心裡，多去思惟觀察，對它加深認識而產生淨信。為了息災而用的不靈驗的咒句、明句，到了發菩提心者的手上都會靈驗，更何況原本就靈驗的呢！
所以，如果你發心堅固則容易成就。了解這點才會知道，為什麼很多大乘經典當中，菩薩在因地當中發心時說：「我如果這樣做的話，那麼大地應震動，應該如何如何……」講完了，大地馬上震動；乃至於把身體的肉割給別人以後，說：「如果我發心正確的話，所施的肉就恢復如常。」一說完馬上就復原，這些都是千真萬確的事實。為什麼會這樣呢？因為他的菩提心產生了堅固的力量，而且有行的願力在。所以我一直鼓勵大家：儘管現在我們條件不夠（條件不夠是宿生的業力所感，是無可奈何的），但是要注意，你的心千萬不要說：「我不行啊！」如果這樣那就完了。就是因為以前不行，如今才不靈光到這種程度，所以我現在一定要努力。就像釋迦世尊因地的行誼，他被鬼擋住去路時，一拳打上去，被黏住了，另一拳再打上去，又被黏住了，一腳踢上去，也黏住了，另一腳再踢上去，乃至頭也上去了，對方問：「你還有什麼辦法？」菩薩說：「還有我的心！」我們就是要學這種精神。現在我們就像這個故事中菩薩的處境一樣，身體被病綁住了，腳又被苦綁住了，那是宿生的業力，這沒關係；但是我的心卻可以努力，即使頭痛得躺在病床上，還是可以這樣想：「頭痛是你的事情！這是以前的業，我現在的心可一定要依法去做！」能夠這樣的話，自然而然就會向著菩提大道走上來了。
我們固然不要被身上的痛苦捆住，更重要的是不要被煩惱所綁。不要人家說了你一句話、瞪了你一眼，發生一點事情就嘀咕老半天。別人行為如何那是他的事情，我對境時這些不如理的想法是自己的煩惱；以前不懂得佛法，現在懂得了，就不要再這樣了。把煩惱一腳踢開，踢到東洋大海裡！他來罵我，這正好成就我的忍辱啊！不要說佛法如此，在《了凡四訓》的改過之方當中，世間人尚且說：「你如果懂得道理以後，人家來罵你，豈不成就你嗎？」所以我們懂得佛法以後，不管是身上的苦或心上的煩惱，都不要為它所動，能夠這樣的話，那就行了。所以說發心堅固則事事容易成辦。
共同成就也是這樣。平常我們說「三人同心，其力斷金」，三個人的心能夠合作的話，無往不利，這正說明了僧團為什麼有這麼堅固的力量。佛在世時有無量的大菩薩，他沒有把法交給他們，卻交付給僧團，就是這個原因。大家能夠共同一心，那力量是不得了的。所以現在此處有幾十個人，真難得，我真是愈來愈歡喜，真正修行的確要靠這種力量。大家注意啊！只要每個人都向前跨一步，事情就成功了，怕就怕每個人都退一步，乃至於扯後腿，那就完了！千萬不要說「那是人家的事情」----那是我的事情！只要每人都跨一步，事情就成功了，這就是共業。現在我們動不動就責備不理想，其實不理想就是我們的共業。只要我們在這地方盡一分心力，將來感得的果自然也有我們的一分在裡面。以前不懂得這個道理，總是想退在後面佔便宜；現在才懂得，這樣吃了大虧。若在此時，只要向前多走一步，將來賺回來的不知有多少。有這樣的好處！
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以下所說的八種無惱害福，幾乎都是引用《菩薩地》原文。
一、守護無害：
因為有二千名護法神的守護，發心菩薩不論睡眠、迷悶或放逸時，惡性藥叉、宅神、非人等都不能擾亂、傷害。
二、易成咒等：
其餘眾生為了息滅疾病、災難所用的不靈驗的咒語，到了菩薩手中，菩薩尚且能使它靈驗，何況本來就靈驗的咒語。由此顯示：凡是息、增、懷、誅等事業，如果發心堅固，則容易成辦。各種共同成就，若有菩提心，也能速疾修成。
論云：隨所居處，於中所有恐怖鬥諍、飢饉過失、非人損惱，未起不起設起尋滅；轉受餘生少病、無病，不為長時重病所觸；常為眾生宣說正法，身無極倦、念無忘失、心無勞損。
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有這麼多好處！反觀我們現在的環境當中，這種好事情都慢慢在減少。為什麼會這樣？一則是我們自己的煩惱，一則是我們的共業。我們不是要求快樂嗎？那就從改善眼前這個環境做起。不管你身上的病也好，心裡的煩惱也好，真正要想解除痛苦，最好的醫生就是佛，最好的藥就是佛法。
身體既然是宿業所感得的，這是莫可奈何，我們還是多多少少要保護它，因為要靠它修行。但是一定不要被它矇騙，等到了地獄裡有機會出來時再來打它，千萬不要做這種事情。要像「天人禮屍記」中的天人，就算這一生弄得瘦瘦垮垮的，乃至短命而死，但是果報是生天，到那時候你來讚歎它，向它磕頭：「當年辛苦你了，我現在到了極樂世界（或者升了天）！」這才是我們該學的；何況發了菩提心之後，到極樂世界不是下品而是上品，最後還能成佛救一切眾生。注意呀！都是從這個地方學起。
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三、現住安樂：
發心菩薩不論居住在城市、鄉村或者山林，凡是他所居住的地方，所有恐怖、斗諍、饑荒等過失，非人所作的疾病、災難等，未生的不會生起，若已生起也會很快息滅。
所以，發菩提心能給世界帶來和平安寧。凡是發心者所在之地都將平安吉祥。
四、不感病苦：
發心菩薩轉世再來時，以發心的福德力攝持，將很少生病甚至完全無病，不會長期遭受重病惱亂。
菩薩轉世，以菩提心的特性，自然很少遭受損害，即使受到一點損害，也是短暫而輕微。
五、無不堪任：
以菩提心的力量，在成辦眾生的利益方面，菩薩的身體和語言堪能勇猛勤作，常常為眾生宣說正法，而身不疲倦、心無忘念、心力不減。
由四、五可知，發菩提心法爾感得具足大力、有大堪能，發心菩薩身心都特別有力量。
論云：菩薩安住種性之時，由其自性粗重微薄，既發心已，身心粗重轉復薄弱；由其成就堪忍柔和，能忍他惱不惱於他，見他相惱深生悲惱，忿嫉諂覆等多不現行，設暫現起亦無彊力，不能久住速能遠離；難生惡趣，設有生時速得解脫，即於惡趣受小苦受，即由此緣深厭生死，於彼有情起大悲心。
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種性就是我們說的「出身」。從正發願心出生在佛的家庭當中開始，你就是佛子了。如果對種性詳細分析，傳統有說習種性、性種性、道種性、聖種性，也就是所謂住、行、向、地——十住、十行、十迴向、十地等等，這些是慢慢修行以後的階位。而我們剛開始發願心是在習種性之前，就是所謂的信位菩薩。因為信得過三寶，依法而淨化自己，所以自性的粗重就慢慢地微薄了。
因為粗重（就是煩惱）慢慢減輕，你的心也就調柔了；於是就能夠「忍他惱」，當別人來損惱時，你能夠安忍，而且能夠不惱於他。平常別人惱我的話，我也要惱他，於是兩個人就對立起來了。現在你不但不惱，還要悲憫他；因為你以前是跟煩惱相應的，現在則是跟覺心（菩提心）相應。你心裡還是有憂惱，但那是悲憫眾生的苦，而且你的善法欲自然增長，忿恨瞋心當然沒有了，嫉妒也沒有了。
以前起瞋心是因為認為他來惱你；現在雖然他來惱你，但是你覺得他可憐、他成就你的忍辱，所以就不會瞋恨了。之所以嫉妒是因為看見別人好，不歡喜他比自己好；而現在的你是處處為別人好，若看見別人好，本來這就是你要給別人的，現在他自己得到了，省了你的氣力，你不是更應該高興嗎？所以嫉妒也就沒有了。諂是為了保護自己而處處討好，現在這種故意彎彎曲曲的心都沒有了；因為你已經了解生死中真正的第一大怨敵是「我」，你絕對不會再忙著保護自己，就能從根本上拔除諂心；而且覆也沒有了，於是所有的粗重煩惱都不現行了。就算暫時現起，它的力量也不強，不會老是停在煩惱當中，很快就能夠遠離。因為一直造善淨之業，當然就不會生到惡趣；就算由於往昔惡業而生於惡趣，也會很快就脫離；而且由於受到小小的苦受，更加深你對生死的厭患，同時對有情更生起大悲之心。發菩提心就有這種種的好處。
對於菩提心的好處，可以好好去體驗。其實不要說等到發了心，就是你理解到了以後，若能以此心去面對眼前的任何事情，煩惱就一點都不會現行，真是妙極了！雖然現在你所理解的還只是個理論，但你只要把理論不斷地在內心思惟，當境界現起的時候，因為你正緣著這個法理，所以煩惱就生不起來，這是千真萬確的事實。就算它生起來了，你也能一下就悟到：「原來以前就是這個煩惱在害我，現在正好用這正確的理論對治它。」就有這麼了不起的力量！現在我們無論何時都苦苦惱惱，最主要的原因就是沒有依法而行。這麼好的辦法大家不學，然後又說想要修行，這樣是越修越苦啊！若你得到了正確的方法，修行就真是快樂極了，所以是越修越快樂。不要說已經發了堅固的願心，乃至於心都沒發，只是對道理有了正確的認識，你內心中去運用它的話，就有這樣了不起的力量。那時真是快樂啊！平常那種快樂會樂極生悲，而這個快樂是法樂，是不會壞的。
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六、煩惱輕微：
菩薩安住種性時，以菩薩的天性自然煩惱輕微，發了菩提心之後，身心的煩惱將變得更加薄弱。
由此可見菩提心與身心的關係，發菩提心能強有力地對治煩惱、轉變氣質。菩提心是極殊勝的善心，決定具有對治煩惱的作用。
伏遣隨惑：
由其成就堪忍柔和，能忍他惱不惱於他，見他相惱深生悲惱，忿嫉諂覆等多不現行，設暫現起亦無強力，不能久住速能遠離。
因為菩提心使菩薩成就了殊勝的堪忍與調柔，所以菩薩受人損惱時，能夠安然忍受而不惱害別人。見到其他眾生互相傷害，心中便會難受、不歡喜；而且，忿恚、嫉妒、諂曲、覆藏等隨煩惱大多不現行，即便暫時現起也沒有大的力量，不能在心中久留，很快就能遠離。
八、難生惡趣、生亦速脫：
生起菩提心之後，很難轉生惡趣，假使轉生惡趣，多半也能速疾解脫。即便在惡趣中也只是略受小苦，並且以此受苦因緣而於生死深生厭離，對惡趣有情生起大悲心。
《大乘莊嚴經論釋》中說：其他眾生轉生地獄等惡趣時，在壽命尚未窮盡期間，須長時間住在彼處；但是，菩薩種性者不會久住，速疾就能脫免，而且只需感受輕微的痛苦，就能從惡趣中解脫。
比如，未生怨王因為殺害了獲得預流果的父親而墮落，但他墮入地獄時，就像拍皮球，落地立即彈起，很快便獲解脫。
而且，菩薩種性者感受惡趣痛苦時，見眾生受業力支配不自在地受苦，便會對這些痛苦心生厭離，以此厭離為因緣，推己及人而油然發起大悲，心中唯願與自己同樣遭遇的眾生能夠脫離痛苦，並祈願將他們安置於善根中，成熟其相續。
以菩薩種性的功能尚且能使墮落惡趣者略受小苦便快速解脫，並在觀見眾生受苦時，自然引生厭離和大悲心，何況已發起了菩提心，力量更是不可思議！
唐譯《瑜伽師地論》中，最後總結說：「如是一切，皆因攝受無惱害福。最初發心堅固菩薩，由能攝受無惱害福，便得領受如是等類眾多勝利。」
論云：菩提心福若有色形，雖太虛空亦難容受，以諸財寶供養諸佛，尚不能及此福一分。
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假定菩提心的福可以衡量的話，連太虛空都沒辦法容納。前面說歸依的福如果有色的話，「三界器猶狹」，以三界當容器都還太小；而三界比起太虛空，那又是九牛一毛。三千大千世界在太虛空當中像微塵一樣，是找都找不到的。所以，發菩提心的福是無量無邊。以再多的財寶供養一切諸佛，這個福根本就沒辦法與發菩提心的福相比。
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菩提心的福德若有色法形相，即使虛空也難以容納，以諸財寶供養諸佛的福德，尚且不及此發心福德之一分。
理證：
菩提心的所緣是盡虛空界從地獄乃至聲緣等無量有情，所求是具無量功德的大菩提，誓願拔除眾生三苦所攝的無量痛苦，給予眾生增上生與決定勝的無量安樂。因此，菩提心的福德無量無邊。
論云：《勇授問經》云：「菩提心福德，假設若有色，遍滿虛空界，福尤過於彼。若人以諸寶，遍滿恆沙數，諸佛剎土中，供養世間依。若有敬合掌，心敬禮菩提，此供最殊勝，此福無邊際。」
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《勇授問經》說：菩提心的福德如果可以衡量的話，太虛空也都沒辦法容納，而且還要超過它。假定在恆河沙數的佛剎當中，拿財寶去供養「世間依」（就是世尊），這個福已經不得了；但如果以恭敬心合掌敬禮大菩提，說：「這個大菩提這樣殊勝！」其福德就遠超過前面供養諸佛的福德。這種較量方法不是比喻而已，它絕對是千真萬確的事實。
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教證：
上文已釋。
譬如，若有人以遍滿恆河沙數佛剎的各種珍寶供養諸佛，又有人雙手恭敬合掌，誠心敬禮大菩提，則此供養最為殊勝，此福德無有邊際。
論云：傳說覺窩繞金剛座時，心作是念：「當修何事而能速證正等菩提？」時諸小像起立請問諸大像曰：「欲速成佛當修何法？」答曰：「當學菩提心。」又見寺上虛空之中，有一少女問一老婦，亦如前答。由聞是已，於菩提心，心極決定。
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這在《阿底峽尊者傳》上面說得很清楚。金剛座就是菩提伽耶，是佛證道的地方。金剛座有特別的意義，千佛出世一定坐在金剛座上，這是無比莊嚴的一個處所，所以它有無比的功德。阿底峽尊者繞金剛座時，心裡想：「要怎麼樣才能快點成佛。（換句話說，要怎麼樣才能最快得到最大的好處）？」我們不是每一個人都這樣想嗎？想快點得到最好的好處。尊者虔誠繞佛，那小像因為感應，就請問大的佛像，大佛像的回答是：「修菩提心。」你們好好去看這本書，它處處顯示出以菩提心為修學中心。所以本論這完整的教授一直告訴我們，成佛最重要的中心是菩提心。十方一切諸佛完整的教授，不管性宗、相宗哪一派的傳承，都是這樣教導我們，這是確定不移的道理。後來尊者又看見一少女問一老婦同樣的問題（這個少女、老婦，都是佛菩薩化現），回答的內容跟前面一樣。尊者聽見了以後，內心就確定菩提心是教授的中心。這是阿底峽尊者的體會，現在我們也應該從這個地方學習起，以菩提心為修學的中心，因為我們一生的生命非常短促，一定要把它用在最切要的重點上。
【〔（以下錄音帶至第一○二卷Ａ面小部分，乃師父為同學重新復習十二因緣的內涵，已全部收錄在《廣論淺釋》第四冊第二四四頁至第二六七頁中。此處即不再重覆，請同學參閱。）﹞
整個西藏的教法的確是靠了尊者才能夠振興。我記得尊者的傳記上有這麼一段公案：他在西藏的時侯，無論走到哪裡，都把當地學佛者的錯誤和流弊一一改正。有一次，有一位很有名的善知識跑來問他關於宗派之間很多特別的問題，阿底峽尊者說：「生命很有限，你儘管可以在這個問題上探討得很清楚，可是對你整個修行來說，有好處嗎？」就是說必定先要把握住根本因，然後再進一步去造圓滿因，那時候不論做什麼，自然而然都會跟它相應。譬如你先確定要到哪裡，有了方向之後自然每走一步都跟它相應。否則儘管知見廣博，好像什麼都懂，卻始終是一盤散沙，茫無頭緒。忙了半天，事實上是一樣都不懂！所以當這個人問阿底峽尊者應該怎麼辦時，尊者就告訴他應該要把握住中心教授，也就是現在我們說的大菩提心。當了解世間真相之後，進一步深入推廣，必然會走到大菩提心這條路上的。
要想發起大菩提心有幾個根本原因，在《廣論》前面曾經說過：對自己來說，要想徹底圓滿解決問題，非成佛不可，這是不退為小乘最大的因；而要想策發這大菩提心的因，最強有力的就是慈悲。以這概念，先把大菩提心建立起來；之後為了圓滿大菩提心，再去修學一切的佛法，這才是真正最重要的。所以要特別注意：根本因始終是厭離心、菩提心。有了菩提心，為了要圓滿這菩提願，必須要學種種的內涵——以我們修行來說，只有兩件事情，就是懺除業障、集聚資糧；拿修學的層次來說，則是戒、定、慧，這些都是繞著菩提心這中心而慢慢增上的。
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傳說一次阿底峽尊者右繞金剛座時，心想：應修何法才能速證大菩提呢？
當時，那些小佛像一致起立，請問大佛像：若想快速成佛，應修何種法門？
大佛像回答：應當修學菩提心。
尊者又見虛空中有位少女請問一位老婦人，老婦人也是如前一般回答。
由於聽到諸佛的言教，從此尊者對菩提心心中極其肯定。
論云：由是能攝大乘教授一切扼要，一切成就大寶庫藏，超出二乘大乘特法，策發菩薩行廣大行，最勝依止，應知即是菩提之心。於修此心當漸增長勇悍歡喜，如渴聞水；乃至多劫以希有智，最極深細觀察諸道，諸佛菩薩唯見此是速能成佛勝方便故。如《入行論》云：「能仁多劫善觀察，唯見此能利世間。」
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菩提心是整個大乘佛法的綱要，是最重要的關鍵，是一切成就的寶庫。大乘特別具有的、能夠超出二乘的法，就是這菩提心。所以眼前我們真正重要的是要對修菩提心增長勇悍、歡喜，一直到心裡的狀況「如渴聞水」——就像渴得不得了的人聽見「水」那樣歡喜一般，對修菩提心非常歡喜，一心一意只想成就無上正等正覺。一旦策發了菩提心以後，自然而然多生多劫一直有這種力量在。而且單單內心策發還不夠，我們的行持也要以菩提心為中心。如果能在因地上以菩提心為修學中心，將來感果的時候，以異熟、等流、增上來看，異熟就會漸漸地增上，內心的等流也繼續是菩提心；同時，由於現在修持的環境是大家都以菩提心為修學中心，所以將來的增上果也是這樣，你會一直在好的、自他都相應的環境當中越來越增上。眼前情況已經不錯了，越來越增上的話，將來當然會更好，而當下本身就在種成佛的因，所以我們第一個要把握住這個中心。這道理我們已經了解了，始終要記住：所謂把握住中心，不是光講道理，而是內心當中對這行相要有所認識。
諸佛菩薩在多劫中以希有智深細觀察，發現只有菩提心是速能成佛的勝方便。對於這一點，一般普普通通、愚癡的人的確不容易了解，要真正深入的確要用智慧，要想具有這樣的智慧，關鍵就在親近善知識，然後聽聞正法、如理思惟，這太重要了。所以前面告訴我們，如果已得到菩提心固然很好，如果還未得到或者還不穩固的話，應該從以下二點去努力：
第一、首先要依止善知識。善知識有兩類：尊長善知識、同行善知識。所以在大乘戒當中有一條是菩薩行者跟聲聞乘行者不能共住太久，超過七天就犯戒。因為人與人共處，在不知不覺當中會互相影響，這「識」的本質就是如此。我們之所以是凡夫就是因為識，一定是有個「能識」去認識那「所識」，根境相應而產生識。所以心是離不開境的，當所對的境是這樣的時候，不知不覺就會受影響，所以善知識是這樣的重要。
由此可知為什麼僧團很重要，並不是剃了頭、穿了出家衣服就算是僧了，一定是內心也要完全相應。所以分形相跟內心，是因為對境產生力量時，心與境是互相影響的。看見了境就會對它有所反應，反應雖然是心裡的事情，但卻是由境界引發的，所以心不離開境。反過來說，境之所以如此，還是因為受心的影響。不僅眼前是如此，實際上將來所感得的一切，就是我們現在內心所感受到的。唯識上更說，一切境都是我們的識所現的相分，這不是很明白嗎？所以這裡特別告訴我們：我們真正重要的就是要依靠善知識。
我們一定要了解，並不是跟你作好朋友的人就是善知識。如果兩個人親親熱熱的，遇到事情你安慰我、我安慰你、沒事找你聊聊天，其實這是專門助長我們做壞事的人，那是最大的惡知識。不是說叫你去殺人放火的人才是惡知識，而是常常會說：「某人啊！你辛苦了，要多休息啊！」你就覺得這是我的好朋友。善知識絕對不是這樣，你們千萬要注意。善知識一定是策勵我們，告訴我們這世間的本質是苦，苦的因又是什麼，這樣策發我們精進的人才是善知識。
有一位同學因為身體不大好，所以他的心力比較弱，今天早晨，我問他最近情況如何，他說比較好一點，我就告訴他：「世間講心理建設，我們講正知見，因為你宿生的習慣所使，以致這一生身體比較差時心情就自然萎縮，老是不想動。實際上這個相就代表你的心慢慢地越來越縮，縮到最後就會像蚌或螺螄一樣——今天上課了，出來曬曬太陽（他一向關在屋裡）；螺螄也是這樣的，牠肚子餓了就出來找東西吃，你一碰牠，牠就縮起來，好像這樣人家就碰不到牠一樣，所以佛說螺螄、蚌殼類一睡一千年。貪著這種安慰是萬萬不可以啊！因此你心裡應該打起精神來，明白這一生的不理想是宿生的因所感得的果。既然你感覺害怕，而且了解了如此因感如此果，現在身體的弱、環境的不理想是莫可奈何，但正因為現在的不理想令你感到苦，所以眼前在因地當中一定要把它做對，而要做對的首要前提就是要有正知見。就算事相做不到，但心裡要告訴自己：『我一定要做到它，我一定要做到它！』這個心要先建立起來。靠著自己內在的因，加上外面師友間互相的策勵，就能漸次增上。」這就是我們所以重視善知識的道理。以上是第一點依止善知識。第二、要多讀大經大論（就是無垢的經論），這概念很重要，讀大經大論才能給我們正確的認識。
照著上述二點去做，而且這樣學習的時間要恆長，內心要很勇猛，只有在這種情況之下，才有機會改善。因為我們無始以來的習氣力量非常強，所以不認識自己的問題之時，固然絕對談不到改善它，就算認識了，如果不努力作意對治的話，還是沒有用。所以修行需要兩個條件：第一、一定要有正確的認識，第二、認識了還要作意對治；否則我們不知不覺當中還是照著老習慣做，這是人人都體會得到的。要想把它扭過來，只有一個辦法，就是作意對治。
為什麼我要大家看《了凡四訓》？當中有兩點對我們特別有用，一個是袁先生自從見了雲谷法會禪師以後，決心要改過，那時他內心當中的感覺是：「以前只是悠悠放任，到此自有戰兢惕厲現象。」正確地了解了以後，真正要想改過，必定要作意對治，他一直在作意對治：「不可以再隨順那老毛病！不可以再隨順那老毛病！否則就算認識了也沒有用。」所以袁先生告訴我們：天下的英雄、豪傑、俊彥不少，但是他們為什麼改不過來呢？只有兩個字——「因循」（就是照著老樣子），苟且度日，他們未嘗不知道自己的問題，但是就沒有作意對治。這是一個很重要的概念，我們往往在懂得了以後反而增長很多毛病，開起口來比誰都懂，但是自己的行為還是老毛病不斷地犯，那是很可惜的。這種人將來感得三世怨的時候，就是世間那種腦筋非常好，但是無論做什麼事情都到處碰壁的人，但他自己還覺得很聰明，問題就出在這裡。說他不懂道理嗎？他知道的，但是行為卻不相應。因為行為不相應，所以不能感得好的果報；但是因為腦筋肯動，所以這一世還是有好腦筋，這是第一種。
第二種是《了凡四訓》書中附錄的《俞淨意公遇灶神記》，這個公案說明什麼呢？他並不正確了解自己，他並沒有真的想做惡哦！他還是很想做善的，他惜字、放生，跟著多位同伴做了許多善事，結果一點好報都沒有。幸好他還肯恭敬灶神，所以灶神對他說：「因為你一向對我很恭敬侍候，所以我今天告訴你，你以為做了許多好事了，其實上帝派了一位日夜使者跟了你三年，發現你一件好事都沒有做，只看見你疑惑重重。」這說明我們往往不知道自己在造惡，更嚴重的是他不但不知道，還抱怨，每年寫疏文向上帝申訴：「我做了這麼多好事，怎麼一點好報都沒有，只有惡報啊！」以上是跟我們日常生活相關的幾個典型的例子，用它來策勵自己一下。我們今天難得有機會得到這樣完美殊勝的教授，務必要想辦法將這圓滿的教授運用在生活中，以改善自己的人生。
下面說「諸佛菩薩唯見此是速能成佛勝方便故」，佛菩薩沒有一位例外，全都認為菩提心才是真正最快速成佛的殊勝方便。前面曾經說過，阿底峽尊者到西藏去的時候，人家問他：「有沒有最快速的成佛方法？」尊者回答：「我也希望有這樣的方法，我巴不得能這樣修啊！但是不修菩提心而能圓滿兩種資糧的佛法，我可不知道，佛經上也沒有。」阿底峽尊者代表當年印度小乘、大乘、性宗、相宗乃至於各派傳承的中心，他以這樣的身分說得這麼清楚明白。而且他不但看過我們世間的很多經典，他到後來在定中或者在夢中還看見很多空行世界中的經典，以前別人從來沒見過的他都看見了，而且過目不忘，但是他卻沒有看見不要菩提心、不要積聚兩種資糧便能成佛的方便，所以我現在重新把這一點用很通俗的話跟大家策勵一下。以上是為了發心增歡喜故修憶念勝利，下面說發了菩提心以後，還要讓它增長。
日常法師廣論講記
益西彭措堪布廣論講記
因此，能統攝大乘教授的所有扼要、一切成就的大寶庫藏、超勝聲緣二乘的大乘特法、策發廣大菩薩萬行的最勝依止，應知即是此菩提心。
對於修持菩提心，應當逐漸增長勇悍歡喜，達到猶如久渴聞水般的心情，因為：諸佛菩薩於多劫之中，以稀有的智慧極其深細地觀察種種道法，唯一洞見菩提心是能速疾成就佛道的殊勝方便。
如《入行論》所說：佛陀在多劫中甚深地觀察，唯見菩提心能廣大利益世間。
【科判】正令增長所發心故，修學六次發心分二：一、不捨所發心願，二、學令增長。 今初
日常法師廣論淺釋
平常我們造了世間染污業之後還會增長它，現在我們要反過來，不但要淨除惡業，而且還要徹底圓滿地達到佛的果位，所以學會了之後不可以再捨棄。實際上通常倒不是有意捨棄，而是在不作意對治、不精進努力的時候，無始以來的習染一下就又來了，來的時候你又不知不覺地跟著去了，這是我們眼前最應該注意之處。這個對治了以後，再增長已經學會的善法，而不是增長以往流轉生死的那些染污之業。
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論云：如是以佛菩薩知識為證，立彼等前立大誓願，未度有情令度脫等。次見有情數類繁多行為暴惡，或見長久須經多劫勵力修行，或見二種資糧無邊難行皆須修學，為怯弱緣，若更捨置發心重擔，較別解脫他勝之罪，尤為重大。
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我們在佛菩薩、善知識面前立大誓願，以受願心儀軌發起菩提心。但發了心以後，並不是就停在那裡，還要緊跟著去做。那時候因為看見要度的有情不但人數多，而且種類是千差萬別，他們的行為又是非常糟糕；這麼多的人已經令你看了就頭痛，何況行為又這麼惡劣，而且修菩薩行的時間要這麼長！從另外一方面看，成佛要積福智二種資糧，而積此二種資糧真是難極了，但是都要去做！那時候心裡就會覺得：這個我不行！於是「更捨置發心重擔」，發了心以後又退了。發了心又退的罪非常大，比別解脫的他勝罪還要大。別解脫就是比丘戒，「他勝罪」是犯重戒的罪，比丘戒的重戒只有四條，犯了這四條重戒的話一定墮落，是最嚴重、最可怕的罪；但發了心以後又捨棄，所犯的罪比這個還要大。
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這段是說，在建立誓願之後，若由於各種因緣而捨棄願心，其罪業比別解脫他勝罪還嚴重。
以下分別解釋。
一、建立誓願的對境
「以佛菩薩知識為證，立彼等前」：受願心戒時，祈請了十方諸佛菩薩和善知識作證，自己是在諸佛菩薩、善知識前立誓，所以對境極為殊勝廣大。
二、建立誓願的內容
「未度有情令度脫等」：所建立的誓願極其廣大，即：一切聲聞、緣覺未度越所知障者，都讓他們度越；一切梵天等未解脫生死者，都讓他們解脫；一切惡趣眾生未獲安慰者，都讓他們得到安慰；一切有情未入無住涅槃者，都讓他們獲得無住涅槃。
三、捨棄願心的因緣
（一）「次見有情數類繁多、行為暴惡」：
「見有情數類繁多」，即見到有情數量繁多，盡虛空界無量無邊；見到有情種類繁多，有胎生、卵生、濕生、化生，有依地水火風而生存者，有依虛空、草木而生存者，種種生類，種種色身，種種形狀，種種相貌，種種壽量，種種族類，種種名號，種種心性，種種知見，種種欲樂，種種意行，種種威儀，種種衣服，種種飲食，處在種種村營、聚落、城邑、宮殿，乃至一切天龍八部人非人等，無足、二足、四足、多足，有色、無色，有想、無想，非有想非無想。
「行為暴惡」，即有情相續中有八萬四千種煩惱，由於受煩惱驅使，身口意造作八萬四千種暴惡邪行。
因為見到有情數量及其種類繁多、行為暴惡，內心怯弱而捨棄發心。
（二）「或見長久須經多劫勵力修行」：見到佛道長遠，須經歷三大阿僧祇劫努力修行，由見歷時久遠而捨棄發心。
（三）「或見二種資糧、無邊難行皆須修學」：見到若要圓滿成佛度生的大願，則必須修學福慧二資糧以及無邊的難行苦行，由此心生怯弱而捨棄發心。
四、捨棄發心的罪業
在殊勝對境的諸佛、菩薩、善知識前，已建立了廣大誓願，然而在實際度生、修行時，因見眾生繁多難度、佛道長遠難行，內心怯弱而捨棄發心重擔，這種罪業比犯別解脫根本罪更嚴重。
論云：如《攝頌》云：「雖經億劫修十善，欲得獨勝及羅漢，爾時戒過戒失壞，發心重過他勝罪。」此說菩薩毀犯尸羅，以能防護二乘作意，即是菩薩最勝尸羅，故若失此即是破戒。
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雖然經過億劫這麼長時間修十善等世間的善法，或者更進一步要求解脫生死的二乘果（羅漢或緣覺），而受持戒時，卻令戒有過失，甚至失壞（「過」是指犯了普通的戒，「失壞」就是犯了重戒，完全失去了），這個罪是很重的；而發菩提心的功德比持戒的功德還要大，所以如果棄捨的話，罪也比較大。
所謂的二乘作意，就是只管解決自己的問題，不管別人，也就是棄捨利他之心。菩薩就算毀犯了尸羅（包括上面所說的重戒），只要他把菩薩的願心保護得很好，能防護二乘作意，那麼雖然犯了戒（犯戒是不得了的罪），但是能夠把要救一切眾生的菩提願心保持著，這就是菩薩最殊勝的戒。「故若失此即是破戒」，所以如果二乘作意的防護一失去，那就破戒了。上述這段話表面上看起來好像是互相矛盾的，但實際上深一層去看並不矛盾，因為聲聞戒的真正目的就是要求解脫，而要求解脫非這樣持戒不可；犯了四重戒絕對不可能解脫，所以叫「他勝」。而菩薩戒是要幫一切人解脫的，因此相對地對自己就看得最低，心裡所想的只有要幫助一切人，為了這個目的而制的戒，就是菩薩戒，只要幫一切人的心還在，最重要的根本當然就沒有失去；所以實際上就制戒的原則來說，兩者之間沒有一點矛盾。將來我們會了解大小二乘戒開、合的差別何在，這對我們非常重要，所以這裡順便一提。
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教證：
如《般若攝頌》說：雖經一億劫修持十善，後來卻退大為小，發起只想證得獨覺和阿羅漢的小乘心，這時即失壞了大乘根本的發心戒，此罪比失壞小乘根本戒還嚴重。這是說，菩薩雖然毀犯了其它戒律，但由於「防止二乘作意即是菩薩最殊勝尸羅」的緣故，若失壞願心，即是破戒。
論云：若未捨此，縱於五欲無忌受用，猶非破壞菩薩不共防護心故。即前經云：「菩薩受用五欲塵，歸依佛法及聖僧，作意遍智願成佛，智者應知住戒度。」
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假定你沒捨棄大菩提心，縱然對五欲無忌地受用，還是沒有破壞菩薩要防護的不共二乘之心。不過要注意，不是說可以去亂攪一通，這裡是強調菩提心的珍貴珍重，所以說就算如此，尚且都不破戒。實際上，要學菩薩救濟一切眾生的人，當然不會真的毫無忌憚地做這莫名其妙之事。前面發心的時候已經說過了，能修學佛法當然是了不起的人，但如果看見世間的苦而只管自己的話，那麼連「世間好人」的標準都不夠，何況是修學佛法的人！所以要幫忙一切人解決問題，以這高標準做為他內心的目標，策發他步步上進而發菩提心。有了這種高標準的人，當然不可能被世間的五欲所亂，所以我們要從這裡仔細地辨別。這裡是在說明發菩提心是何等地珍貴、何等地重要，以及它功德力量之大，是針對於這一點而說的。所以經上說：就算菩薩受用世間的五欲（這些都是塵勞、雜染），但是他歸依三寶，而且目的是「作意遍智」，一心一意要求一切智、度一切眾生、成就無上佛道，他這樣是安住在戒當中，並沒有犯戒。
《彌勒上生經》及《彌勒下生經》上就有這麼一段佛的懸記：「我走了以後，下一位證佛果的就是彌勒菩薩。」大家就懷疑了，尤其是優波離尊者，大家覺得很奇怪，彌勒菩薩不住禪定、不求解脫，確實是當來成佛的人選嗎？大家都想不通。實際上他這種境界不是很輕易就能達到的，現在有太多人說：「我是大乘行者，所以我也是不求禪定、不求解脫。」錯了！不要誤解啊！不必說到了等覺以後的菩薩才這樣，禪宗的祖師都說：「那伽常在定，無有不定時。」到了這種境界，任何情況之下都在定當中，儘管穿衣吃飯，乃至天塌下來，他還在定當中，可是從外表就看不見這一點。所以這是非常高明的境界，哪裡像我們凡夫這麼亂攪，還說：「彌勒菩薩不住禪定、不求解脫，那我也不求解脫，我是學彌勒菩薩呀！」那完全學錯了！這次第步驟我們一定要弄得很清楚。菩薩之所以受用五欲塵，心裡跟他的意志是相應的，他並沒有離開菩提心，這其中總有他特別的方便。
《大智度論》告訴我們，其實他之所以安住於五欲，並不是因為自己的貪染，而是真正看到在這個塵世利益有情，有殊勝的功德，所以才安住在五欲當中，目的是為了救度別人。究實說來，菩薩對於三有的厭離心，不曉得超過二乘多少倍，所以千萬不要從形相上去看。乃至於像維摩詰大士也是如此，外相上看起來是不住禪定，那些聲聞乘的人就是看不出他的真實內涵。這個道理後面再詳細辨別，之所以在這裡說明，是因為世間有太多人誤解，主要的原因就在這裡，所以一定要把這點辨別得清楚。
更進一步，特別是對自利心特別重的人來說的，因為急求解脫，會急急忙忙地把眼前所有的受用一刀斬得乾乾淨淨。就修行者而言，的確五欲受用絕對不能沾上，前面下士道已經說過了，殊勝的下士（換句話說，真實修行的人一開始學的時候），他就絕對不貪圖眼前之事，如果對眼前世俗的事情放不下，整個佛法就無建立之處；乃至不要說佛法，連世間求增上生都不可能。但重點絕不是在切斷五欲受用，而是要一步一步引導上去以策發大菩提心，因此非常重視內心當中要把握住這心要。所以這裡有幾重關鍵，尤其是對我們眼前這樣一個複雜的環境，我們要辨別得很清楚，要不然會走錯路的。
日常法師廣論講記
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若未捨棄願心，即便毫無顧忌地享受五欲，也沒有破壞菩薩不共的防護心。此即《般若攝頌》所說：菩薩雖然受用色聲香味觸五欲塵，但其內心皈依佛法僧三寶，作意一切種智而誓願成佛，智者應知這位菩薩仍然安住於戒波羅蜜多中。
論云：若棄如是所受之心，則須長夜馳騁惡趣。《入行論》云：「於少惡劣物，由意思布施，若人後不施，說為餓鬼因。若於無上樂，至心請喚已，欺一切眾生，豈能生善趣。」
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發了菩提心以後，如果又把它棄捨的話，那是很可怕的，將會長夜淪落在惡趣當中。《入行論》說：如果一點小小的東西，你本想送給別人，以後又不送的話，這是餓鬼之因（因為你捨不得、慳貪，慳貪就是餓鬼因）。現在你要給人家的是無上的快樂，而且不是給一、兩個人，是要給一切人，也不是人家叫你做的，是你至心要給一切人無上的快樂，但最後你捨棄了說：「我不管了！」那豈不是等於欺誑一切眾生？這樣能生善趣嗎？當然不能，這個道理我們要了解。
前面說菩提心的殊勝利益，現在說發了心以後捨棄的過患，這個我們要辨別得很清楚。一定要把前面所提的殊勝利益跟捨棄的過患相對比，否則對於前面的殊勝利益還沒弄懂，一聽見那些過患，心裡就很害怕，「算了，算了，我不要發這個心了！」那就完全學錯了，所以我們對於修學次第的必然性要弄清楚。其實不但是大菩提心，前面所說的戒等等，無一例外，我們必定要認清楚，為什麼要修學勝利、過患這樣的一個內涵，它如何幫助我們步步增上。發了心以後，要心心念念想著發心的殊勝利益，先增長所發的心，並不是急著叫我們發了心馬上就受戒行持，我們凡夫絕對不要說：「佛捨頭目腦髓，所以我現在也要捨。」錯了！佛絕對沒有這樣教我們。後面六度中說得很清楚，剛開始布施的時候若你有十塊錢，可以送他五毛錢；等你有一百塊錢的時候，就送他五塊錢；等到你有一百萬的時候，你就可以送他十萬、八萬。所以絕對不是教我們現在一開頭就捨頭目腦髓，這個道理說得很清楚。
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若棄捨如是所受的願菩提心，則須長夜無自在地馳騁於惡趣。
《入行論》說：譬如，對於少量的下劣物品，心中想要佈施，但是之後卻不施捨，則說這是墮為餓鬼的業因。若於佛果的無上安樂並非虛言，而是從心底深處已召喚宴請一切眾生，並且承諾：我要對你們普施暫時善趣及究竟成佛的安樂。如是發心之後，卻欺騙一切眾生，如此怎麼能轉生善趣？心中想要佈施乞丐一碗飯，之後卻不佈施，如此尚且要墮餓鬼，更何況已發誓要給予一切有情無上佛果的安樂，如果捨棄承諾，其罪業將超過前者無數倍，怎能不墮惡趣？
論云：是故此論又云：「如盲於糞聚，獲得妙珍寶，如是今偶爾，我發菩提心。」謂當思念我得此者極為希有，於一切種不應棄捨，更當特緣此心，多立誓願剎那不捨。
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論上又譬喻：就像一個瞎子，什麼都看不見，要想找到好東西絕無可能，可是偏偏在糞堆當中找到了就像如意寶一樣的妙珍寶，此物的珍貴可想而知。現在我們就像這樣，居然得到了無比珍貴的菩提心，怎麼可以棄捨呢？這是從正面來策發我們要發菩提心。因為它是這麼難得，所以我們懂得了道理以後，即使真實的願還發不起來，但心裡一定要這樣想：「我一定要發菩提心！我一定要發菩提心！」哪怕對菩提心的內涵還不懂，心裡還是要這樣念，嘴巴還是要這樣地說。前面告訴我們，乃至語言也須修行，又說「下至戲笑亦不棄捨」，即使只是開玩笑，也千萬不要說要棄捨，因為不管在任何情況之下，只要動了這個念頭，就造下了這樣的一個業；只要一開口，這個業就慢慢地跟著它相應了。如果起一念與菩提心不相應的念頭，將來這一念就是個漏洞，所以哪怕只是開玩笑說一說都不行，這個要注意。
現在的世間人認為做人要幽默一點，常常開玩笑，其實這樣是不可以的。如果不妨幽默一點，那要怎麼做呢？那就反過來說「我要學佛」，這樣就對了。換句話說在任何情況之下，哪怕開玩笑、睡覺、說話，就算內心並非真實相應，也都要把菩提心增長。因為如果你的身語意三業（不管是正確而強有力的或旁邊輔助的），處處都是與菩提心相應的話，當然到最後的結果必然是菩提果，這是我們眼前應該了解的。
從這裡我們也了解僧團真正殊勝之處何在。世俗的環境中大家本來就忙賺錢，見了面就抽抽煙、喝喝酒，若不談賺錢的話，人家會說你這人真顛倒；而到我們這裡來就沒這些事情。你若在世俗很想受戒，可是需要應酬時怎麼辦？在這個信佛的團體中，你也是不能不應酬，所以大家見了面就合合掌；到大殿時你非拜佛不可，就是有這樣的力量，所以前面告訴我們善知識極為重要。眼前大家別小看這個團體，如果我們每個人向前跨半步，集合起來，將來這個功德就不得了，但是如果每個人向後退半步，團體也就被拖垮了。別看眼前這些好像只是一點點的小事，跨與退之間就在你平常的用心，所以就算沒什麼事情時，也要告訴自己：「我一定要發菩提心！」如果心心念念這樣串習的話，哪怕是冬天，你仍然抬頭挺胸、精神振奮。
所以要常常思惟憶念菩提心是多麼地珍貴、稀有。大師一再地重複、強調這一點策勵我們的，我們應該要時常憶念：「菩提心這麼好，這麼稀有難得，所以在任何情況之下，別的樣樣可以不要，菩提心絕不棄捨。」特別是緣這個心，立種種誓願，剎那也不棄捨，這是我們應該經常憶念的。
你們可以去看《法華經‧隨喜功德品》，大家總覺得作功德很難，因為自己沒有資糧，罪障又很重。既然曉得資糧不夠，那就趕快積啊！而積聚資糧又這麼容易，只要你起一個心念，就已在積聚資糧。隨喜的確有非常殊勝的利益，能夠處處這樣去做的話，資糧哪有集不起來的！
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所以《入行論》又說：如同貧窮的盲人在污穢的糞堆裡，幸運地拾獲了稀有、珍貴、美妙的如意寶。同樣，福薄慧淺的我，今天竟然在上師三寶的加持下，於此業惑感招的有漏身中，偶爾發起了稀有、珍貴、微妙的菩提心。這是何等幸運！我應日日抱持這顆如意寶，剎那不離。
比喻與意義對應：
「貧窮的盲人」，比喻貧無福德、盲無慧眼的凡夫。
「糞堆」，比喻由業惑所感招的不清淨五取蘊。「糞」比喻不淨。「堆」指色、受、想、行、識之多體法。
「稀有、珍貴、美妙的如意寶」：「難得」指無始以來未曾生起殊勝的利他心，今天能夠發起，可謂稀有難得。「珍貴」指菩提心超勝聲聞獨覺之一切功德。「美妙」是指從菩提心中將如願出現一切暫時和究竟的利樂。
《入行論》此頌實際是修心的教授，教導我們應如下文所說而修：
即應當時常思惟憶念：我得到此菩提心，極為稀有！無論何時何地，縱然捨棄生命，也不應棄捨菩提心。進而應當特別緣此菩提心多次立誓，下至一剎那也不捨棄。即應較前更加增上自己的意樂，直至發起猛利誓願，下至一剎那也不捨棄。
論云：第二者，如是不捨尚非滿足，須晝三次及夜三次勵令增長。此復如前所說儀軌，若能廣作即如是行；若不能者，則應明想福田，供諸供養修慈悲等六返攝受。其儀軌者，謂「諸佛正法眾中尊，乃至菩提我歸依，以我所修布施等，為利眾生願成佛。」每次三返。
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前面說「不捨菩提心」，我們以前一直在無明當中，現在經過了這一番的努力，發心以後千萬不要動搖，儘管外面的客觀環境這麼惡劣，也要用種種方法把菩提心堅固起來。不但要堅固它而且要增長它，為了這樣所以要晝三次、夜三次努力地增長菩提心。
如何增長呢？就是照前面那個儀軌作。就像三歸依，這三歸依不是歸依完就算了，平常我們要一直在心裡憶念：歸依佛、歸依法、歸依僧，哪怕單單唸一下也好。實際上不但嘴巴唸，心裡也要緣念它的勝利，持續這樣的心情，一直使它現前。如果不能照著之前所說的儀軌廣作，就應該「明想福田」，就是坐下來細細地思惟、觀想發心的對象，對上是三寶等等，作種種的供養；對下則是濟度一切眾生，對眾生修慈悲。平常我們懺悔一開始也這樣觀想，就是這個道理：由自己的父母開始推到盡法界一切有情，我們是靠緣他們而啟發慈悲的；上面是本師釋迦世尊、諸大菩薩、聲聞緣覺、龍天護法、一切法藏等等，這是我們要效法的尊重福田。儀軌就是念誦歸依發心偈「諸佛正法眾中尊」等，內心依文而緣念，這樣早晚各修三趟，每趟唸三遍。有的地方還加上「願一切眾生具足樂及樂因，願一切眾生永離苦及苦因，願一切眾生不離無苦之樂，願一切眾生遠離愛惡親疏住平等捨。」實際上這個也是修學的內容，是由悲心來啟發跟它相應的菩提心。
藏系的傳承中每天早晚必定要唸歸依發心偈六趟。如果自己曉得今天一天忙不過來，那麼早晨起來就把這六遍唸過了，到了中間有時間還要唸；萬一沒有時間的話，今天至少這六遍一定要唸，在任何情況之下絕不可以間斷的。以上就是說到發心以後怎麼去增長它。
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第二，學令增長。譬如，學技藝時，若不斷練習就會增長功力，同樣，發菩提心是一種極殊勝、極具價值的大修煉，若每日堅持修六次，則能令願心不斷增長。
僅僅不捨棄菩提心還不足夠，必須晝夜各修三次，努力使發心輾轉增長。
每天念發心儀軌時都要念這一頌：
菩提心妙寶，未生者當生，已生勿退失，輾轉益增長。
倘若不想成佛則無需多言，如果立志成佛度眾生，就一定要使菩提心生起，而且生起之後首先保證不退失，再令其輾轉增長。
菩提心是大乘之根本，若未如是實修，如何成佛呢？有哪尊佛的菩提心不圓滿呢？所以應當勤修菩提心這一根本。
論中宣說了廣、略兩種儀軌。
上述受願心的儀軌，若能廣作就按那樣修習；如果不能，則應清晰地觀想福田，作種種供養，修習慈悲等，晝夜六次納受願菩提心。
略儀軌中，前二句是修皈依，後二句是修發心。
其略儀軌即「諸佛正法眾中尊，乃至菩提我皈依，以我所修佈施等，為利眾生願成佛。」（乃至成就菩提之間，我永遠皈依諸佛、皈依正法、皈依聖僧。我以所修的佈施等一切善根，為利有情誓願成佛。）每次按儀軌修三次。
洛欽大譯師說：修習發心之因，是修慈悲；修習真實發心，是每日晝夜六次按照廣儀軌受持願心戒。為了做好趣入菩薩行的準備，應先練習將自己的安樂和善根給予眾生，把眾生的痛苦和罪業取來代受，如此修習自他相換。
論云：學心不捨有情者。《道炬論》及《發心儀軌》中說學處時，雖未說及，《道炬釋》云：「如是攝受不捨有情，於菩提心所緣及其勝利，發心軌則，共同增長及不忘故，應當守護。」爾時數之與根本文，意無乖違，故於此事，亦應修學。心棄捨之量者，依彼造作非理等事而為因緣，便生是念，從今終不作此義利。
日常法師廣論淺釋
第三是修學不捨有情。這在《發心儀軌》當中雖然沒有講到，但是在《道炬論》的解釋當中是這麼說：「要攝受利益有情而不捨有情，了解菩提心的所緣和它殊勝的利益，以及怎麼發心的方法、如何去增長並且不忘失，這是我們應該保護增長的。」前面告訴我們要每天晝三夜三修六趟，這跟《道炬論》根本文的意趣並無乖違，所以此事也是我們應該照著去做的。換句話說，這個儀軌在他們正規的傳承當中是非常重視的，所以一定要把來源弄清楚。發心的儀軌是阿底峽尊者傳進來的，這個學處在尊者的《道炬論》當中雖然沒有明顯說明，但是《道炬釋》所說的這個內涵跟《道炬論》根本文並不違背，這裡是特別說明這一點。
我們真正要學的是不捨有情，那就先要了解什麼是「捨有情」，才曉得不捨是怎麼樣。「捨有情」就是由於對方做了不合理的事情等，我們便生起這樣的念頭：「唉！我再也不想利益他了！」這就是捨棄有情。所以說「不捨」，就是在任何情況之下不要生起這個念頭。
日常法師廣論講記
益西彭措堪布廣論講記
《道炬論》和《發心儀軌》中宣說學處時，雖然沒有說到「不捨有情」，但《道炬論釋》說：「如是攝受不捨棄有情，是為了菩提心的所緣及其利益、發心儀軌、共同增長以及不忘的緣故，應當守護。」文中將「不捨有情」也算在內，這與《道炬論頌》原文的意義並不相違。因此，對於「不捨有情」也應修學。
心捨有情之量：依靠有情對自己造作非理等事為因緣，而生起如是心念：今後終究不對他作利益。
譬如，受到某人擾亂時，心中動念：今後我不再幫他遣除損害、成辦利益。乃至對一位有情這麼想，就是捨棄有情。
論云：修學積集二種資糧者。從以儀軌受願心已，當日日中供三寶等勤積資糧，是能增上菩提心因。此除先覺傳說而外，雖未見有清淨根據，然有大利。
日常法師廣論淺釋
發了心以後，怎麼學積集兩種資糧呢？如果受了行心律儀（菩薩戒）的話，馬上就能積集兩種資糧；若是只受願心，在還沒有受行心律儀之前，就應該日日中供養三寶等，此是增長菩提心的因。修習這一個學處，除了祖師們這樣說以外，雖然並沒有看到經論上的根據，但實際上這樣做有大的利益，所以的的確確應該這樣做的。
究實說來，所謂的先覺像阿底峽尊者、宗喀巴大師等，他們講的話絕對有足夠分量作為我們的依據。但這裡為什麼要這樣說呢？因為眼前大部分的人不一定是根據佛經，往往是根據某一位法師講的，覺得他說的就對了，至於佛經怎麼講的，是否跟佛經違背都不管了，我們常常有這個現象。從這裡我們也看得出來，當年印、藏真正了不起的菩薩祖師們，以他們這樣高的位次，明明有這樣正確的、完整的義理，他還是要說明我這樣修所依據的傳承，一點都不會亂來。所以對真正想要修學佛法、弘揚佛法的人，這是我們最好的警策。千萬不要因為某人怎麼做、某間寺院怎麼做，就認為這樣做就是對了。這雖然是一個小地方，我們還是應該對它有正確的認識。以上是修學今生不退發心之因。
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所謂修學積集二資，即以儀軌納受願心之後，每日應由供養三寶等精勤積累資糧，這是能增上菩提心的因。
這條學處雖然未曾出現在阿底峽尊者的《道炬論》、《發心儀軌》以及《道炬釋》等可靠的教典中，但噶當派的大德們曾宣說了這條學處，宗大師觀察其有大利益，便將之歸入學處。
《普賢上師言教》中說：「未曾積累資糧而希望獲得成就，則如同想從河邊的沙子中搾出油來一樣，儘管百般擠壓沙子，也不可能從中得到絲毫油的成分。積累資糧欲求獲得成就，猶如搾芝麻得油一般，搾多少芝麻就會出多少油，甚至僅僅將一顆芝麻放在指甲上擠壓，也會使指甲上油漬漬的。」
積累資糧與成就有決定的因果關係。以精勤修積二資為助緣，定能使菩提心不退並且輾轉增上。
【科判】第二修學餘生不離發心之因分二：一、斷除能失四種黑法，二、受行不失四種白法。 今初
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因為菩提心的誓願是從現在開始乃至於證得菩提，所以不但現生要守護，而且將來也要使它一直增長而不可失壞。怎麼樣使來生能夠不離菩提心？如果造了四種惡法，餘生就會失去菩提心，反過來，由於造了四種善法，以後自然不會失去菩提心，這是出自《大寶積經》。在《大寶積經》一開頭，世尊跟迦葉菩薩提起的就是這件事情。
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論云：《大寶積經·迦葉問品》說成就四法，於餘生中忘失發心，或不現行；又成就四法乃至未證菩提中間不忘菩提之心，或能現行，此即願心學處。
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此處所言發了願心以後的學處，都是有憑有據的。《大寶積經》上說：「如果做了四樣事情，那麼將來就會忘失菩提心，或者菩提心不再現行。」也許我們會說：「前生的事情，我們這一生好像都記不得，也沒有現行嘛！」實際上我們現在的很多習慣，都是前生帶到這一生來的。有的人聰明一點，有的人笨一點；有的人很會寫文章，碰見一點飛花落葉，文思就潮湧而來，寫出來文筆很美，可是碰到算術的話，他就頭痛得要命，連一加一都覺得困難；有很多人對數理非常清楚，可是你叫他寫文章，他就覺得非常困擾。這些情況，並不是他腦筋不好，而是有的人就偏向那部分，此生這個現行就是前一生帶來的。所以前面曾說，如果這一生造了這種業，「他世現行猶如夢」，到下一生起現行的時候像夢一樣，自己也不曉得為什麼，它就這麼來了！
此處告訴我們，這一生很難得能獲得這樣殊勝的寶貝，如果繼續努力做對的話，下一世自然它會現起來。就像剛才所說的一樣，這一生有很多人就是某方面的天才，如果此生做對的話，來生你就是「菩提心天才」，那是何等地好啊！反過來說，如果做得不對的話，雖然這一生辛辛苦苦學會了，但下一生就沒有菩提心了。何況菩提心是從現在開始一直要憑著它作為根本，才能圓滿佛道的，它是這麼珍貴！所以這四黑法我們眼前就要斷除，對白法要去努力。如果此生能夠在白法上努力，到了下一世不需努力，它自然會現起，這個多省力啊！就像我們常常說的一個比喻一樣：若從小販做起，在大街上揹了個箱子賣枝仔冰，要賣到成為一位大老板的話，那不曉得要做到哪一天！但是如果你從小生在大老板、董事長家裡的話，在你還不懂事的時候，就已經是一位小老板了。現在我們就是這樣，假如這一生你稍微花一點氣力，將來生生世世就是佛的佛子，這比起世間的國王、王子來，還要殊勝千百萬倍。斷四黑法、行四白法有這麼大的好處，所以對這二點不要輕視！
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《大寶積經·迦葉問品》中說：成就四種黑法，將導致菩薩在其它生中忘失發菩提心或令菩提心不現行；
又成就四種白法，則能在未現證菩提之間世世不忘失菩提心或令菩提心現前。這就是願心的學處。
《寶積經》云：「復次迦葉，菩薩有四法失菩提心。何謂為四？欺誑師長，已受經法而不恭敬；無疑悔處令他疑悔；求大乘者訶罵誹謗廣其惡名；以諂曲心與人從事。迦葉，是為菩薩四法失菩提心。復次迦葉，菩薩有四法，世世不失菩提之心，乃至道場自然現前。何謂為四？失命因緣不以妄語，何況戲笑；常以直心與人從事，離諸諂曲；於諸菩薩生世尊想，能於四方稱揚其名；自不愛樂諸小乘法，所化眾生皆悉令住無上菩提。迦葉，是為菩薩四法世世不失菩提之心，乃至道場自然現前。」
論云：四黑法中，欺誑親教及阿闍黎、尊重、福田者。當以二事了知：一境，二師易知，言尊重者謂欲為饒益，言福田者謂非師數，然具功德，此是《迦葉問品釋論》所說。
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先說四個黑法，這是我們首先要避免的。欺誑親教及阿闍黎、尊重、福田這是第一條。在《大寶積經》上是這樣說的：「欺誑師長，已受經法而不恭敬。」師、法都提到；而這裡只講到師，這是因為他之所以欺誑師長的原因還是不敬重法，如果真的敬重法的話，他是不會欺誑師長的，這是我們要了解的。
關於這個問題分兩方面：第一個，你所欺誑的對象（就是境），「二師」就是親教師及阿闍黎。「親教師」平常我們稱為和尚。出家後有一位親教師、一位軌範師，也就是這裡指的親教及阿闍黎。「尊重」卻不一定是你的和尚或是阿闍黎，而是「欲為饒益」，就是的確對你有好處的那些善知識。此處的「福田」是指你的老師以外，而對你具有功德的那些人，譬如自己的父母。這些就是在《釋論》上面說的境，這是第一件事情。
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第一黑法——欺誑親教師、阿闍黎、尊重、福田，應從兩方面了知：一、對境；二、對此境由作何種事而成黑法。
一、在所欺誑的四個對境中，親教師與阿闍黎容易了知。所謂尊重，是指欲作饒益。所謂福田，是指雖不屬於師長但具有功德之人。這是堅慧論師在《迦葉問品釋論》中所說。
論云：二即於此境由作何事而成黑法，謂於此等隨一之境，故知欺誑則成黑法。欺誑道理者，《釋論》解云：「謂彼諸境以悲愍心舉發所犯，以虛妄語而蒙迷之。」總之凡以欺誑之心，作蒙蔽師長等方便，一切皆是。然諂誑非妄者，如下當說；此須虛妄，以《集學論》說斷除黑法即是白法。能治此者，即四白法中第一法故。若於尊重啟白餘事，而於屏處另議餘事，說善知識已正聽許，亦是弟子欺蒙師長。
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第二是對於這個對象，你做了什麼事情就算罪惡呢？如果你心裡明明知道是這樣的，但你卻欺騙他，這是不可以的。真正的老師，尤其是大乘師長，他隨時隨地只有一個目的——希望你向上；所以看見你不對了，就指出來告訴你：「某人啊！你不對了。」碰見這種情況，我們遮蓋過失，乃至於找藉口，這是非常嚴重、非常糟糕的！老師之所以為老師，就是要告訴你，你有錯了，要改過來。我們前面說過，修學佛法最重要卻又最難獲得的是正知見，而最根本的原因在於我們在無明當中，並不認識自己的錯誤！所以這個時候一定要靠明眼人來告訴你，結果你不但不接受還要欺騙，為自己的黑暗保護，換句話說，當下增長的就是惡業；既然如此，下一世現行的就是惡業，而這個惡業偏偏又是善業的正對治。譬如要讓此地明亮的話，那就點燈，燈一亮，黑暗就沒有了；若把燈拿掉了，自然只剩下黑暗，這很清楚明白。經文當中還有一個「受了經法而不恭敬」，經法上面告訴我們的就是這些道理，而善知識告訴我們的就是經法。假定真正尊重、恭敬經法的話，自己不認識的錯誤，師長告訴了你，一定高興、感激得不得了，想馬上改，你會欺誑他嗎？當然不會！所以這個內涵非常重要。
說到這裡我就想起一件事情，我小時候社會禮教的情況遠比現在好，當家裡的尊長說話的時候，小孩子很少敢回嘴的。有的時候長輩說了我什麼，如果自己也要講道理辯論，父親就會呵斥我：「古人很重要的就是想要成為聖賢，真正的聖賢都是靠努力改過而來。現在別人告訴你過錯，正是求之不得，歡喜都來不及，何況對方是尊長？所以就算人家說錯了，你如果否定或者辯解的話，下次就會缺少被提醒的機會，你懂嗎？」那時候我不大懂，現在我了解了，我們常常有這種情況，我自己也是一樣。我剛出家的時候，常常請求尊長及同修說：「我現在渾身缺點，希望你告訴我。」但是就很少有人告訴我。我當時也不懂得是什麼原因，後來慢慢了解了，人家不是不說，有的時候偶然告訴你哪裡不對了以後，你總是覺得：「明明是對的，我沒有錯！」人家第一次蠻好心的告訴你，你既然自認為對的，誰願意第二次再告訴你？我們平常都是犯這個毛病。所以不知不覺之間把人家來勸告你、幫助你的路，砍得乾乾淨淨，下次人家看見你，就算了，還有什麼話好講！就是這個道理。所以就算人家說錯了，你還是很歡喜地感激他，至少他願意管你的事情，這不是對你的幫助嗎？
所以古人有「千金市骨」這一個典故。他要買千里馬，買不到。結果有人說：「以前有過一匹千里馬，可惜死掉了。」他說沒關係！死掉了他也要買，出多少？千金。這個千金也許不是一千兩金子，也許是一千塊錢。現在一千塊錢不值錢，但在以前那是不得了的！小的時候我聽說雞蛋是一個銅錢一個，所以一塊錢可以買三百個雞蛋。你想想看，那一千塊錢要值多少啊？那隻馬已經死了，根本是沒有用的骨頭，他花了一千塊錢去買；拿我們現在來說，花了一千萬買一具死馬骨頭實在划不來，結果後來真正有好馬的人一聽見，就覺得這個人是真正愛馬的，於是就馬上賣給他了。換句話說，你有沒有這個誠心？所以我們的的確確應該懂得這個道理。
普通的人來規勸，我們也都要感謝他，所以「子路聞過則喜」，子路之所以為聖人的原因，就在人家告訴他錯了，他是歡喜、感激！我們現在是，人家告訴你錯了，心裡面還找半天的藉口，自己總歸是對的，那你還有什麼希望改過？所以當師長指出我們的過錯時，不要為自己找藉口，這非常重要，千萬注意！我們修學佛法特別重要的就是這一點，何況你心裡面還是欺誑的。如果你不明白老師所講的，就應該再進一步去問；尊長告訴我們的，總有他的原因在。
所以前面一開始學的時候特別說明：我們在長夜無明當中，不是貪就是瞋，再不然就是癡！有人肯提醒我，我總要想辦法先去理解他要告訴我什麼；不要別人一講，就把一大堆理由搬出來，他說了一句話，你已經說了一百句還停不住，那還談什麼？就算說了你不懂，你應該去追問說：「對不起，我沒弄清楚。」他說的總歸有道理，你一定要想辦法找到，這樣才是我們應該學的。何況現在進一步還有欺誑心，你明知道還要這樣，那是一點辦法都沒有了。
欺誑和諂誑不一樣，下面會講到另外一種----諂誑的行相。黑法反過來就是白法了，它的正對治就是四白法中的第一個，反正黑白兩法有了一樣就沒有另一樣。（編者註譯：總之，凡是以欺誑心作出種種蒙蔽師長等的事，都算是這個黑法。但欺誑分二種：非妄欺誑與有妄欺誑，非妄欺誑下面會說，此處是指有妄欺誑；因為《集學論》說斷除黑法就是白法，而能夠對治這第一黑法的，就是四白法中的第一法——對眾生斷除故知而妄語。）
另外一種情況是在善知識面前這樣講，卻到別的地方說另外一番話，而且說這件事善知識已經聽許了，這也是欺誑。這種事情我們有的時候很容易犯，就是對善知識先避重就輕地說一點點，然後到別的地方去強調這件事情，這是不可以的。我們必定要了解，自己的內心無始以來積累了很多髒垢，我們要盡最大的力量清除它，不允許有一點點欺誑存在，只要有一點點，這個都是損害自己的。
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二、於這些對境由作何事而成為黑法，即對以上任何一種對境明明知道還故意欺騙，則成為黑法。
欺誑的方式，《釋論》中解釋說：「這些親教師等師長出於悲憫心，問你是否犯了墮罪等時，你說妄語蒙騙迷惑他。」
古大德說：凡是以欺騙之心作蒙蔽師長等方便，都屬於欺誑。
但是「諂誑」並不屬於此處的妄語，「諂誑」將在第四黑法中講述。這一黑法必須是虛妄，因為《集學論》中說「斷除黑法即是白法」，而能對治此一黑法的，即四白法中第一法（乃至以失去生命的因緣，下至戲笑也應斷除對師長說妄語）的緣故。
如果在尊重前稟白某事，背後卻又另說一事，謊稱善知識已經同意，這也是弟子欺騙師長。
即稟白善知識時存心欺騙，心想首先以這種方式說，等善知識同意後，又以另一種方式做。比如，怕上師不准假，就對上師說自己有病，背後又說上師同意我放假。這就帶有欺騙的性質。
小結：
第一黑法：欺誑師長等。
對境：親教師、阿闍黎、尊重、福田。
等起：明知是自己的親教師等，而欲作欺騙。
加行：說妄語。
究竟：對境了知所說。
論云：於他無悔令生追悔。其中亦二：境者，謂他補特伽羅修諸善事，不具追悔。於境作何事者，謂以令起憂悔意樂，於非悔處令生憂悔。《釋論》中說，同梵行者正住學處，以諂誑心令於學處而生蒙昧。此上二法能不能欺、生不生悔皆同犯罪。《釋論》亦同，然《釋論》中於第二罪作已蒙昧。
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第二黑法是於他無悔令生追悔。「境」就是對象，別人做了好事，他本來做對，這件事情是不應該追悔的，但你以不正確的方法或者觀點，讓他產生疑悔，在這種情況之下你就錯了。
如果別人所做的是惡法就怕他不追悔，追悔了以後可以改善；而善法明明是正確的，你卻讓他起了懷疑的話，他行善法的心就打了折扣，乃至於不做。「同梵行」是一起修學的人，他正確如理地學，如果你以諂誑心，令他對於所學的內容產生蒙昧就犯了第二黑法。實際上這個我們很容易犯，非常糟糕。這種情況往往是由於我們為了自己的利益，就用一些甜言蜜語、滿好的話解釋，曲解了正確的概念，結果他心裡就因此而產生一些問題了。
以上二種黑法，師長等有沒有被你欺騙、對方生不生悔，皆同犯罪，但《釋論》中說對於第二黑法要「作已蒙昧」才算犯。總之要從動機來說，只要你的動機是這樣的話，那就是已經出了毛病了。如果這個動機又透過你的語言來造作的話，更是糟糕！因為大乘的特質是就我們內心的動機來說的，大乘以利益有情為動機，而你卻使人家因為你的行為而遭到損害，這是不行的，這一點我們應該分辨得很仔細。
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第二黑法，即在他人行善而無後悔心時，令他心生追悔。
「於他無悔令生追悔」也應從兩方面了知：
一、境，指其他修行善法而無追悔心的人。
二、於對境作何事而成為黑法，即想讓對方對不應追悔之處生起憂悔。
「令起憂悔意樂」：心中想讓對方生起憂悔的發心。「非悔處」是相對「悔處」而言：造惡是應追悔之處，故叫「悔處」；行善並非應悔之處，故叫「非悔處」。
《釋論》中說：道友正安住戒律學處時，以諂誑心讓他對某條學處糊塗。如此即造下第二黑法。
比如，對出家人說：「非時不食沒有功德，現在都什麼時代了，還這樣做。」諸如此類，使他人對學處糊塗，都是「於他無悔令生追悔」。
上述二法（一、欺誑親教等；二、於他無悔令生追悔），不論親教師等是否受騙或道友等是否生起悔心，都屬於犯罪。（換言之，對境沒有受騙或未生後悔心也屬於犯罪。）《釋論》也是這樣說。但《釋論》中對第二種罪，說到「作後讓他蒙昧」，即以方便令他人對善行糊塗，則不論對方是否生起憂悔心，都同屬犯罪。
小結：
第二黑法：於他無悔令生追悔。
對境：行善者。
等起：明知對方是行善不具追悔之人，而想使他生起憂悔。
加行：讓對方生後悔心的加行已完成。
究竟：已生後悔。（此觀點是依據才丹夏仲的廣論註釋所說。）
論云：說正趣大乘諸有情之惡名等。境者，有說已由儀軌正受發心而具足者，有說先曾發心現雖不具為境亦同，此與經違不應道理。其《釋論》中僅說菩薩餘未明說，然餘處多說具菩薩律學所學處者，謂正趣大乘似當具足發心。
日常法師廣論淺釋
第三點，說正趣大乘諸有情的壞話。《寶積經》上面講：「於求大乘者訶罵、誹謗、廣其惡名。」就是對於趣入大乘的行者，你說他的壞話，毀謗他。關於這個對象，有的人說這是指已經由儀軌正受發心的人；有的人認為若是宿生已經發了心的，這一生雖然還沒發心也算。但是第二種情況，本論說它不算。因為在《釋論》當中雖然沒有明說，但是別的地方都說得很清楚，大乘行者一定是具足菩薩戒，正在學菩薩行的人。所以應該是具足發心（照前面的儀軌發了心）的人才算是所對的對象。你毀謗這樣的人才算犯了這個黑法。
日常法師廣論講記
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說正趣入大乘之有情的惡稱、惡名、惡譽、惡贊等。
這一黑法的對境，有的說是已由儀軌受了發心戒的人，有的說是先前曾發了菩提心而現已退失的人，也屬於此處的境。這些解釋和《寶積經》的意義相違，並不合理。《寶積經·迦葉問品》的《釋論》中只說到「菩薩」，其它並沒有明說，但在其它地方則多次講到是具菩薩律學學處的具戒者。本論認為，「正趣大乘」似乎應當是指具足發心的人。
這是說，「正趣大乘者」，以「正趣」簡別不是發心之後又退失的人，而且「正趣」應從具足發心開始，雖然未以儀軌受發心戒，但發了菩提心也應包括在內，否則「正趣大乘」的範圍就狹隘了。
論云：於此作何事者，謂說惡名等。由瞋恚心發起而說，與《釋論》同。對於何境而宣說者，《釋論》說云：「如彼菩薩欲求法者，信解大乘或欲修學，為遮彼故對彼而說。」然了義者即可。其惡稱者，如云本性暴惡，未明過類；惡名者，如云行非梵行，分別而說；惡譽者，如云以如是如是行相，行非梵行廣分別說；惡讚者，通於前三之後，是《釋論》解。此於我等最易現行，過失深重前已略說。
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所做的事情就是說他的壞話，因為你內心討厭他，不歡喜他，瞋恨他。至於對什麼人說呢？《釋論》說：「如果某位菩薩想要求法，信解大乘，或要想修學，你為了遮止他學習，而對他說菩薩的壞話。」但實際上只要聽得懂你講話的人，你對他說菩薩的壞話就算犯了。那麼說他什麼壞話呢？這又包括惡稱、惡名、惡譽、惡讚，任何一種都是。
這個的的確確非常容易現行。我們動不動就批評別人、說別人的壞話，或者是由於見解上的差別，或者由於情緒上的問題。這個很容易犯，而過患卻是非常厲害！所以菩薩戒就告誡我們，不得說四眾過、自讚毀他。前面告訴我們：比起毀壞諸佛塔廟等等的罪來說，瞋恚菩薩的罪遠來得大！所以這一點是非常糟糕的。
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對正趣大乘者作何種事而成黑法，即宣說惡名等。此黑法之「等起」，是由嗔心引發而宣說，這和《釋論》的說法相同。
對何種對像宣說，《釋論》中說：「如果彼菩薩想要求法，信解大乘或想修學大乘，為了阻止他而宣說其惡名等。」只要對方瞭解所說的意義即可。
以下辨明惡稱、惡名、惡譽、惡讚的差別。
所謂惡稱，譬如說：「你的性格粗暴惡劣」，並沒有明說是哪類過惡。
惡名，譬如說：「你做了不淨行」，這是分別說，即明說惡行的種類。
惡譽，譬如說：「你以如是如是的行相，做了不淨行」，這是較前者更詳細地分別宣說。
惡贊，即在宣說惡稱、惡名、惡譽任何一者之後，又說呵斥之語。
以上「惡稱」等是《釋論》中所釋。
總之，「惡稱」是籠統地說，「惡名」是分別說，「惡譽」是廣分別說，「惡贊」是說時呵斥。
譬如：說他是惡人，這是惡稱；說他偷盜，是惡名；說他何時、何地、對何人、以何種方式偷盜，是惡譽；說這些時使用呵斥的語言，是惡贊。
以下是教誡。
這種罪業對我們來說最容易現行，而且過失極其深重，這在前文中已大略宣說過。
「前」，即下士道中宣說業力輕重的內容。比如，宣說粗惡語時，講到「由其事故，粗惡語者，謂於父母等及余尊長」，「余尊長」中即包括發心菩薩。《親友書》中說，對具有功德之對境造業，屬於重業。在「福田門」中特別強調，菩薩是極具大力的善不善田，其中引用《能入發生信力契印經》說：譬如，大肆搶劫南贍部洲一切有情的所有財物，雖然罪業極大，但相比之下，輕毀任何一位菩薩的罪業超過前者無數倍。若有人造下燒燬恆河沙數諸佛塔廟的滔天大罪，又有人對勝解大乘的菩薩起損害心，以嗔心宣說菩薩的種種惡稱，則其罪業超勝前者無數倍。
因此，對趣入大乘的菩薩應極其小心謹慎。倘若放逸，極易造下重罪。尤其僧團中有許多菩薩，凡夫肉眼不能了知誰是菩薩，如若放縱自己的煩惱，將不知造下多少墮落地獄的重罪！
論云：又如菩薩起毀訾心，則此菩薩須經爾劫恆住地獄。《寂靜決定神變經》說，唯除毀謗諸菩薩外，餘業不能令諸菩薩墮於惡趣。《攝頌》亦云：「若未得記諸菩薩，忿心諍毀得記者，盡其惡心剎那數，盡爾許劫更擐甲。」謂隨生如是忿心之數，即須經爾許劫更修其道，則與菩提極為遙遠。故於一切種當滅忿心，設有現起，無間勵力悔除防護。即前經云：「應念此心非善妙，悔前防後莫愛樂，彼當學習諸佛法。」
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如果菩薩對一位發了菩提心、修菩薩行的行者，起了瞋恨、毀謗的心，就會「經爾劫恆住地獄」，這個心有多少剎那，就要經過多少劫的時間住在地獄裡。自己已經是菩薩尚且如此，何況我們凡夫！所以這事情實在是要千萬注意啊！《寂靜決定神變經》就告訴我們：修學菩薩行的人，其他的業不會使他墮落惡趣，只有一個例外——如果他毀謗其他菩薩的話，他就會墮落。《攝頌》也說：「尚未得授記的菩薩，如果以瞋恚心毀謗得授記的菩薩，在這種情況之下，他毀謗的惡心有多少剎那，就要在那麼多劫中，重新修行地道功德。」真正得記的菩薩，他一定得到淨信相應的量，就不會犯這個毛病。而實際上，現在我們這些要學的人很容易犯這個毛病。
起多少剎那的瞋心，要經這麼長劫再重來。我們現在修學，不要說長劫，叫我們到佛學院念三年書，就覺得好辛苦。所以一生已經很辛苦了，何況長劫！付出多少努力才積累的功德，只要起這樣一個惡念的話，就會受如此嚴重的果報，所以我們要特別注意！在任何情況之下，一定要想辦法防制瞋心，如果起來的話，馬上努力懺除掉。也就是經上告訴我們的：「要曉得瞋心不好啊！對以前起的瞋心要懺悔，並防護以後，千萬不要再讓它生起，要努力地、真正如法地去修學。」
毀謗菩薩的罪過非常大，同樣地，毀謗大乘經典也是這樣。所以，以後當大、小乘行者彼此見面的時候，這一點要千萬注意！最近有這麼一件事情，我聽見了非常讚歎。有三位泰國派來的非常精彩的修行人，他們對小乘的教法等等有很深切的了解。到台灣來後，我沒直接碰見他們，有一位同修碰見了告訴我說：他遇見三位泰國的出家人，一談之下，心裡非常佩服。三個人當中有一位中國話說得很通，來台以後，他就改穿我們中國的僧服。因為來之前，他們的上座就告訴他：中國是這樣的，你到那裡就要這樣……。一點都沒錯，這個叫做隨方毘尼。來到這裡他絕對不強調泰國的戒高明，談起教法的時候，他就說：「大家坐下來，心平氣和地談，論現在真正持戒的戒相的話，我覺得泰國是比較認真一點（這個話就這麼平直，而其內容是確實的，就算聽了以後，我們也不會覺得刺耳）。論教理的完整的話，是藏傳的佛法。而中國的特質是禪，對於真正見到空性的方便來說，也是獨一善巧。」我聽了真是讚歎！我們平常總覺得他們好像條件很不夠，實際上我們真應該看看人家的榜樣，好好地學啊！如果還沒有學通之前就隨便亂開口，從行相上面去妄加批評，那真是個絕大的錯誤。我要在這裡引證這一點，是因為我們對於真正的內涵不大容易學到，卻常常看見了外表以後，根據我們個人的喜好，再加上被無明所使，就任意輕加是非，不知不覺當中給自己帶來無窮的禍害。
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以下宣說對菩薩詆毀、嗔恚的過患。
若菩薩對正趣入大乘者生起了詆毀心，則生起了多少惡念，就要在那麼多劫中恆常住在地獄中。
《寂靜決定神變經》中說：唯除譭謗菩薩之外，其它罪業並不能使菩薩墮入惡趣。
《般若攝頌》中說：如果未獲得授記 的菩薩以嗔恚心斗諍輕毀一位已獲授記的菩薩，則其生起多少剎那的噁心，就要在那麼多劫中重新擐甲，發起精進。
隨著生起多少念嗔心，就必須經歷那麼多劫重新修道，因此距離菩提極為遙遠。（比如，生起一百念嗔心，則須再修一百劫。嗔心越多，離菩提就越遙遠。）因此，在任何情況下都要滅除嗔心，若有嗔心現起，應立即努力懺除、防護。
守護淨戒的前提是誠信業果。若對業果生不起勝解信，想要守持淨戒則十分困難。因此，奠定前行基礎至關重要！
以下教誡須滅除慈悲心的違品——嗔恚心。
此即《般若攝頌》所說：「應當憶念此心不善妙，追悔以往的過失，防護以後不再犯。切莫愛樂這種不善心，而應修學無上勝妙的佛法。」
論云：若有瞋恚則其慈悲先有薄弱，若先無者雖久修習亦難新生，是斷菩提心之根本。若能滅除違緣瞋恚，如前正修則漸漸增長以至無量。《釋量論》云：「若無違品害，心成彼本性。」又云：「由前等流種，漸次增長故，此諸悲心等，若修何能住。」
日常法師廣論淺釋
要發大菩提心，最重要而強有力的因是慈悲，而瞋恚跟慈悲是恰恰相反的，你生瞋心的時候，正損害了慈悲——已經有的慈悲會減弱，如果原先沒有慈悲的話，長時修習也難生起，所以瞋心是斷菩提心的根本！如果能夠滅除瞋恚的話，那麼你修慈悲心就很容易增長，乃至於到無量。《釋量論》說：「假如沒有違品的話，這個心就自然而然增長。」「違品」就是跟它相反的，慈悲跟瞋恚恰恰是相反的，沒有瞋恚去違害的話，慈悲心就增長了。就像房子裡邊燈一亮，黑暗就沒有了；燈一熄，黑暗就來了。
又云：「由前等流種，漸次增長故。」等流心眼前雖然沒有強烈地現起，但是心念之流一直在這個狀態當中。我們已經學過業會增長廣大，如果沒有瞋恚心的違害，那麼慈悲就容易生起來。反之如果在瞋心發了以後，讓這個瞋心的等流一直下去的話，那悲心就生不起來。所以前面告訴我們：如果有了瞋恚的話，就算長久學習也很難生起慈悲。懂得了這個道理，現在我們正學的時候，在任何情況之下，瞋恚之心萬萬不要發。不要說你有道理，講道理已經是不知道錯到哪裡去了。尤其是見解特別強的人，不要動不動就講道理，講道理真正害的還是你自己。我們學很多見解，主要的目標就是要淨化自己，不幸的是我們學錯了，結果學了都是在害自己，這一點我們要特別了解。以上是第三個黑法。
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如果有嗔恚心，則會直接障礙慈悲心，即先前已有的慈悲會變得薄弱，而先無的慈悲即使長久修習也難以產生。嗔恚是斬斷菩提心的根本。若能滅除菩提心的違緣——嗔恚，而依前面那樣修持，則會使菩提心逐漸增長達到無量。
《釋量論》說：如果沒有嗔恚等違品損害，心就可以轉成大悲的本性。
《釋量論》的註釋中有一段問答：
問：一切有情應該具有大悲心，因為悲心是從前念同類而產生，時間無有初始的緣故。
答：悲心以自己的種子為因，若無違品損害，則在心中自然轉成它的體性，是從自己的種子所生的內心功德之故。如果在悲心之後產生了嗔恚等違品，違害了它的種子，由於不能相續增長之故，並非一切有情都能成就大悲。
前兩句說明理由，後兩句是結論。
又說：以前的同類種子漸次增長的緣故，一旦修習悲心等覺悟心，怎麼會停住呢？將會不斷地增長。
以《釋量論》的教證，可以證明前面所說：「若能滅除違緣的嗔恚而按前面那樣修持，慈悲、菩提心等則會逐漸增長，以至無量。」
「若修何能住」：如若修持，則不可能停止不動，而會逐漸增長。比如，種子遇到違緣，則會減弱其功能；若無違品，又有水等助緣，則種子不可能安住不動，將會不斷生長。
小結：
第三黑法：宣說正趣大乘諸有情的惡名等。
對境：正趣大乘者。
等起：嗔恚心。
加行：正說惡稱、惡名、惡譽、惡贊之一。
究竟：四者之中隨一宣說完畢時，對方了知意義。
論云：於他人所現行諂誑，非增上心。境者，謂他隨一有情。於此作何事者，謂行諂誑。增上心者，《釋論》說為自性意樂。諂誑者，謂於秤斗行矯詐等。又如勝智生，實欲遣人往惹瑪，而云遣往垛，後彼自願往惹瑪。《集論》中說，此二俱因貪著利養增上而起，貪癡一分。誑謂詐現不實功德，諂謂矯隱真實過惡，言矯隱者謂於自過矯設方便令不顯露。
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第四個黑法在《寶積經》上面是講「以諂曲心，與人從事」，文字雖然與此處不同，心相卻一樣。諂曲心就是不正直，非增上心。增上心是正直的，自己本心就是這個樣的。這個黑法的境是任何一個有情，對他行不正直的心。增上心則是心裡這樣想，也就這樣說。
我舉一個諂誑的例子：看見某種自己不歡喜的食物，不會明說不歡喜，卻說：「這東西不好！沒有營養！」實際上我並不知道它有沒有營養，只因為我不歡喜就這樣說，就是這種心情。有好多這種例子，自己不相應，就轉彎抹角說了半天，說出一個相似的道理來，然後讓人家聽信你，也跟著你走，這個就是諂誑的心。我們心裡一天到晚就這麼彎彎曲曲地做這種事情。對真正修學佛法的人而言，這些都是垃圾。之所以會這樣，就是保護自己，所保護的不是見煩惱就是思煩惱，無明惑、塵沙惑更不用談。
《廣論》中舉了一個諂誑的例子，比如勝智生原本要派人到惹瑪，卻故意說：「你到垛去。」使對方自己就願意到惹瑪去。這種情形就像我們剛才說的，實際上心裡想的是這件事情，但是嘴巴上說的時候，故意兜一個圈子轉彎抹角，最後讓別人在你的暗示當中，走上你所希望的這件事情上面，就是這種心理狀態。
為什麼會這樣做呢？《集論》說諂、誑二者都是貪著利養增上而引起的，是屬於貪、癡所攝。「誑謂詐現不實功德」，就是欺詐、不實在的。單單講文字我們不一定能清楚它的行相，就如我剛才說的例子，你不歡喜這個東西卻不明說，而說這個東西有什麼不好，不營養等等。其實到底營養不營養？不一定。究實說來，對我們修學佛法的人而言什麼最營養？跟法相應，你最好把營養等等這些概念放得乾乾淨淨，這才是最營養的東西。就算它在世法上真的有營養，你去講究它都不對，何況世法上講的不一定真的有營養，這是我們要了解的。「諂謂矯隱真實過惡」，把自己真實的罪過掩蓋起來。就像剛才說的，其實內心這樣想，你卻掩蓋起來，假說另外的一樣東西，讓他依你的意思改變過來，這種心理就是諂誑。
這四個黑法的內容，我們重新再看一下，不妨一點一點仔細地談它的原則，不一定講文字。先說第一個黑法，我們學菩提心，菩提的直譯是覺，而且這個覺是最圓滿、最大的覺。我們現在是不覺，或者叫無明，在這種狀態當中，你必須依靠自己的尊長——親教師、阿闍黎，或者是其餘的尊長。你所以能夠得到一切功德、改善一切過失，無非都是靠師長的力量。在這種情況之下，唯一的辦法就是要從處處地方去學習了解自己的過錯，然後內心改過來。反過來說，作為我們的尊長，不管是親教、阿闍黎，乃至於其餘的尊長，他們對我們最重要的功效就是指出我們的過錯，結果你對他們隱瞞欺誑。這種情況，眼前騙過容易，這個心種留在識田會慢慢地發酵，像毒一樣。你別看那個毒蛇只是咬一口，倘若不管它，毒流到心臟你就完了。
現在我們要靠著這樣的指導慢慢地改善，必須要懺除罪障、集聚資糧，要能如此做之前則一定要懂得正知見，而正知見是從師長傳來的，你把它一下齊腰斬斷了，那當然不行。除了師長以外，其他的尊重或父母等等，都是增長功德最好的福田，若對他們起欺誑心，集聚功德、淨除罪障的路就被你自己完全去掉了。我們連世間小小的妄語都不可以犯，何況是欺誑師長等。所以這個妄語好像很小，後果是嚴重得不得了，因為它很容易犯。
第二個黑法我們不認真去說它。修學大乘佛法的人只有一個目的——無非是要利益別人，要幫助別人增長善法，他現在明明在增長善法當中，你卻存心讓他疑悔，斷人向善，這跟你的目標完全違背。如果你造了這個業，它會越來越增長，這一世容或修學菩提心的意願還能滿強烈地繼續下去，但到下一世就完了。
第三個毀謗正趣大乘諸有情，那是最可怕的，前前後後已在太多地方說過這件事情。玄奘大師的《大唐西域記》上面有一段無垢友論師的公案。玄奘大師當年到印度去時，親眼看見無垢友論師下阿鼻地獄的那個坑還在那裡。無垢友是當年印度小乘的一位大論師，博通三藏，非常了不起。當時有的地方大、小乘是相容的，有的地方則彼此鬧得很厲害。那個時候世親菩薩已經涅槃了。世親菩薩早年學小乘，後來改學大乘，曾經有人批評他，但是世親菩薩並沒有跟他辯論。世親菩薩的弟子就說：某人批評你，你假如不跟他談的話，顯得好像我們不如他。世親菩薩說：「是非曲直昭然如日月，何必跟他辯？讓他去好了。」由於不管他，所以那人也沒有機會跟世親菩薩辯，這是一個很有名的公案。
無垢友論師是後來學小乘的人，有一次他經過那位曾經想要跟世親菩薩辯的眾賢論師的塔，看見了他的論著以後對眾賢論師非常推崇、讚歎地說：「您真是我們這個教下一位了不起的大德，當年您能夠弘揚我們本宗的宗旨，可惜的是您沒有機會跟那位世親菩薩辯論！我現在雖然位忝末學（他還很客氣），總算能夠跟上您，也學會了本宗的見解，我一心一意的志願，就是要把那位大乘的世親菩薩滅絕其名，將他所有的論說徹底地毀除。」就這樣在塔前讚歎，說這樣的話。結果話還沒有說完，舌頭就一直伸出來縮不進去，然後七孔流血。他那時候就感覺恐怖了，因為凡是這種人，其實未嘗沒有接觸過正確的知見，只是被自己的偏見所障，所以他馬上感到懊悔，自己覺得不對了。當場那地就裂開，他陷入地底中，就這樣完了。後來有一位羅漢經過那洞，以他的神通看見無垢友論師在阿鼻地獄，後來那個地方就立了這個塔。玄奘大師到印度去的時候這個塔還在。
所以不管是大乘的法也好、行者也好，都絕對不能毀謗，這一點千萬注意。平常我們因為被慢心、驕心所使，總是覺得別人不對，這也是事實，要找別人的缺點是很容易的，我們每每在不知不覺當中就會犯這個毛病，所以最好的是能夠隨時反省自己。你若能看見自己的缺點，你的眼睛就會放得很低，不敢看別人的過失，那事情就好辦了。
四黑法已經說過，現在講四白法，這和四黑法恰恰相反。菩提心是必須要生生增上的，犯了四黑法，現生菩提心就削弱，下一世菩提心會不現行，所以這是菩提心最大的一個障礙。反過來，四白法不但克服障礙，而且增長菩提心。
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「增上心」，指未夾雜諂誑的正直心。
對象，即任何一位有情。
於對境作何事而成黑法，即作諂誑的行為。
增上心，《釋論》中說是不夾雜諂誑的一般心態。
諂誑，即在秤斗上短斤少兩、入輕出重等。經商時，販賣假冒偽劣商品等，都屬於諂誑。已受菩薩戒的人，尤其在家居士對此尤須注意，否則，每天造違背學處的黑法，將使自己後世忘失菩提心或者不現行菩提心。
又如勝智生論師所說：其實是為了自己的利益而想派人到惹瑪（地方名）去，但口中卻說準備派他去垛垅（地方名），並說往垛垅的路程如何遙遠等，讓他感到為難，之後又轉移話題，說可以派往惹瑪，而使他自己願意去惹瑪。
《集論》中說，諂和誑都是因為貪著利養而生起的，屬於貪、癡的一分。「誑」是詐現不實的功德，即本無此功德，而詐現有此功德。「諂」是矯飾隱瞞自己實有的過惡。「矯隱」，即矯飾自己的過失，令其不顯露。
小結：
第四黑法：於他人所現行諂誑，非增上心。
境：任一有情。
等起：以諂誑心引起。
加行：行持欺騙他人的方便。
究竟：行持欺騙他人的方便完畢。
必須斷除四黑法的總結：
四黑法（有法），理應修學斷除（所立），因為它是來世現前菩提心的障礙之故（能立），比如為了讓芽果順利生長，必須提前遣除障礙（比喻）。
論云：四白法中初白法中，境者，謂凡諸有情。事者，謂於彼所，以命因緣下至戲笑，斷除故知而說妄語。若能如是，則於親教及軌範等殊勝境前，不以虛妄而行欺惑。第二白法，境者，謂一切有情。事者，謂於彼所不行諂誑住增上心，謂心正直住。此能對治第四黑法。
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第一白法的對象是一切有情，所應做的事情就是在任何情況之下不說虛誑語，乃至開玩笑也不要隨便說。如果在一切有情之前都不欺誑的話，自然在尊長前面也絕不欺誑。我們往往覺得開玩笑是無所謂的，要曉得，起任何一個念頭乃至一舉一動，識田當中就落下一個影子。現在我們既然知道要走無上圓滿這條路，而這條路非常遙遠，意義非常偉大，所以一切時處一定要防範種下相違的因。尤其是現在我們真正能夠防範的，還非從小地方做起不可。這種壞習慣往往很難斷，如果沒有這種習慣那最好，如果有的話則千萬要注意。
第二白法能對治第四黑法；若對第四個黑法了解了，反過來再看第二白法就很清楚，就是在一切有情面前內心要「正直住」——直心。這在《大寶積經》上面有詳細地說明，《了凡四訓》中也有。直心並不是像我們想像當中的那樣，平常我們認為的直心，實際上有很多人是剛愎自用，凡事衝口而出，還自以為是直心。它的行相是內心不彎彎曲曲，這是第一個根本；而且也不是逞強好勝，是處處都能夠護人家的意，而自己心裡是正直的，這種狀態才算。
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第一白法的對境，即任何一位有情。
「事」，即對上述對境作何種事而成為白法，即作業之義。
第一白法的「事」，即對有情上至遭遇生命危險，下至開玩笑，也應斷除明明知道而故意說妄語。若能這樣做，則在親教師、軌範師等殊勝對境前，就不會說妄語欺騙。
這一學處是要求對任何人都要誠實，一旦養成了誠實的品德，就不會欺騙師長，否則，即便對師長也會欺騙。俗話說：「江山易改，本性難移。」如果沒有打好做人的基礎，修大乘法時就會有很多障礙。
這條學處也顯示了「十善業道是菩薩道的基礎」。所以，修行應回到做人的原點上，所謂「仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真現實。」
第二白法的「境」：一切有情。
事：對他人不行諂誑，安住在增上心中，內心正直而住。
總的這條白法，是要求對所有人修正直心。菩薩不必無功德而詐現功德，也不必有過失而遮掩覆藏，待人處事都要心地正直，不用諂誑方便，不說諂誑語。
這一白法能對治第四黑法——於他人所現行諂誑。
論云：第三白法，境者，謂一切菩薩。事者，謂起大師想，於四方所，宣揚菩薩真實功德。我等雖作相似微善，然無增相，盡相極多，謂由瞋恚毀訾破壞菩薩、伴友，而致窮盡。故能斷此及破壞菩薩者，則《集學論》說，依補特伽羅所生諸過悉不得生。然於何處有菩薩住，非所能知，當如《迦葉問經》所說，於一切有情起大師想，修清淨相。讚揚功德，謂有聽者時至，非說不往四方宣說便成過咎，此能對治第三黑法。
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前面第三個黑法是毀謗菩薩，現在第三個白法的對象就是一切菩薩。對他做什麼事情呢？「謂起大師想」，要覺得這位菩薩他就是佛，在任何情況之下，處處稱揚讚歎菩薩的真實功德。我們會覺得好像菩薩還沒到佛的地位，其實經論上面處處告訴我們，佛的因是菩薩！他先發因地心，然後證果地覺。經上有比喻，譬如種一棵最寶貴的藥樹，最要細心努力護持的是樹的幼苗期。佛菩薩尚且這樣護持初發心行者，我們凡夫要學佛菩薩，當然更應該這樣。所以你能夠稱揚讚歎初發菩提心的人，這個功德絕對不亞於讚歎佛的功德；反過來，如果是毀謗他，那就會很糟糕。有的時候我們是有意，有的時候則是無意。有意的，不大容易犯；無意的則是習慣使然，而且往往由於自己的憍慢，不知不覺輕視別人，很容易看見別人的過失而看不見別人的長處。本來自己在煩惱中，已經犯了非常嚴重的過失，如果再加上任意輕毀的對象是菩薩，那我們永無翻身之地，這點千萬注意。
我們雖然平常也好像做一點好事，但是那個好事叫「微善」，而且這個微善還只是「相似」，看起來好像是，但如果仔細檢查的話，會發現簡直一無是處。善業本來就已經非常少，而且又是相似、本來就不真實的。所以雖然我們學佛是要學大師，但實際上卻是要從像俞淨意公那樣學起，其原因就在此。假定我們連像俞先生那樣都做不到，卻說自己是學大師，那不是完全顛倒，自欺欺人嗎？起心動念最重要，如果對境自己的慢心、憍心還是照樣的話，那一點用場都沒有。慢心、憍心最糟糕之處是你自己感覺不到，還總覺得自己樣樣對，看看別人是樣樣不對；在這種情況之下，儘管你稍微做一點好事，這種好事都是相似的。
我們學道次第，在一開頭還沒正講之前就先告訴我們要斷三過、具六想，其中第一個想就是我們在病當中。前面共下、共中已經說過，我們確確實實是如此。理論上了解了，可是怎麼想辦法在實際的心相上面認得它，這是我們現在修行第一重要的事情。我們雖然作了相似微善，但是「無增相」，能讓這點小善增長的行為都很少，反過來，「盡相極多」，處處損減倒是很多，因為由瞋心毀謗破壞菩薩以及同行，而壞盡了功德，這的確是我們很容易犯的。尤其現在大家住在同一個環境當中，難免有無始以來的習氣，總覺得這個不大對、那個不大對，各人有各人的意見跟想法，就很容易批評，往往輕輕地隨便說一點，這就會產生很大的流弊。就算集了一點資糧，也因為造了這樣的惡業而破壞無餘。假定這個毛病能夠斷絕，能夠不去破壞菩薩，那麼《集學論》上所說依普通人而生的過患都能夠消除。但究竟哪一個是菩薩，我們並不知道，他心裡怎麼想、發什麼心，的確我們不知道。所以應該學《大寶積經‧迦葉問品》所說的，對任何一個人起佛想，儘量修清淨相，就是看每一個人都是值得稱揚讚歎的。
實際上就算他不是菩薩，你能夠修清淨相稱揚讚歎，結果好處是你得到，不是他得；反過來，就算他不是菩薩，你批評他，對他沒有什麼影響，真正的過患卻回到你身上，這點我們修學佛法的人要了解。平常人講講道理，空口說說白話，反正世間本來就是這樣；而我們想認真修學的話，這一點對我們就很重要！所以不是只講道理，你要把這個道理運用在身心上，淨化自己的過失、增長自己的功德，這才是真正重要的。
所以我常常強調，當你看見外面的境界不理想之時，千萬注意要立刻反省自己的內心，你就會發現自己在說外境是非時候內心的煩惱相，這是我們第一個應該了解的。不要說上士，連共中士剛開始第一步我們都不認識。或者退一步說，學共中士的目的是要淨除煩惱，現在煩惱相已經現起來了，你都不認識它，還談什麼修行，這一點我們千萬要注意。但這裡並不是說「他們都是對的」，而是說當外面的境相現起的時候，你會感覺他對或者不對，特別是當他不對的情況，這會引起我們對他不滿意，然後批評他，那個時候要曉得這是自己內心的煩惱相。所以我們真正修學的人，第一件事情就是認識內心的煩惱行相，然後淨化它，持戒也就是指這個內涵而言。
所以六祖大師有一句話——「心平何勞持戒」。很簡單，你內心保持平穩。這是講戒的特質，指戒法戒體來說。如果你面對境界時內心已經是起伏不平了，那還談什麼？所以此時就要想辦法，用如理的教法來調伏內心的煩惱相。以前我們沒有聽聞教法，所以不懂得，只會拿世間的標準去衡量，覺得自己對而他人錯，那都是在流轉生死源源不絕的惑業當中。現在既然了解了，就從這裡停止起，止息了煩惱以後，心裡面才能夠把得穩。如果你只求解決自己的問題，那麼不管外面天塌下來，就只一心一意淨化你的內心；如果在這個基礎上進一步要學大乘，當你淨化了煩惱以後，心平氣和地想：「他是不對，我要用什麼方式幫忙他解決。」你的內心是安住在憐憫的善心上頭，那時候就可以談得上幫忙人家解決問題，否則千萬不要開口。單單觀過失這個意念本身已經錯了，一開口，那更是錯上加錯，這是我們必須了解的。
不是叫你什麼都不辨別、什麼都不管，而是你必定要了解自己的目的何在。如果你的目的是要講世間的道理，那你去講道理是對的！如果你想真正淨化自己，那講道理則從根本就錯了！要淨化自己有二條路：希求小乘的，那你只管把內心淨除乾淨就好了，然後停在那裡，其他的什麼都不管；如果你要進入大乘的話，除了淨化自己之外，還要進一步依你的憐憫心、悲心、利他心，方便善巧地幫忙他，而不是拿一個標準說他不對。這一點我們在此特別說明。
這一條所說的稱揚讚歎菩薩的真實功德，是指當有人來的時候，大家在談話中稱揚讚歎，不是叫你要跑到四處去稱揚讚歎。修行不必這樣，只要有境界來的時候，把持前面這個原則去做就對了，這一點非常重要。
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第三白法的對境，即所有已發菩提心的菩薩。
任何地區、修學任何法門的菩薩都包括在內，只要是已發菩提心的人，都屬於此處所應宣揚功德之對象。不能認為我是學漢傳佛教，不必宣揚藏地菩薩的功德，或者，我是學藏傳佛教，不必讚歎修學、弘揚漢傳佛教的人，否則便無法修成這條白法。
擴展開來，不但地球上的菩薩，十方世界中所有已發心的菩薩，都是此處所應讚歎的對境。
事，即於菩薩起佛陀想，在四方宣揚此菩薩的真實功德。
以下教誡須守護的道理。
我們雖然作了少許相似的善法，卻沒有增長之相，而使善根窮盡的相卻非常多，也就是由嗔恚、輕毀、破壞菩薩和道友，導致所積累的少許善根也被摧毀無餘。所以，若能斷除這種過失以及斷除破壞菩薩，則如《集學論》所說：依靠補特伽羅所生的種種過失都不會產生。然而，何處有菩薩安住或者誰是菩薩，並非凡夫肉眼所能了知。因此，須如《迦葉問經》所說，對一切有情起佛想，修清淨觀，讚揚其功德。
當年，印光大師教人「看一切人都是佛菩薩，唯有我一人是凡夫」，就是這個道理。
此處要求觀一切人都是佛，因為看別人都是佛，觀想清淨，就不會造罪，而且有無量功德。
以下是抉擇前面「於四方所宣揚功德」的涵義。
「於四方所宣揚功德」，即無論在何處，到了有聽者該宣說功德時，就應宣揚菩薩的功德，並不是未去四方宣說就成了過失。
「宣揚菩薩功德」能對治第三黑法——宣說正趣大乘諸有情的惡名等。
論云：第四白法，境者，謂自所成熟之有情。事者，謂不樂小乘令其受取正等菩提，此就自己須令所化受行大乘。若彼所化不能發生大乘意樂，則無過咎非所能故，由此能斷第二黑法。若由至心欲安立他於究竟樂，定不為令他憂惱故，而行令他憂惱加行。
日常法師廣論淺釋
最後一個白法，對象就是你想助其成熟的有情。對他做什麼事情呢？前面是說，他本來做得對的，你讓他生憂悔；現在的情況是說，要幫忙他不要讓他生起憂悔。這是指什麼？他自己不願意修習小乘，而正要趣向大乘，正是我們學習菩薩行、發了願心的人要幫助、濟度的這種人。假定對方是小乘根性而非大乘根性的人，勸他沒用，在這種情況下是沒有過失的。
第二黑法跟第四白法之間的關係是什麼呢？第二黑法是說，他本來做對的，你卻故意讓他生憂悔；你是一位學菩薩的行者，正應該幫助人家，他現在自己學，學對了，你反而使他對於自己做對的事情生起疑悔的心情，這不是害了他嗎？而這個白法，就是對你正在度化的有情，你要稱揚讚歎、至心地幫助他得到最究竟的快樂，在這種情況下，你一定不會在他做對時故意讓他憂悔，所以第四白法可以對治第二黑法。
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境：自己所成熟的有情。
事：讓不愛樂小乘者受取正等菩提。
這是從自己必須使所化眾生受行大乘的角度而言。若所化是小乘根機，不能生起大乘意樂，則無過失，因為並非自己能力所及的緣故。行持這一白法能斷除第二黑法——於他無悔令生追悔。原因是：若由至誠心希望將他安立於究竟安樂，必定不會為了使他憂惱而做令他憂惱的加行。
論云：《師子請問經》云：「由何一切生，不失菩提心，夢中尚不捨，何況於醒時？」答曰：「於村或城市，或隨住境中，令正趣菩提，此心則不捨。」又《曼殊室利莊嚴國土經》說：「若具四法不捨大願，謂摧伏我慢、斷嫉、除慳、見他富樂心生歡喜。」《寶雲經》說：「若於一切威儀路中修菩提心，隨作何善以菩提心而為前導，於餘生中亦不捨離如此心寶，如如若人多觀察。」等明顯宣說。
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《師子請問經》中，有一位菩薩問佛：「如何才能在未來的一切生當中，乃至於作夢的時候，都不再失去這個菩提心大寶？」佛回答說：「不管熱鬧的地方或清淨冷僻之處，只要有有情住的地方，你都令這些有情趣向菩提。能夠這樣，此生能令菩提心繼續不斷地增長，來生也就不會捨棄菩提心。」
《曼殊室利莊嚴國土經》說如果能夠具足摧伏我慢等四法，就不會棄捨菩提願心。前面在自他換當中，特別說明生死第一大冤家就是我愛執。一有我愛執，慢相就生起來了，自然而然「我」總歸是最重要，「我」總歸是最高，不必刻意去想，它任運地在一切時處現起。能夠把它降伏，處處尊重別人、放掉「我」，這就是不捨願心的因。我們之所以動不動見人家的過失，主要還是我慢心使然。
隨便說一件小事情吧，譬如我們總是覺得眼前的一切，這個也不理想、那個也不理想，我們不妨想想看是不是這樣。現在不論國內外，不論落伍的國家或先進的國家，很多政治上的官吏都是尋求私利，好像只是抱穩那個職位卻不敢做事情。他為什麼不做呢？因為他努力去做，結果辛苦了半天，大家對於他這樣做了以後呈現出來的好處，都覺得理所當然，既不讚歎也不感激。而且在做事的過程中，總會有令人不方便的地方，結果各人有各人的意見，大家都只看見過失的一面而加以批評。大的包括國家，小的眼前很多地方都如此。這個人辛辛苦苦在廚房裡忙了半天，你看不見這一點，只看見他老是不配你味口，今天太鹹了、明天太淡了。就是這樣，我想我們人人都有這個感覺。所以我們真正修學佛法，必定要從這個地方開始注意自己，任何情況之下看見人家的不是，就要反省、改善自己，去看他的功德，這是很值得我們學的。
為什麼一再地要大家多提醒自己「我到這裡來是幹什麼的？」不要說你是來修學佛法，至少你感受到自己很苦，要改善它。我們已經了解這痛苦是自己的業所感得的，而導致你造業的主要原因是惑（無明），這種情況就是無明相。如果把握住這一點的話，你一定了解得很清楚，不是忙著看別人的過失，而是忙著改善自己。任何時候，你發現自己的起心動念又不對了，就去改善它。在這種情況之下，就算你不懂得多少經論，也做對了！反之，儘管你三藏十二部樣樣都通，寫多少文章、講多少大法，卻還在佛法大門之外，根本完全不相應！再聰明，那也只是世智聰辯，一點用場都沒有，這個我們要了解。而之所以這樣的根本原因就是我慢。之前已經說過了，將來還會特別再提這件事情。所以我們要常常提醒自己，生死的第一大冤家就是我執，當境界現起的時候，你就隨時會感覺這個「我」在作祟。有的時候這個「我」很明顯地顯現，有時則是隱藏在背後，你只看見這個人不對、那個人不對。是誰在看見這個人不對啊？那個時候回過頭來一照，原來背後有個東西——就是這個「我」。人家對不對並不重要，你起了觀過心，就已經又種下把自己困在生死當中的因了。
至於嫉、慳，這個容易了解，人家好你就嫉妒他、自己有的東西就捨不得。若能摧伏我慢、斷嫉、除慳，而且「見他富樂心生歡喜」，看見別人好時，真心為他歡喜，具此四法，就能不捨菩提大願。
《寶雲經》說：「如果能在行住坐臥任何情況之下都修菩提心，心裡提持它，而且做任何事情都以菩提心為前導，若能這樣努力的話，此生自然而然一直增長菩提心，來生也不會離開此心，我們應該這樣從一切境中多多觀察。」
「隨作何善以菩提心而為前導」的意思就是說，做任何事情之前，都要提醒、反問自己要做這件事情的目的是不是為了菩提心。《華嚴經》上有一句話：「忘失菩提心，修諸善法，是名魔業。」發起了菩提心以後，一旦忘失菩提心，所做的善法都是魔業；因為如果你的行為跟菩提心（或者覺心）不相應的話，不管做什麼都是集諦所攝。所謂集諦所攝就是雖然你做了善法，升了天，福享完了以後還是三世怨，這是我們要了解的。
日常法師廣論講記
益西彭措堪布廣論講記
《師子請問經》中有一段問答。
問：如何才能生生世世不失壞菩提心，連夢中尚且都不捨棄，何況在醒覺時？
答：在鄉村、城市或者不論身在何處，都能引導眾生趣向菩提，若能這樣將眾生安立於發心中，就能不捨菩提心。
由此可見自利與利他的關係：能將他人安立於發心中，其等流果是讓自己不捨菩提心。因此，在在處處應將有緣者安置於發心中。
《曼殊室利莊嚴佛土經》說：若能做到四法，便能不捨菩提大願。此四法即：一、摧伏我慢；二、斷除嫉妒；三、斷除慳吝；四、見其他眾生富貴安樂，心生歡喜。若能如是串習，就能不失壞菩提心。
這是說，若作任何威儀以及行善前都能發菩提心，就能生生世世不捨菩提心。
若能在行住坐臥一切威儀中修習菩提心，不論行何種善法，下至供一杯水、繞一次塔，都以菩提心為前導，則來世也不會捨離菩提心寶。
如前文所引《三摩地王經》所說，若有人能反覆觀察，心不離觀察，則心自然能如是趣入。（此規律在任何觀察上都能成立。）所以，來世是否不捨菩提心，端看今生如何串習。若行任何善法之前，都能先發菩提心，則自然生生世世不離菩提心。
以理歸納：
四白法（有法），應當修學而攝取（所立），因為它是來世現前發心的方便的緣故（能立），正如須精勤攝集來年能產生芽果的方便（比喻）。
希求未來得果，現在就應積集因緣。我們應將眼光放遠，為了生生世世都能現前發心，今生就要精進攝取四種白法。對於來世現行菩提心來說，現在能攝取一分四白法，就種下一分現行的因緣；能攝取十分，就種下十分現行的因緣；能圓滿修持，則來世俱生就有菩提心。
【攝義】
以上「獲得願心之後，守護令不失壞的修行」，即是修學令今生不退發心的四條學處以及令他生不離發心的八條學處。
1. 令今生不退發心的學處
1.1 為了對發心增長歡喜，應修憶念菩提心的利益；
1.2 為了使發心增長，每日應修六次發心；
1.3 為了利益有情而發心，應學內心不捨有情；
1.4 為了增上菩提心，應學積集福慧資糧。
2. 令他生不離發心的學處
2.1 斷除他生失壞菩提心的四黑法
2.1.1 斷除欺誑師長等；
2.1.2 斷除讓修善無追悔心的人生起追悔；
2.1.3 斷除對於正趣大乘者宣說惡名等；
2.1.4 斷除對於任何有情現行諂誑。
2.2 受行他生不失壞菩提心的四白法
2.2.1 對有情不說妄語；
2.2.2 對有情不行諂誑，心正直住；
2.2.3 於一切菩薩起大師想，於四方宣揚菩薩功德；
2.2.4 自己所成熟的不樂小乘的有情，令他受取正等菩提。
對上述的願心學處，首先應當認真聽聞、具體瞭解，然後一一銘記在心。受了願心戒之後，若對學處蒙昧無知，即便口中說我是大乘人，也只是徒有虛名而已。對大乘獲得定解的智者們，不會歡喜這種對願心學處一無所知的狀況。
聽聞瞭解之後，關鍵還應勤學這十二條學處，不應像窮人數寶，日日數這十二條學處，卻一分也不修。
《集法句經》說：「多說善語人，放逸不實行，如牧數他畜，不得沙門分。（口中說許多善語的人，若放逸而不實行，就像牧童數主人家的犛牛而自己無份一樣，得不到沙門功德。）雖少說善語，正行法隨法，能離貪嗔癡，此得沙門分。（說的善語雖少，但能真正修持，法隨法行，便能遠離貪嗔癡，獲得沙門功德。）」我們應隨學後者，即受了願心戒之後，首先牢記十二條學處，然後精勤修持，時常以正知正念防護。由此今生決定能不失壞發心，未來生生世世也不忘失菩提心，而行大乘道。
論云：第三犯已還出道理者。多作是說：犯四黑法及心捨有情之五，或加念云我不能成佛，棄捨發心共為六種。若越一時則捨願心；若一時內而起追悔，僅是衰損因。若犯六次發心及學二資糧，亦唯衰損之因。若已失者應以儀軌重受願心；若唯衰損因者則不須重受，悔除即可。
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萬一犯了，怎麼辦呢？先說明犯相，怎麼樣算是犯了。很多人都說犯了四黑法就棄捨發心，再加上第五樣是心捨有情，因為菩提心的特質是幫助一切有情，而你現在是棄捨他們。另外，如果認為「我不能成佛」，這也是棄捨發心，所以棄捨發心共有六種。假定犯了這六種超過一時，願心就捨掉了；如果在一時之內覺得自己錯了而追悔，那麼只算衰損的因，並沒有失去願心。此處對一時並沒明確的說明。通常說一時就是四小時，因為晝三夜三，日間三時、夜間三時，把廿四小時分成六等分，所以一時相當於四小時。所謂六次發心，是指發了菩提心以後，晝三夜三要依皈依發心偈「諸佛正法眾中尊，直至菩提我歸依……」發心六次；還同時要學福智二資糧。如果六次發心和學二資糧沒做的話，只是衰損的原因，不是真退失。假定說已經失壞、退失願心了，那麼要照著發心儀軌重受；假定沒有失掉，只是衰損的因，那麼只要懺悔淨除就可以了。
以上這種看法，究竟是與不是，後面會詳細辨明，特別是在大師造的《菩薩戒論》上面，這個道理說得非常深細。所以這裡我們只要了解一個大綱，等到將來學戒的時候，再深細去學它。因為整個的來說，我們現在還談不到真正如法相應地照著它去做到，所以我們了解一個原則性的大綱，將來進一步細學的時候，就曉得這些綱要真實的內涵，也能夠非常具體完整地一步一步深入去學習，進而做到它。以下是大師針對上述說法，辨明其合理與否。
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即犯後如何還出的方便或方法。
藏地諸大德大多這樣說：犯四黑法和心捨有情五者，或加上心想「我不能成佛」而捨棄發心，總共有六種失壞之相。如果過了一時，就是捨棄了願心，若在一時之內，心中生起了追悔，則只是退失發心之因。如果違犯了六次發心與修學福慧二資糧這兩條學處，也只是退失菩提心之因。若已失壞，則應以儀軌重新受取願心；如果只是退失菩提心之因，則不必重受，以四力懺悔悔除即可。
論云：其中若念，我不能成佛，故捨發心者，即彼無間棄捨，無待一時，故一切種畢竟非理。四黑法者，非是現法失發心因，是於他生令所發心不現起因，故於現法而正遮止。《道炬論》云：「此為餘生憶念故，如說學處應盡護。」言如說者，謂如《迦葉問品》所說也，即此經意亦是如此。四白法時顯然說云：「迦葉，若諸菩薩成就四法，一切生中生已無間，菩提之心即能現起，乃至菩提中無忘失。」四黑法時，雖無現後明文，故亦當知是約後世。然於現法若行黑法，則所發心勢力微弱。
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大師說：上面六種犯相當中，假定我們心裡想：「成佛太難啦！我不行啊！」起這個心念的當下願心就破壞了。因為你的願心無非是要成佛，所以一旦放棄成佛就捨發心了，不要等到一時這麼長的時候。所以上面的說法在任何情況之下都是不合理的。
至於四黑法，實際上並不是現生退失發心的原因，而是說犯了這四黑法，他生就不會再現起菩提心了。我們需要的是生生增上，當然不願意他生現不起來，為了這個理由，所以現在就遮止它、避免它。《道炬論》很明顯地告訴我們：「為了以後生生繼續能夠憶念增長，因此如所說的學處，我們應該盡力守護。」這裡的「如說」，是指如《迦葉問品》所說，這在經上面也很明白地說明這一點。
經文上面說：「迦葉，假定發了菩提心的菩薩們成就了四法，那麼一切生當中，只要一出生，他的菩提心自然就現起來，乃至於證得無上大菩提，都一直不會忘失。」這一段話很明白地說出成就白法，對菩提心的助益主要是就後世來說；雖然說黑法的時候，沒有明文說是現世或後世，但是根據前後的經文，也應當知道是指後世。我們舉個例子，像今天大家要出去，我們會說「某甲、某乙、某丙、某丁今天要出去」，而不會說「某甲要出去、某乙要出去、某丙要出去、某丁要出去。」不會這樣講，會總結起來說，在最後才把「要出去」加上去。所以前面講四黑法時，雖然並沒有說餘生當中，但是講到最後白法時，說如果成就白法則餘生當中很快現起菩提願心；反過來說，假定犯了黑法的話，餘生當中就會失去，經上面這個意思很明白。
雖然四黑法主要是防止後世，但是如果行黑法的話，現世發心的力量也會慢慢減弱。因為菩提心發了以後要不斷地增長，現在你做的這一件事情恰恰是相反的，當然會把原來的力量減退。
說到菩提願心的現起以及失去，眼前就有很多例子，這種例子不必看佛經，因為菩薩行者的確不是像聲聞乘行者，一定是在佛出世、教法住世的時候現出僧相。菩薩則生生世世在三界之內利益眾生，譬如中國古代乃至於西方的很多聖賢們。中國歷史上有好多了不起的人，他從小或者是大孝，或者是友愛，他所做到的程度，我們簡直無法想像。這深深地說明了很多這種人都是菩薩行者，他這一生儘管沒有佛陀來教誡他，但是他自然而然心裡面會現起，一生接著一生繼續下去。
有一首詩中的兩句是：「舊時王謝堂前燕，飛入尋常百姓家」，是指魏晉南北朝的時候非常講究門閥世家，王家及謝家兩家，好幾代都出了非常有名的人物。王家有兩位了不起的人物：王祥、王覽，後面還有王導、王敦等一大堆很有名的人。廿四孝當中就有一段「王祥臥冰」的公案，實際上不單是王祥，還有他弟弟王覽也非常孝順。王祥的母親死了，他父親又續娶，後母進門後對他虐待得非常厲害，但是不管怎麼虐待，王祥總是無比地孝順。現在的人不要說後母，連親生子女對父母好的，都已經很難找到了。王祥的後母冬天要吃魚，在北方冰天雪地，怎麼都沒辦法弄到魚，湖裡結了很厚的冰，王祥就把衣服脫掉，睡在冰上面，利用體溫把冰融掉，然後去捉魚給母親吃，但是後母還是想盡辦法虐待他。弟弟叫王覽，是後母的親生兒子，很小就一直袒護哥哥，但是他不是違背母親，照樣地非常孝順。王覽一方面孝順母親，並不覺得母親虐待哥哥，但另外一方面處處地方保護哥哥。有的時候母親打王祥，他就抱在哥哥身上，母親邊打，他邊抱著，母親疼愛自己親生的兒子，就不打了。她使用種種方法，乃至於有的時候心裡面實在非常嫉妒，氣憤不過，給他吃毒藥，王覽看見了就搶過來吃，母親馬上把它潑掉。這個弟弟寸步不離哥哥，母親一點辦法都沒有。等到王祥娶了媳婦以後，她也虐待媳婦，母親叫她做的事情，王覽就親自去做，弄得母親也沒辦法，最後終於被感化了。
平常我們與其看閒書，倒不如看廿四孝等等，看這種書自有一股激勵你向上的心。不管是孝悌忠信禮義廉恥，這種事絕非常人所能為，為什麼這些人做得到呢？因為他宿生已經發了這種了不起的大菩提心，所以他在世俗上面任何行為都相當精彩。中國有一句話：「忠臣出於孝子之門」，在家若孝，到外面一定會盡忠，和朋友之間一定有信，德行一定是表現於多方面的。反過來，如果在某一方面不對的話，其他方面大概也不足，原則上可以從小地方觀察一個人的各方面。如果我們了解了這種觀察的方式以後，觀察旁人是如此，回過頭來也可以反照自己，做為借鏡，淨除罪障生生增上。
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一、若念「我不能成佛」，則當下即捨願心
其中，若心想「我不能成佛」，故而捨棄發心，則在動念的當下便已棄捨，不必等到過了四小時。因此，「若越一時則捨願心」的說法，畢竟不合理。
「一切種畢竟非理」，語氣決定，即無論如何都不合理。
二、犯四黑法並非捨戒之因緣
四黑法並非今生失壞發心之因，而是令其它生中不能現起發心之因。因此，今生就應預先遮止，防患於未然。
對於「四黑法並非捨戒的因緣」，以下再以教理成立。首先引《道炬論》證明。
《道炬論》說：這是為了在其它生中也能憶念菩提心的緣故，而應盡量守護如說之學處。「如說」，是指如《迦葉問品》所說，即該經的意思也是如此。
《寶積經·迦葉請問品》中宣說四白法時，明顯說到：「迦葉，如果菩薩成就四種法，一切生中出生之後無間便能現起菩提心，乃至成就菩提之間，恆不忘失菩提心。」在宣說四黑法時，雖無「現世後世」等明顯字句，但以白法類推，也應了知是指後世。然而，若在現世行持黑法，則會使發心的勢力微弱。
論云：若非爾者，則具菩提心律儀者，為戲笑故略說妄語、於有情所略起諂誑、瞋恚菩薩略說惡名、於他善根略令生悔，自無追悔，過一時竟，皆當棄捨菩薩律儀。以由此等棄捨願心，若捨願心即捨律儀，《菩薩地》中及《集學論》俱宣說故。若許爾者，亦應立彼為根本罪，然任何中悉無立者，不應理故。
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「若非爾者」以下的話就有轉變了，前面有很多人說犯了四黑法就算失去菩提心，大師說實際上這一生不會失去，只是下一生不生起。下面就是辨明：假定犯了四黑法，不是下一生不現起，而是這一生就要失去的話，那麼就變成犯了四黑法以後我們的菩薩戒就應該毀壞，可是菩薩戒當中並沒有這幾條，所以大師根據這一點來證明，不像前面很多人說的，犯了這四黑法就算破壞菩提心了，只是下一生不現起。
如果不是這樣的話，那麼受了菩薩戒的人犯了以上四種黑法只要超過一時，就應該棄捨菩薩律儀了。因為菩薩戒的根本是菩提願，如果犯了四黑法願心就捨棄了的話，願心既捨棄，當然菩薩戒也就捨棄了，這個道理在《菩薩地》、《集學論》當中說得很明白。
而且假若承許犯了四黑法超過一時就捨願心的話，那麼也應該立四黑法為菩薩戒的根本罪（所謂根本罪就是犯了它，菩薩戒就破壞掉了），實際上在菩薩戒的戒條當中並未立它為根本罪，所以犯了四黑法過一時就捨願心的說法是不對的。
本論對於很小的地方也一定辨別得非常清楚，了無一點遺漏及錯誤，這是本論殊勝處之一。儘管我們現在還是瞎子摸象，它絕對不會只讓我們摸到一根鼻子或一個肚皮，一定把象的全貌統統讓你摸到。這種情況之下，到正學的時候，走上去自然而然就不會有錯。此有別於我們平常修學佛法的情況——才碰到一點邊，乃至於邊都沒碰到，剛碰到點影子，就覺得自己對了，然後還執著這個東西不肯改，那實在是我們修學佛法當中最可惜也最可笑的事情。
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倘若犯四黑法並非是令後世不現起發心之因，而是今生失壞發心之因，則應成：具有菩提心律儀的人開玩笑而稍說妄語，對有情稍起諂誑，嗔恚菩薩而稍說惡名，讓他人行善後稍生追悔，犯了四黑法後自己心無追悔，若過了一時，則都應成捨棄了菩薩律儀。
以下再說「應成捨棄菩薩律儀」的理由。
因為由這些黑法而捨棄了願心，若捨棄願心便捨棄了律儀，《菩薩地》、《集學論》中都曾說捨棄願心即捨律儀的緣故。如果這樣承許，也應安立這些是根本罪，然而何處也未見如是安立者，因為必定不合理的緣故。
小結：
犯四黑法如果就是捨願心，而捨願心即捨律儀，則應成四黑法是根本罪，然而這並不合理，所以「犯四黑法若越一時即捨願心」並不成立。
因此，犯四黑法僅是來世現前發心的障礙，並非捨棄願心，但它會減弱發心的勢力。
論云：又算時者，當是依於《鄔波離請問經》，然彼全非經義，我於《戒品釋》中，已廣決擇，故此不說。心捨有情者，若緣總有情，謂我不能作此許有情之事，心棄捨者即捨願心，極為明顯。若緣別有情，謂我終不作此義利，若起是心，如壞一分即壞整聚，便壞為利一切有情所發之心。若不爾者，則棄二三四等多有情已，為餘有情而發心者，亦當能發圓滿菩提之心。
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上面說到一時，應該是根據《鄔波離請問經》，但是這完全不是經中的意趣，大師在《菩提正道菩薩戒論》當中有詳細的說明。我們現在先不談，等到將來正式研究戒的時候，會詳細說明。
至於心捨有情，如果緣一切有情，說：「我不想救一切有情了！」那很明白是跟你的願心完全相反的，當然捨棄掉了。若是緣一部分有情，你心裡想：「對這一些人我再也不願意利益他們了！」這種情況，如同壞掉一分就等於整個壞掉了一樣，你已經壞掉為利一切有情所發的心了。就像一部汽車，你不能說這部汽車沒有整個爛掉，只是引擎壞掉了，事實上，引擎壞掉了這汽車就不能動，等於全部壞掉一樣。
如果不是這樣的話，那麼棄捨了幾個人，仍為其餘的有情而發心，就仍舊算是圓滿的菩提心了。但實際上只緣某些人而發的菩提心是不圓滿的，菩提心的特質是緣一切有情，如果只想利益某些有情，而對另一些有情卻不想利益他們，這怎麼可以算是圓滿的菩提心呢？總之，捨棄有情是絕對不可以的。
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三、「以一時為限」不是經文原意
另外，在計算時間方面，先覺的依據應是《鄔波離請問經》，但這完全不是經文的原意，我（指宗大師）在《菩薩戒品釋》中已廣泛抉擇，故此處不繁說。
四、以理成立「心捨有情即是失壞願心」
關於「心捨有情」方面，如果緣總體有情，認為我不能做利益有情的事業，而發自內心捨棄，便是捨棄了願心，這極其明顯。
如果是緣個別有情決定「我終究不利益他」，若生起這種心念，就像失壞一分便失壞整體一樣，也應算是損壞為利一切有情所發的誓願；否則，應成立：捨棄了二、三、四等多位有情，而只為剩餘的有情發心，也應當能發起圓滿的菩提心。
圓滿的菩提心包括希求利他之心和希求菩提之心兩部分德相。「希求利他之心」的所緣境是一切有情，下至捨棄了一位有情，便已失壞了希求利他之心，從而捨棄了願菩提心。如同三角架失去一腳便會失壞整體，只要捨棄一位有情，就足以失壞菩提心。
小結：
先覺說：犯四黑法、心捨有情以及心想「我不能成佛」六者，超過一時不追悔就算捨棄了願心。
宗大師的觀點：願心的德相是「發心為利他，欲正等菩提」，若生起了「我不能成佛」或者「我終究不對此有情作利益」的心，由於捨棄了願心的德相，不必等過一時，當下就是捨棄願心。若犯其它四黑法，只會障礙來世現行菩提心，並不構成捨棄願心，只是會令現世的願心減弱。
論云：如是於此發心學處，《道炬釋論》別說，因陀羅補底、龍猛、無著、勇識、寂天、大德月、靜命等派各有差別。有者許為盡初發心及行諸行所有學處。又有許為經說一切皆應守護。復有許為盡資糧道所有學處。餘者有謂不許如此如此定相。有餘更許於其歸依學處之上，應護八法謂不忘心法及忘失心法。說此諸軌，皆是經說，應隨自師所傳受持。說云：「我師所說。」許彼一切皆是經義。
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不論是瑜伽戒，或是我們漢地盛行的梵網戒，都是行心的學處，而此處講的發心學處是指願心的學處。願心的學處有各宗各派不同的說法，《道炬釋論》分別提到因陀羅補底、龍猛、無著、勇識、寂天等等各派不同的說法。其中有的承許「盡初發心及行諸行所有學處」，包括初發心以及行諸行所有應該做的都要學；有的說經上所講的一切都要學；還有說資糧道所有應該學的都要學。前面各種說法都各有一個總相的範圍，但有的人則不許願心學處有特定的要學習的內涵。《道炬釋論》說以上各種不同的說法都是經中說的，至於怎麼取捨，就依著你自己的師承所傳的，照著去做。
《道炬釋論》說：「這是我的師長（阿底峽尊者）所說的。」承許以上各種不同的說法都是經中的內涵，以上是《道炬釋論》的說法。
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對於發心學處，《道炬釋論》中特別說到，恩扎補底、龍猛、無著、馬鳴、寂天、大德月、靜命等派各有差別。有的承許發心學處無餘包括勝解行地和一至七地的所有學處。又有論師承許經中所說的所有學處都應守護。又有承許是包括資糧道的所有學處。還有不承許這樣斷定的相。有的承許在皈依學處之上應守護八法，即能不忘失發心的四白法和捨離能忘失發心的四黑法。
《道炬釋論》中又說，以上諸軌則都是經中所說，應隨自己上師所傳而受持，並說這是我上師的說法，承許這一切都是經義。
論云：總此《釋論》，從善知識敦巴所傳諸大知識，皆不說是覺自造。拏錯所傳，則說是覺造是拏錯之秘法。然諸先覺傳說覺，於補讓時作一略釋，次在桑耶譯師請其更為增釋，覺教令廣之即可。是以覺所作略解，更引眾談說之事而為增補，故亦略有數處謬誤，然於正義亦多善說。諸無謬者，我於餘處及道次中亦多引述。
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關於《道炬釋論》這本書，從敦巴尊者一脈傳下來的諸大知識，都不認為它是覺（指阿底峽尊者）自己造的；而從拏錯譯師一脈傳下來的善知識，則說是阿底峽尊者造了以後，秘傳給拏錯。拏錯也是阿底峽尊者的一位弟子，就是迎請尊者入藏的大譯師。
諸先覺傳說阿底峽尊者曾經為《道炬論》作過一次綱要性的解釋，後來在桑耶，拏錯譯師請尊者再把前面這一次綱要增廣，作更詳細的說明，阿底峽尊者說：「你依著這個道理把它增廣就可以了。」所以《道炬釋論》是以阿底峽尊者所作的大綱性的解釋為主，再引其他人的說法增補而成。因為這樣的關係，所以這裡邊一些小小的錯誤是有的，但是它對於真正重要的地方，也有很多好的說法。其中正確的部分，我在本論當中以及別的地方也多有引述。
看到這裡，覺得他們前輩的這種學習方法，實在是一點都不遺漏，都不馬虎。我們現在學的大多是所謂差不多先生，即使差得十萬八千里，也是差不多，隨便聽見一點點就以為是這樣了，看見一點樣子，就照著這樣做了，這是為什麼我們學不好的原因。我們從這裡，切切要注意、策勵。
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益西彭措堪布廣論講記
首先解釋《道炬釋論》的作者和內容，其次宣說該論所引的學處混雜並與教理相違。
總的這部《道炬釋論》，從善知識種敦巴所傳的諸大知識都未說是覺窩自己撰造的，拏錯譯師所傳的善知識則說是覺窩所造，是拏錯的秘法。
然而，諸先覺傳說覺窩在補讓地方造了一部《略釋》，後來在桑耶地區，譯師祈請尊者再作廣釋，覺沃吩咐將《略釋》增廣即可。
由此可知，《道炬釋論》是以覺窩所作的《略釋》為基礎，再引用許多談說之事做了增補，因此也稍有幾處錯誤，但對正義也有許多善說。沒有錯誤的部分，我在其它地方以及《道次第》中也多有引述。
論云：此說學處多不可信。若以發心是為行心，其學處者則於歸依學處之上，僅加取捨白黑八法，定非完足故不應理。故若單取願心者，則其學處不須俱學經說一切，及入行以後所有學處。若非爾者，則與律儀學處，無差別故。
日常法師廣論淺釋
《道炬釋論》所說的發心學處有很多地方不可信，如果所說的發心是指行心，而它的學處是在歸依學處之上，僅僅加取捨黑白八法，那一定不夠，所以顯然是不合理的。假定單單是指願心的話，就不需要把經上所說的一切學處，以及入菩薩行以後的所有學處全部都學；如果不是這樣的話，那願心學處就與行心學處沒差別了！但實際上願心學處與行心學處是不一樣的，這個我們要分清楚。
假定不能真正去行菩薩戒的種種行持的話，可以發願心，但是不能發行心，換句話說，可以發大菩提心但不受戒。受了戒以後，則一定要照著律儀去做，這個叫做行心。所以真正受了戒，一定是經上說的一切都要學。關於行心的學處，差別比較少，換句話說，行心有很明確的根據，譬如說瑜伽戒就是根據瑜伽戒本、梵網戒就是根據梵網戒本，只是各家註解的時候鬆緊開合稍微有不同。而願心學處的差別就很多，各種不同的說法之中有些是對的、有些是不對的，我們要辨別得很清楚。此處大師就是以種種的經論、正理為我們作清楚的辨別。辨別清楚以後，不要任意批評，不知道的不要說它不對，這一點我們要常常提醒自己。這個「常常」不是說今天提一下、明天提一下，而是要恆常。提醒什麼呢？就是我們在長夜無明當中，若不作意對治的話，批評別人的毛病自然而然而且不知不覺就出來了，這一點是我們要特別注意的。
日常法師廣論講記
益西彭措堪布廣論講記
但是，以上《道炬釋論》所引的這些學處大多不可信。如果以發心為行心，則行心的學處只是皈依學處加上取捨白黑八法，這決定是不夠的，所以不應理。如果只是受取願心，那麼願心的學處並不需要全部學習經中所說的一切以及趣入行心之後的所有學處，否則就和行心律儀學處毫無差別了。
論云：除前所說二學處外諸餘學處，是如《道炬論》及《發心儀軌》所說。須學《七法經》者，說是欲求速發通者所應修學，故非發心特別學處，此中不錄。
日常法師廣論淺釋
除了前面所說的兩種學處之外，其餘的學處都是根據《道炬論》及《發心儀軌》而說。至於需要學《七法經》，說是想要速發神通的人所應修學的，所以不是發心的特別學處，此處就不錄。
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益西彭措堪布廣論講記
本論除了前面所說的兩條學處（學心不捨有情和修學積集二資）之外，其餘學處都是按照阿底峽尊者的《道炬論》和《發心儀軌》而宣說的。所謂「須修學《七法經》」，是說想求迅速開發神通者所應修學，所以並非發心的特別學處，此處就不摘錄。
論云：如是自宗除捨願心、心捨有情犯餘學處，乃至未具菩薩律儀，無依菩薩之罪犯，僅違所受中類善性學處，故是惡行應以四力而悔除之。從得菩薩律儀之後，即犯違越律儀學處，如論所說還出罪法，依行即可，故即攝入行心學處，非為別有。然六次發心，是為願心不共學處。
日常法師廣論淺釋
最後是說出自宗的看法，宗喀巴大師所認定的最主要的就是捨願心（願心是願成無上菩提的心）以及捨有情，這兩個心一捨，那就犯了。犯其餘的學處並沒有「依菩薩之罪犯」，你並沒有失掉菩薩的願心，只是中類的違犯，算是惡行，但這個惡行照著四力懺悔去悔除就可以了。一旦得了菩薩戒以後（此處的「律儀」是指菩薩戒），如果毀犯了，那就要照著《菩薩戒論》上面告訴我們還出的方便去做，這有一定的出罪儀軌，只要照著它去做就可以了。關於這一部分就包括在行心（也就是菩薩戒）學處當中，不是另外有別的，這個我們要分辨清楚。至於六次發心，它是願心真正的不共學處。前面所說的捨願心及捨有情，正是跟發心恰恰相反。
在上士道修心的次第當中，先是說如何發心的道理，接著是發心以後怎麼修學，以下就告訴我們發心以後怎麼學。
日常法師廣論講記
益西彭措堪布廣論講記
宗大師認為：除了「捨棄願心、心捨有情」之外，若違犯其它學處，乃至未受菩薩律儀（行心律儀）之間，並未犯菩薩罪，只是違背了所受的中類善性學處，故是惡行，應以四力懺悔悔除。
「捨棄願心、心捨有情」，即從根本上捨棄了願菩提心，不僅要以四力懺悔，還須重受願心戒，否則相續中沒有願心戒體。
從獲得菩薩律儀（行心律儀）之後，若有違犯，即是違犯了律儀學處，此按論中所說的出罪法出罪即可。因此，受行心律儀之後，願心學處已歸攝在行心學處中，並非行心學處之外另有願心學處，但六次發心卻是願心的不共學處。
這是說，願心學處除了「六次發心」這一條之外，其它學處自從受了行心律儀之後，都成為行心學處，如同沙彌受了比丘戒後，沙彌學處大多成為比丘的學處。
還出的方便：在願心的十二條學處中，捨棄願心或心捨有情，必須以四力懺悔並重受願心戒。若違犯此外的學處，不具行心律儀時，應以四力懺悔還出；若具行心律儀時，必須以出罪法還出。