更新日期:2010/01/05 22:33:20

 日期:2010/01/05 22:32:02   喇嘛網 編輯部 報導

釋上士道之學菩薩行

【科判】第三既發心已於諸勝行修學道理分三：一、發心已後須學學處之因相，二、顯示學習智慧方便一分不能成佛，三、正釋學習學處之次第。　今初

日常法師廣論淺釋
　　發了心以後，正式修菩薩殊勝行的道理分三部分：第一、發心之後為什麼要學學處，換句話說，為什麼要受菩薩戒。第二、我們要學佛的話，單單發心是不夠的，發心以後還要學行，學習的內容有二個：方便跟智慧，這兩者當中單單一部分是不能成佛的，所以要圓滿這兩樣。第三、以上都辨清楚了、了解了以後，接著正式闡釋學習學處之次第。先辨別得清清楚楚，一點遺漏和錯誤都沒有，既不多也不少，這一條路弄清楚了再去走，這才對！

日常法師廣論講記
　　

益西彭措堪布廣論講記
　　

論云：如是發願心已，若不修學施等學處，雖如前引《慈氏解脫經》說有大勝利，然不修學菩薩學處定不成佛，故於勝行應當修學。《伽耶經》云：「菩提是以正行而為堅實，諸大菩薩之所能得，非以邪行而為堅實諸人所有。」《三摩地王經》亦云：「故以正行而為堅實，何以故？童子，若以正行而為堅實，無上正等菩提非難得故。」言正行者謂成佛方便，即是學習菩薩學處故。

日常法師廣論淺釋
　　發心的確有很大的殊勝利益，但是如果不進一步去學應該學的學處，那麼雖然有前引《慈氏解脫經》所說如金剛寶石等種種勝利，但真正圓滿偉大的殊勝利益得不到，要成佛是不可能的。所以我們發願心以後應該學菩薩殊勝之行。《伽耶經》說：「菩提是以如理如法的行持而為堅實的修行者、大菩薩所得到的，不是依邪行（就是錯誤不正確的行為）的諸人所能擁有的。」這裏特別告訴我們這一點。其實本論一開頭在聽聞軌理中就說明了：就算懂得很多道理，講得頭頭是道，可是行的時候不相應，那沒有用！反過來，就算懂得很少，如果你的行持能夠相應，這就對。也就是說，真正要想得到這樣的果報，你的行持必須跟它相應，如是因才能感如是的果。
　　想要得到圓滿的果報，就必須如理如法地廣學一切，不是說我們學菩薩行，什麼都不用學，只要做一點小小的事情，做對了就可以，不是這樣。至於廣學一切，並不是說了解了以後去行持之時一步跨上去就成佛，走的時候還是要從你眼前相應之處一步一步走上去。所以平常說真正修的時候要一門深入，不同的是我們往往只深不廣，現在菩薩是漸深漸廣，而走的次第始終還是在眼前該走的那一步，這是我們要了解的，這種地方也應該分辨清楚。
　　《三摩地王經》也同樣地說到要以正行而為堅實。經中提到的童子（譬如《華嚴經》裡也有一位善財童子）並不是指小孩子，它有幾個特別的意義：第一是他正增長，第二是他的心純潔，第三是他心裡沒有各式各樣歪歪曲曲的壞習氣，而且勇猛、堅強、精進，這些都是他的特質，平常我們說的青年就是代表這種心理狀態。所以，菩薩現的相都是十六歲的童子妙齡之相，也就是盛壯之年，發育到最完整的時候，一直保持這個相直到成佛。所以「童子」所指的是一種心理行相，實際上假定心裡真的做到了，外在形相也就是這樣。
　　以上這二部經所提到的正行，就是學習菩薩學處，也可以說是菩薩戒。將來你們要學的《菩薩戒論》是依著《瑜伽戒本》而說的，菩薩要行的內涵總攝為六度，《瑜伽戒本》制戒的次第就是照著六度的次第來說的，譬如布施是哪幾個項目、怎麼做，一步一步分得清清楚楚，涵攝了菩薩所應學的全部內容，而且綱要、次第非常清楚明白，這是《瑜伽戒本》的優點。

日常法師廣論講記
　　

益西彭措堪布廣論講記
　　如是發了願心之後，若不修學布施等學處，雖然如前文所引的《慈氏解脫經》所說，僅發願心便具有大利益；然而，若不修學菩薩學處，則必定不能成佛。因此，對於殊勝的菩薩六度萬行應當修學。
　　「前引《慈氏解脫經》」，即上士道開始時引《聖彌勒解脫經》說：「善男子，譬如破碎金剛寶石，然能映蔽一切勝妙金莊嚴具，亦不棄捨金剛寶名，亦能遣除一切貧窮。善男子，如是發起一切智心金剛寶石，縱離修習，然能映蔽聲聞獨覺一切功德金莊嚴具，亦不棄捨菩薩之名，能除一切生死貧窮。」雖然經中說發心之後縱然未修六度也具有大利益，但不修六度決定不能成佛。（「只發願心便具大利益」並不等於「只發願心便能成佛」。）
　　為何不學學處定不成佛呢？論中繼續闡述：
　　《伽耶經》說：無上菩提唯一是那些以正行為實義的諸大菩薩所能獲得，並非以邪行為實義的人所能具有。
　　《三摩地王經》也說：因此以正行為實義。為什麼呢？童子！因為若以正行為實義，則不難獲得無上菩提。
　　以上講了以正行為實義才能成佛，那麼「正行」到底是什麼呢？論中認定：“所謂正行，即成佛之方便，也就是學習菩薩的學處。”

論云：《修次初篇》亦云：「如是發心菩薩，自未調伏不能伏他，如是知已自於施等極善修學，若無正行不得菩提。」《釋量論》云：「具悲為摧苦，當修諸方便，彼方便生因，不現彼難宣。」謂於他所，若有大悲須除他苦。又除彼苦，但有善心願其離苦猶非滿足，故應轉趣除苦方便。又若自不先趣方便，不能度他，故欲利他當先自調。又於自調，經說「正行而為堅實。」其正行者，說「受律儀已，學其學處。」故以正行為堅實者，於所行處無錯為要。

日常法師廣論淺釋
　　《修次初篇》這段話告訴我們，發了心的菩薩首先要學六度的重心所在。六度主要是調伏自己，四攝則是利他。如果自己都不能調伏，怎麼能調伏別人呢？了解了這個道理，對於布施等要很努力地修學。前面我們一再說，當你看見客觀的環境、對象不理想的時候，千萬不要說人家不對，應該看看自己當下內心的行相：是調伏相，進而推己及人生起憐憫、大悲；還是看這個對象不合意，心裡起了煩惱，指責這個不對、那個不對？這個道理是非常清楚明白的，所以說：「自未調伏而能調人者、而能助人者、而能度人者，無有是處」，這個原則我們要牢牢把握住。正規地去行是這樣的，能夠這樣去做就得到菩提果，不這樣做的話就得不到。
　　《釋量論》這個偈子，在介紹造者殊勝時已經說過了。它說如果具足了大慈悲心，要摧毀盡世間、盡法界一切有情眾苦的話，必須要先如理行持以調伏自己，唯有當你能夠了解了、做到了，才能夠幫助別人。也就是說：以大悲心要幫助別人除掉他的苦惱，單單有這個善心還不行，一定要有實際的行持，進一步去修學除苦的方法。「方便」就是剛才所講的學處，這要靠你自己如法去做，一一了解乃至現證。當然這一定是依聞、思、修次第而來，如果對方便不了解、不認識，乃至不現起（現起也可分三個次第：聞慧、思慧、修慧），假定連這些都沒有的話，你怎麼能告訴別人，乃至幫助別人？
　　平常我們總是注重體證，就禪宗來說，的確是要證得才算，所以修行之前不告訴你太多道理；而學教理的好處就是告訴你一定的次第，還有當你聞、思、修的時候，相應的狀態各是什麼。譬如聽聞的時候，怎樣叫做聽懂？以「煩惱」為喻簡單說明一下。平常本來看見客觀的環境，覺得這個不理想、那個不理想；現在你聽懂了，就曉得原來真正不理想之處不是外面的環境，而是看見這個環境以後內心中不能調伏的這個狀態；聽聞的時候，會覺得實在一點都沒錯。但是雖然聽懂了，等到書本闔起來，又碰見這個境界的時候，你還是看這個不對、那個不對，心裡又煩，想改又改不過來，跟著它轉又不願意，實際上自己心裡一大堆煩惱也不知道。本來佛法是教我們降伏煩惱、要共同和合的，結果弄得自己、大家都煩煩惱惱，不能和合，還要講道理，這樣是不行的。
　　若不懂道理，則根本連聞都不相應，懂得了道理以後還不一定做得到，這時還在聞的階段；然後根據這道理不斷去思惟觀察：為什麼我做不到、要如何做到它、做到有什麼殊勝的利益、做不到有什麼大的過患，勝利跟過患是推動的力量，會策勵你不斷向上，學習怎麼樣才能做到它；除了照著這個辦法不斷地思惟觀察，還要加上懺悔集資，因為現在的現行都是以往的惡習使然。所以這裡面包括很多內涵，例如親近善知識、聽聞經論，然後不斷地思惟觀察、懺悔等種種的方法。
　　像剛才所說的，聽雖然是聽懂了，想想道理是不錯，可是碰見事情，心裡那個結就是解不開。當你真正如法去做的時候，一定會有很明白的感觸，心結一下就打開了，那個時候會覺得跟法相應，這樣才剛剛開始跟思相應。然後再以不同的方式讓這個道理在心中堅固、加強，如果真能深植於心，即使面對再不理想的環境，心裡也能夠穩如泰山不為所動。乃至於會覺得它的不理想，正是你的菩提資糧——要成佛就要靠那些不理想的環境，透由救度他們來積聚福德資糧。假定這些人都成了佛的話還要你來忙嗎？沒有境界的話你怎麼能成佛呢？因此當面對煩惱的境界，不但不煩惱而且歡喜，這就是跟思相應了。
　　所以每一個地方有它一定的量，而這種量現起時，你心裡會很清楚。根據思相應慧，你能善調內心，然後再深入定慧當中去觀察，證得勝義菩提心，那時才是修相應。必定要對每一個部分如實地認識、如量地現起，那個時候才可以將自己的經驗告訴別人，所以說「自未調伏而能調伏他者，無有是處」。如果無法調伏自己，要去勸人的話，不開口還好，一開起口來都是是非、都是爭論，我們修學佛法首先必定要認識這個道理。不管是下士、中士、上士，了解了以後儘管做不到，卻有一個好處——雖然我們還是凡夫，了解了以後正可以靠著所了解的內容來淨化自己。既然是凡夫，當然有各式各樣的煩惱，學到了正確的方法，在這個環境中練習，漸漸地越來越調柔、越來越清淨，就像洗衣服一樣，這正是我們現在的狀態。所以為什麼現在真正重要的是要全神貫注於學本論，從認識文字到認識它所指的心理行相，以及如何以此道理調伏自己，進而幫助別人。
　　對於調伏自己，經中說「正行而為堅實」，正行就是受了戒以後努力去學。這個學不僅僅是坐在書桌前把書本的文字學會而已，實際上受了願心以後就要努力地照著該學的去做（乃至於受五戒也是這樣），學到自己處處覺得可以了，只要勉強一點就大概可以做到七分，那時候就去受戒，絕不是等到能做到十分了才去受，也絕對不是一點樣子都沒有就去受。一點樣子都沒有就去受的話絕不可能持得好，受了一定破戒；若要等到學圓滿了才去受，這也不可能，學圓滿了你還受它幹什麼？所以學是要從文字開始，但是不單單停於文字，這是我們必須要知道的。所謂「行」是指我們心裡的行相，當然這個行相一定是根境相應的時候現起，它離不開境，所以實際上還是在事相中呈現。因此要有如理正確的行持的話，你對所行的內涵先要有正確的認識，錯了就不行！
　　第二就是告訴我們單單學習智慧方便二者之一不能成佛，前面是先告訴我們發了願心以後一定要學學處（也就是菩薩戒），而在菩薩正式的行持當中，又有兩個主要的內涵：一個是智慧——明，一個是福德——行，這兩樣圓滿的時候（明行足）就是佛。

日常法師廣論講記
　　

益西彭措堪布廣論講記
　　《修次初篇》中也說：「發心菩薩如果不能調伏自心，就不能調伏他人。知道這一點之後，便對布施等極其認真地修學，若無正行則不能證得菩提。」
　　《釋量論》說：「具大悲心的菩薩為了拔除眾生的苦難，應當修學拔苦的方便。因為方便生是果，方便是因，心中若不顯現方便，則難以說法度化他人。」
　　這是說：如果對眾生具有大悲心，則必須遣除他的痛苦，而要遣除他的痛苦，只有願他離苦的善心仍不足夠，因此應轉而趣入拔除他苦的方便。而且，如果自己不先趣入方便，也不可能度化他人，因此想要利益他人，首先應當調伏自心。而對於調伏自心，經中說「以正行為實義」，所謂正行即是「受律儀之後，修學律儀學處」。因此，以正行為心要者，對所行之處沒有錯誤是十分重要的。
　　總之，菩薩欲拔除眾生的苦難，唯有將眾生安立在六度中，才能去除其由慳吝等引生的眾苦。而要調伏眾生，將其安立於六度，菩薩自己先須以六度為堅實。因此，僅發願心尚不足夠，必須受菩薩律儀後，善加修學布施等學處。

論云：第二者，如是欲求成佛猶非滿足，應須進趣成佛方便。又此方便須無錯謬，於錯謬道，任何勵力終不生果，如欲搆乳而扯牛角。若雖不錯然不圓滿，縱多勵力亦不生果，猶如種子及水土等，隨缺一緣亦不生芽。故如《修次中篇》云：「若於錯因殷重修習，雖極長時終不能獲所欲得果，譬如從角而搆牛乳。若不修行一切因者，亦不生果，如種子等隨缺一緣，亦不發生芽等果故。故欲得果，當依無錯一切因緣。」

日常法師廣論淺釋
　　要成佛的話，單單發願心不夠，還要照著去行持。要去做的時候，所做的方法要沒有錯誤才行，如果做錯了，那麼不管多努力，也絕對不可能得到結果。就像你要擠牛奶，不在牛的奶上面去擠，拉著牛角直拽是沒有用的。這一點說起來很容易，實際上卻是我們人人都容易犯的毛病，這必須要自己靜下心來反省，前面已經說得太多太多了。所以處處都告訴我們，學到後面的時候，前面的基礎不要忘記，實際上就是在這個基礎上面慢慢加深加廣。所以本論一開頭的時候就把很多地方辨得非常清楚，就是為了防止走上錯謬之道，這一點越到後來越深越廣時，越是重要。
　　錯誤的方法固然不行，就算沒有錯誤，如果不圓滿，還是不行！就像選對種子了，但是不把它種在土裏而擺在石頭上曬，即使曬一千年也不會發芽。所以，除了根本因沒有錯誤以外，還要其他種種的圓滿因。我們常常說第一個要把握住根本因，然後在根本因之上再增長，這個叫做圓滿因。如果你弄錯了，只忙圓滿因的話，那就像要擠牛奶卻在牛角上面擠一樣。實際上你在牛角上面擠，還多少碰到牛，我們現在根本連牛是什麼都不知道，到處去亂搞，自己還覺得是在擠牛奶，就是這麼可笑，這是我們應該理解到的。
　　所以說「當依無錯一切因緣」，《法華》、《華嚴》兩部經典的差別，在這裏就分別出來了。佛經上說，在佛門中種下的任何一點善根都絕對不會消亡，它總歸有一天會發芽增長，結果我們常常以此為藉口，就在外面轉了一大堆圈子，還說經上是這樣講的，很多人犯了這個大毛病。現在我們了解了十二緣起，對這個就很清楚明白了。從種因到結果快則兩生，慢則三生。所謂三生是說雖然你種下了成佛的正因以後，它遲早會生芽，可是如果不用與正知見相應的善法去滋潤它（惡法則是以愛取滋潤），它還是不感果。佛經裡面只是說：就怕你不種成佛的因，種了因遲早會結果的。而我們弄錯了，往往拿它作藉口，種了因然後就到處去亂轉，轉了十萬八千里之後再轉回來，然後說經上是這樣說的。現在我們了解了，要想結果的話，轉了半天，最後還是得把之前的東西放掉，重新開頭；不但重新開頭，而且必須把以前轉錯的路一一淨除乾淨，不曉得有多辛苦啊！
　　說一個簡單的比喻：像我們這裡到正覺寺很簡單，你跑幾步路就下去了；現在有人從另一邊走，翻山越嶺，乃至於經過了歐洲、美洲轉了半天，也轉到正覺寺，然後說：「我也到了！」當然是到了，可是你願意走這條路嗎？所以我們對這一點的確要認識得很清楚。認識清楚以後，不是去勸一切人，如果他條件不具足，你只有告訴他：你去拜拜佛也好，乃至於土地也是菩薩、城隍也是菩薩；他把菩薩這兩個字認得了，這也好呀！我們一定要分清楚，是因為他眼前的條件還不夠，所以才這樣引導他；而現在我們具足條件了，居然不走直路還要這樣轉大圈子嗎？這一點務必分辨清楚。所以學習論典的真正殊勝之處就在此，否則自己去看經的話，你一定會說：「經上不是這樣說嗎？」以為反正只要種下種子，之後隨便怎麼搞都可以，這就大錯特錯了。犯了這錯誤的結果只有一句話——自己傷害自己，當然我們不願意這樣。

日常法師廣論講記
　　

益西彭措堪布廣論講記
　　如是僅僅希求成佛仍不足夠，必須進趣能夠成就菩提的方便。
　　成佛的方便，又必須具足無錯誤和圓滿兩個條件：
　　這一成佛方便必須沒有錯誤，因為對於錯誤之道無論如何努力，終究不會有成果，如同想擠牛奶卻扯牛角一般，白費辛苦。方便雖然沒有錯謬，但若不圓滿，縱然付出許多努力，也不會有成果，就像種子、水、土等因緣缺少任何一分，也不會發芽。
　　因此，如《修次中篇》所說：「如果對於錯誤之因殷重修習，縱然在極長的時間中持續勤修，也終究不獲所求之果，如同從牛角中擠牛奶一般。再者，若不修習所有的因也不能生果，如同種子等因緣缺少任何一分，便不能產生芽等果實。因此，若希求得果，應依無錯、一切因緣（圓滿無缺的因緣）。」

論云：若爾何為圓滿無錯因緣耶？如《毘盧遮那現證菩提經》云：「秘密主，一切種智者，從大悲根本生，從菩提心因生，以諸方便而至究竟。」其中大悲如前已說。菩提心者謂世俗勝義二菩提心。方便者謂施等圓滿，是蓮花戒大師所說。

日常法師廣論淺釋
　　下面就問：「你講的道理一點都沒有錯，那麼什麼是不錯謬的根本因，和把這根本因圓滿的因緣呢？」《毘盧遮那現證菩提經》中提到三樣﹕佛一切種智的根本在大悲；由於大悲促發了菩提心，菩提心是成佛的因種；然後這個因種要用種種的方法來圓滿它，這個方法一定要是正確的。所以要時時記牢十二因緣當中說的「慢則三世」，一定是針對著這個正確的因去策發，否則你忙於其他的因緣的話，就像欲擠牛奶卻去拉牛角一樣，那就不是方便，而是非方便行，唯有正確的路才能達到究竟圓滿的果。經中提到的菩提心是指世俗菩提心及勝義菩提心，世俗菩提心就是前面說過的，發起為利有情願成佛的心，勝義菩提心則是指證得空性以後的菩提心，這在後面會告訴我們；而方便就是六度萬行。以上是蓮花戒大師所說的，最後這句話指出他的傳承。下面有一段論辯，很有意思。

日常法師廣論講記
　　

益西彭措堪布廣論講記
　　那麼，無錯、圓滿的成佛因緣（成佛之道）究竟是什麼呢？
　　如《毗盧遮那現證菩提經》所說：「金剛手，一切種智是從大悲這一根本產生，是從菩提心這一因而出生，是以諸方便而到達究竟。」此中所說無錯、圓滿的成佛因緣，即是「大悲」、「菩提心」、「方便」三者。
　　蓮花戒論師對此解釋為：「大悲即如前文所說，菩提心是指世俗和勝義二種菩提心，方便是指布施等圓滿。」

論云：支那堪布等，於如此道顛倒分別，有作是云：「凡是分別，況惡分別，即善分別亦能繫縛生死，其所得果不出生死。金索繩索皆是繫縛，黑白二雲俱障虛空，黑白狗咬皆生痛苦，是故唯有無分別住是成佛道。其施戒等為未能修如是了義愚夫而說，若已獲得如是了義，更修彼行，如王為農、得象求跡。」

日常法師廣論淺釋
　　本論在一開頭破除對修習軌理的邪執時，曾經提到這位支那堪布的事，此處再詳細說明，這個對我們非常重要。我們以前說過普陀山那位田雞和尚的故事，他說：「老僧兩腳一盤，什麼都沒有了！」而他歡喜吃田雞，所以就有人說：「他什麼都沒有了、什麼都空掉了，就是田雞不空。」實際上豈但田雞不空，他嘴巴也沒空，不但嘴巴沒空，他的貪心也沒有空，毛病就在這裡，所以我們要特別注意。
　　這個錯誤的說法是說：「你什麼都不要分別，因為凡是分別都是不對的，我們要得到的是無分別智。只要有分別，它就是繫縛生死的煩惱，所以不要說惡分別不可以，就算是善分別也還在三界當中，不能跳出生死。就像被普通的繩子綁固然是綁住了，被金繩、銀繩綁也一樣是綁；不管是黑雲、白雲一樣障住了虛空；不管是被黑狗、白狗咬到都是痛。所以只有安住在無分別中才能成佛。真正了解了以後，只要無分別就行了，而不要布施持戒，那些是不能得到無分別的愚夫才做的。假定你已經得到無分別智以後，居然還要修布施持戒等，那你完全錯了；就好像已經做了皇帝，居然還要去耕田（換句話說，做了皇帝，還要做下人的事情），也像是「得象求跡」，本來如果要找象是先找到象的足跡，然後再循著足跡去找那隻象；現在象已經找到了，你還去找那個足跡，那不就錯了嗎？」以上就是支那和尚顛倒錯誤的說法。

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益西彭措堪布廣論講記
　　支那堪布等對於此道顛倒分別，而有這樣的說法：凡是分別，不必說惡分別，即便善分別也能將人繫縛於生死中，其所得之果不會超出生死。金索和繩索都是繫縛，烏雲和白雲都能遮障虛空，被黑狗和白狗咬都會產生痛苦。因此，唯有無分別安住才是成佛之道。
　　布施、持戒等是為那些不能修習如是了義的愚夫而宣說的，如果已獲如是了義還去修它，這就像身為國王還去種田，得到大象仍去尋覓象跡一樣，屈尊為卑，得本求影，極不合理。
由上可知他宗觀點：獲得了義之後，可以不必修習布施、持戒等。

論云：和尚於此引八十種讚歎無分別經根據成立，此說一切方便之品，皆非真實成佛之道。毀謗世俗，破佛教之心藏，破觀察慧思擇無我真實義故，故亦遠離勝義道理。任何勝進終唯攝於奢摩他品，於此住心執為勝道，是倒見中最下品者，蓮花戒大菩薩以淨教理已善破除，宏揚如來所愛善道。

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　　支那和尚不但如此說，還引八十種讚歎無分別的經作根據來成立這種說法。他主張一切的方便品都不要了，所謂方便品，如前面所說的，學佛要圓滿福德、智慧兩種內涵，要福德圓滿，一定要行種種方便——所謂布施、持戒等六度萬行。前面這個錯誤的說法說：「你只要安住在無分別中，一切圓滿具足，布施、持戒等都可以不要。這些東西不是真實能成佛的，因為這些都是在分別當中。」這種說法實際上是一個大錯謬。下面這段辯論對我們絕端重要，它說：並不是不要分別，實際上在什麼情況之下才不分別，要如何才是應理，下面有非常完整的說明，所以我們要耐著心一步一步學下去。
　　支那和尚說方便分不是真的能幫助我們成佛的，如果照這樣說的話，就變成什麼都不要做了，只要安住在定當中就行了。實際上，成佛不但要智慧圓滿，還要福德圓滿，福德圓滿一定是從世俗諦上面去做的，他這種說法破壞了世俗諦，這樣去學是不能成佛的。有人說我們中國的禪宗祖師好像特別強調只要無分別而不要布施等種種行品，其實不是的。如果我們不了解其真實的內涵，往往會誤解。百丈大師的弟子溈山靈祐禪師說過一句話：「實際理地不受一塵，萬行門中不捨一法。」講智慧分的話，那的確是空到極端，實際理地（指勝義諦）當中找不到一點點東西，所以說「大地無寸土」，整個山河大地連一點點土都找不到，都是無自性的。但是在我們真正行持的世俗諦當中，是「不捨一法」，一樣都不遺漏，不能少掉一點點。這就說得很清楚，要成辦世間一點點小事情都不能遺漏，何況你要學的是六度萬行。
　　上面說的支那堪布就是中國的一位和尚，實際上他並沒有真實了解，就像那位普陀山的田雞和尚一樣，這種事情太多了。所以前面一開頭就告訴我們，找善知識要找真善知識。有很多人懂得一點點，得到一分相似決定，碰到一點點邊，似是而非，自己卻覺得全都懂了；這種人他自己固然是走錯了，你跟著他，你註定也是走錯了，這一點是太重要、太重要了！不過實際上對這一點我們不要責怪人家，一定要反省眼前所見都是自己的業力所感。反過來，現在我們要歡喜，雖然自己的業力沒有感得完善的知識，卻曾種下一些善根，今天才能遇見這麼圓滿的教法，總算能把這個重要的關鍵分辨得清清楚楚。分辨清楚之後我們不責怪人家，而是從淨化自己開始做起，這就對了。
　　成佛除了要積福德資糧，還要智慧資糧，求智慧資糧一定要用觀察慧去思惟決擇空性的真義。結果現在說不要分別了，將思惟觀察的心整個斬斷，而觀察慧是破除煩惱、積聚功德唯一的寶貝工具，你現在不要它了，請問﹕你還能成就什麼？所以不只是福德分由此而整個損毀掉，就是要證空性的智慧分也得不到，所以同樣的也遠離了勝義道理。
　　我們仍舊不妨以禪宗來說，禪宗的祖師說得很清楚，有的人得了定，安住在定中一動都不動，結果他說：「錯啦，你這個是死水。」如果大家學過禪或者看過禪宗公案，就很清楚明白，禪絕對不是死死地不動腦筋，而是要起疑情，你要不斷去想，要去找它，找的這個心就是在觀察慧當中，你去觀察「念佛的是誰？哪一個人念佛？」或者「拖死屍的是誰？」、「萬法歸一，一歸何處？」，那就是思惟觀察啊，這個才是智慧，這一點我們務必要了解。
　　以前所有的祖師大德都說得很清楚，記得馬祖大師當年那段公案嗎？他在坐定，坐得很好時，他的老師跑過來，說：「你在幹什麼？」「我在學佛。」這位老師很妙，就在他的旁邊拿了塊磚頭開始磨。馬祖覺得奇怪，這個人為什麼要磨磚頭，便問他：「磨磚頭幹什麼？」「我做鏡子。」「什麼？你磨磚頭作鏡子，哪有這樣的道理啊？」要造鏡子，用磚頭來磨，磨得成功嗎？那當然磨不成功。他老師怎麼講？「是啊！作鏡子是不可以用磚頭磨的，成佛也不是枯坐不動就能成的。」然後再給他開示，他馬上就開悟了。
　　六祖大師也有這麼一段公案：當時有一位臥輪禪師，他的定功非常好，自己也覺得很得意，他說：「臥輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長。」看起來定功很好，都沒有分別。「有伎倆」就是有本事，什麼本事啊？「能斷百思想」，腦筋裡的雜念統統把它斷掉，「對境心不起」，任何境界來，心裡了不動心，然後「菩提日日長」，功德一天一天增長。我們可能會覺得臥輪禪師這樣很對，結果六祖大師怎麼說？他說：「惠能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作麼長！」六祖大師自稱：「我惠能可是一點本事都沒有！」他這個有本事的人能斷百思想，而大師說自己是「不斷百思想」，什麼心念都不去斷它。「對境心數起」，境界來了，看見就看見了，聽見就聽見了。「菩提作麼長」，菩提作什麼要增長呢？這是六祖大師說他自己內證的經驗，很明白地說出禪宗可沒說全不分別。
　　所以我們的確不了解，禪不是那麼容易學的。還有黃蘗禪師，他是很了不起的大師，在盛唐禪最鼎盛的時候，他說過一句話：「大唐國裡不是無禪只是無師」，就是說現在我們大唐國內，要論禪，有修有證的人多得很，但是夠條件做老師的人卻沒有。他是馬祖門下主要的一位大善知識，他那個時代是禪宗最鼎盛的時候。所以我們不要輕易開口，禪宗真不簡單啊！我們要了解，我們現在談修證是連影子都沒有，還說我這個對、他那個錯，我以前一直犯這個毛病，所以現在一聽見，真有心驚肉跳之感。
　　支那和尚這種說法毀謗了世俗，也遠離了勝義。如果心裡面是這樣的話，不管你怎麼不分別，最多都只是定而已。「勝道」是殊勝的、超勝的智慧，把定執為慧的話，那是最大的錯誤，倒見當中最差的一種。善星比丘證了四禪，自以為得到四果，結果臨終謗佛而下阿鼻地獄，問題也就出在這裡。前面也說過，定慧一定要分得清楚，就算只求自己解脫亦然。但現在我們實在分不清楚，不要說一點功夫都沒有的人，我親自遇見幾位功夫得力的，通常只是一種住心相，最多是欲界定或者更超越一點，那個時候內心當中就自然會現起一種情況，先是眼前的境界如雲如煙那樣慢慢地消失，最後身體也消失了，然後他自己覺得是見到空性了，其實連根本定都沒得到。所以沒有完整的教授，憑自己看一點書摸索的話，實在危險！
　　關於這件事情，在西藏的佛教史當中是一件大事，這位支那和尚的觀念是錯誤的，很多人跟他學，於是大家都走上這條錯路了。後來藏王迎請蓮花戒大菩薩入藏，他是靜命菩薩的弟子，是一位很了不起的成就者。他和支那和尚辯論，結果把他這個錯誤的見解破毀掉了，後來那位漢地的和尚就離開西藏了。

日常法師廣論講記
　　

益西彭措堪布廣論講記
　　和尚對此引用了八十種讚歎無分別的佛經根據予以成立。
　　這是說一切方便的品類均非真實成佛之道，以此觀點譭謗了世俗，破壞了佛教心要，同時因為破壞了以觀察妙慧思惟抉擇無我真實義，所以也遠離了勝義道理，無論如何超勝上進，終究也只是世間奢摩他所攝。將這種「安住心」執為殊勝道，是顛倒見中的最下品。
　　蓮花戒菩薩已經以清淨的教理善加破除，弘揚了如來所喜愛的善道。
　　以下講末世修行者的三類顛倒——行顛倒、見顛倒、修顛倒。

論云：然由聖教將近隱沒，能以了義無垢教理，判決正道圓滿扼要，諸善士夫亦盡滅亡。又諸有情多是薄福，雖於正法略有信仰，然其慧力最極羸劣，故現仍有輕毀行品持戒等事，於修道時棄捨此等，宛如和尚所教而修。

日常法師廣論淺釋
　　蓮花戒大菩薩已善巧地破除這種邪說，但是現在由於正法慢慢隱沒，所以能夠完整教授不錯誤的道理，說明正確圓滿綱要的諸善知識，也漸漸都消失了。另一方面，修學的人又是福薄相，雖然對正法還有點信仰，但是智慧畢竟太差，不能如理了解正確的內容，所以很容易輕視乃至於毀謗行品持戒等。
　　毀謗行品固然不可以，毀謗智慧也不可以。末法時代這種情況是越來越嚴重，認為修道的時候什麼都不要，就像上面那位和尚所說的。我覺得現在最嚴重的是日本，譬如說學教的，本來天台是弘教的，講得非常圓滿，現在到了日本變成只要唸「南無妙法蓮華經」幾個字就好了，其他都不要了。學淨土的呢？我們至少還要念佛，日本淨土真宗卻說只要一個信字就夠了，連那六個字，乃至於四個字都不要了。結果慢慢演變到後來，講教的那些人也講一點教法，可是講了半天，總歸說：教本身要理性化，可是不幸的，他所謂的理性化是完全用世俗的概念去看的。譬如很多經典上講到佛的神通，結果他說：「這個不合理性化，這是迷信，當時民風未開，所以哄哄他們。」始終拿現在世間的概念來看，覺得這才是理性化，這一點說起來真是可憐。
　　現代的科學家也主張「要理性化，要親自見到，經過驗證」，這一點都沒錯，可是有一個非常現實的問題：經過見到、驗證的，是可以確定它的存在，但是沒有親自驗證的事情，並不能肯定它不存在。有很多明明是自己見不到，他卻用非常有限的理性一筆抹殺，就像說：「我是人，所以人是我。」那其他的人呢？豈非變成都不是人了！他講的佛法從文字上看也對，但是以意義內涵來說，完全錯到十萬八千里以外了。
　　以上是隨便一提，做為我們的警策，重要的是自己要努力，我們也不必去衡量人家是非。反過來說，正因為如此，在這個末法的時候我們若能夠如理去做，將會產生無比的功德，唯有靠著這麼一點力量，使正法多多少少能夠再多延一些時候，多使一些有情得到好處，我們的福德智慧也由此而增長，這都還要感謝他們哪！

日常法師廣論講記
　　

益西彭措堪布廣論講記
　　一、行顛倒
　　但是，由於聖教接近隱沒，有能力以了義無垢教理判決正道圓滿扼要的善士們也都圓寂了，而且，眾生大多福德淺薄，雖對正法稍有信心，但智慧力極其微劣，因此如今仍有輕視譭謗行品持戒等事，在修道時捨棄這些，就像和尚所教一般而修。
　　這是說末法時代，沒有能判決正道圓滿扼要的善知識，修行人大多福德薄、信心小、智慧差，因此仍有人捨棄行品持戒等，安住在庸俗的無分別中。

論云：又有一類除不毀謗方便而外，見解道理許和尚說而為善哉。又有餘者棄捨觀慧，全不思惟，意許和尚修法為善。

日常法師廣論淺釋
　　另外一種人比較好，不毀謗方便法，但是他以為支那和尚所講的是對的。又有一種人棄捨觀察慧，完全不思惟，自認為心安住在如如不動了，實際上都在無明當中。真正的如如不動，是破了無明以後，它本身就沒有可動之處，絕對不是我們凡夫認為的，在大無明當中叫如如不動。

日常法師廣論講記
　　

益西彭措堪布廣論講記
　　二、見顛倒
　　又有一類除了譭謗方便之外，其它見解方面都承許和尚的說法善妙。
　　三、修顛倒
　　又有人捨棄觀察妙慧完全不思惟，內心讚許和尚的修法善妙。
　　以上三種顛倒，在宣說毗缽捨那時破見顛倒，宣說奢摩他時破修顛倒，此處則著重遮破行顛倒。

論云：此等之道，全未接近修空方所。縱許修空，然若說云：「已得無倒空性之義，無謬修習，有修證者，唯當修空，不當更修世俗行品。」或說：「行品不須執為中心，多門修習。」亦與一切聖教相違，唯是違越正理之道。

日常法師廣論淺釋
　　前面所說的這幾種人，根本不了解修學勝義應該怎麼修。縱然承許他們是修空性，但如果說已經證得空性的有修證者只要修空性，不必再學其他的世俗行品（換句話說，除了智慧以外，不再需要方便品了）。或者說雖然要修方便品，但不需把它執為中心，多門修習，這也跟聖教相違；因為實際上真正修學佛法的上首是方便（就是菩提心），而智慧是如母等的助緣，而他卻反過來，乃至於完全不要菩提心了，所以這跟真正完整的聖教相違背。
　　這一段非常重要，如果這個概念辨不清楚，產生的流弊非常大。我們常常說：「空！空！空！」然而該空的不空，不該空的都空掉了，原因就是對這點的誤解。不但是初機學者對這個概念不了解，連很多修行人也都是如此。在國內有幾本經特別流行，譬如《金剛經》，那的確是一本非常了不起的大乘經典，但對其經義如果沒有深刻正確地了解，往往會產生這種流弊，嚴重一點的，根本不曉得岔到哪裡去了。就是剛才所說的；有一種是執空到無藥可救；其次一類，因為空得不善巧，所以墮落小乘。下面這一段就是正確地辨別這一點。之後我們會引用《金剛經》的內涵，了解了下面這一段，再回過頭去看《金剛經》，對經中所說的空理就非常清楚明白。

日常法師廣論講記
　　

益西彭措堪布廣論講記
　　這些道完全沒有接近修空的方面。縱然承許修空，但如果說：已獲得無倒空性之義、無錯謬修習而具有修證之人，唯一應當修空，不必再修世俗行品，或者不須將行品執為中心多方面修習，這也與一切聖教相違，唯一是違越正理之道。
　　這一段是說：如果承許不必修世俗行品或者不必以行品為中心多門修習，則與教理相違。
　　以下宣說與正理相違的理由。

論云：以諸大乘人所應成辦，是為無住大般涅槃。其能不住生死者，是由覺悟真實義慧，依勝義道次甚深之道，智慧資糧智慧支分之所成辦故；不住寂靜般涅槃者，是由了悟盡所有慧，俗諦道次廣大之道，福德資糧方便支分之所成辦故。

日常法師廣論淺釋
　　大乘人應該成就的涅槃，叫無住大般涅槃。小乘所證得的涅槃，一種叫有餘依涅槃，就是他證得了聖果斷盡了見、思煩惱（就是三界以內的煩惱都斷掉了），但是以前宿業所感的這個身體還在；另一種是證得涅槃了，過一陣子身體也消失了（拿我們世間來說是死掉了），那時候叫無餘依涅槃，安住在空性當中，不能動了，就是我們平常所說的沈空滯寂。佛則不是這樣，他雖然涅槃了，但是並沒有沈在空當中。正因為他涅槃了，所以在無量無邊世間，遍法界、盡虛空界地廣行一切諸佛大事。這兩個有絕大的差別，下面就說明這個道理。
　　第一個，進入涅槃的人之所以能夠不在生死當中流轉，是因為他對真實義（也就是勝義諦）能夠認識。這個功德（就是佛明行二足尊當中的明足）是如何成就的呢？來自於他依勝義諦道次第，圓滿福智二支當中的智慧資糧，因為這個成就了，所以他能夠不淪落在生死中。佛不但不淪落生死，而且也不沉寂於涅槃，不像二乘果證了無餘依涅槃就沉在空寂當中不能動。佛能夠不沉住於寂靜涅槃，是由於他以了解盡所有性的智慧，依著世俗諦道次第，積集福德資糧方便分而成辦的。所謂了解盡所有性之智慧，這是唯識法相的名詞，它有專門的解釋，因為大家在教理上並沒有很深入的認識，所以我們不妨用一般常用的名詞，比如天台宗所稱的道種智來說明它。關於如所有性、盡所有性等智慧的特質，一直等到講毘缽舍那時才會完整地按照法相名詞來解釋。
　　智慧有它特定的內涵，以前所說的都是為了讓我們在目前的條件下，能夠了解而作的方便說，乃至於說聞、思、修相應之慧，也都是方便的說法，這點我們需要了解。了解盡所有性的智慧就是了解俗諦的智慧，天台宗叫道種智，也就是對世間的萬事萬物無所不通。佛不像聲聞緣覺一樣，證得了空性就安住在空當中，其他的就不管了。俗諦是廣大道，就是福德資糧，在明行二足當中屬於行足，也叫方便分，佛不沈於寂靜涅槃，就是由方便分所成辦的。由於具足智慧、方便這兩支，所以佛能在生死中而不受生死的支配，而且他雖然跳出生死，卻在輪迴中濟度我們，這才是大乘人所應該成辦的。所以在一開始我們就應該先了解這個內涵，下面引經說明。

日常法師廣論講記
　　

益西彭措堪布廣論講記
　　大乘人所應成辦之果，即是不住生死、涅槃二邊的無住大涅槃。「不住生死」是由覺悟真實義的智慧，依於勝義諦道次甚深之道，以智慧資糧智慧支分所成辦的，「不住涅槃」是由了悟盡所有的智慧，依於世俗諦道次廣大之道，以福德資糧方便支分所成辦的。因此，只須修空而不必修持世俗行品的說法，顯然違背正理。
　　若不修學福德資糧方便分，則不能達到「不住涅槃」，也就無法成辦無住大涅槃。因此，不必修習世俗行品，違越了正理之道。
　　「覺悟真實義慧」：「真實義」指勝義空性，諸法實相究竟的本性是空性，覺悟真實義的智慧即是覺悟真實義慧。
　　「依勝義道次」：因為行境是勝義諦，故說依於勝義之道。
　　「甚深之道」：行境深細難以證悟，故為甚深之道。
　　「智慧資糧」：以智慧為因能成就法身，故安立智慧是法身的資糧，稱為智慧資糧。
　　「智慧支分」：在能辨別的能境中，最殊勝之能境即是智慧，從智慧的側面稱為智慧分。
　　「了悟盡所有慧」：了悟萬千差別相的智慧。
　　「俗諦道次」：因行境為世俗諦，故說依於世俗諦之道。
　　「廣大之道」：這是體性、因、果等都是無量之道，故稱「廣大之道」。
　　「福德資糧」：以福德為因能成就色身，故安立福德是色身的資糧，稱為福德資糧。
　　「方便支分」：成為色身為主的二身之方便，稱為方便，從方便的側面稱為方便分。
　　以下宣說與聖教相違的理由。

論云：如《秘密不可思議經》云：「智慧資糧者，謂能斷除一切煩惱；福德資糧者，謂能長養一切有情。世尊，以是因緣，菩薩摩訶薩當勤修習福智資糧。」《聖虛空庫經》云：「由慧智故而能遍捨一切煩惱，由方便智故而能不捨一切有情。」《聖解深密經》云：「我終不說一向棄背利益眾生事者，一向棄背發起諸行所作者，能得無上正等菩提。」《無垢稱經》云：「何為菩薩繫縛解脫？若無方便攝取三有，是為菩薩繫縛。若以方便趣向三有是為解脫。若無智慧攝取三有，是為菩薩繫縛。若以智慧趣向三有，是為解脫。方便未攝慧為繫縛，方便所攝慧為解脫。慧所未攝方便為縛，慧攝方便是為解脫。」如是廣說。是故欲得佛果，於修道時須依方便智慧二分，離則不成。《伽耶經》云：「諸菩薩道略有二種，何等為二？謂方便智慧。」《祥勝初品》云：「般若波羅蜜多者是母，善巧方便者是父。」

日常法師廣論淺釋
　　因為煩惱就是淪落生死的根本，要用智慧資糧來斷除，所以我們前面特別指出，聞慧、思慧、修慧的特質乃是針對煩惱而言，這一點後面會再解釋。智慧資糧能斷煩惱，而具有福德資糧的人，不但解決自己的苦、樂問題，而且能夠幫助一切有情，解決這個問題。所以菩薩要努力精勤修習福智二資糧。平常我們說「悲智雙運」，而成就的果是明、行二足，所以佛叫「二足尊」。下面又引很多經來說明這個道理。
　　《聖虛空庫經》說：由於智慧甚深道次，所以一切煩惱都徹底解決；由於方便智，捨掉煩惱以後，能了無掛礙地在三界當中濟度有情。《聖解深密經》中佛自己說：「我絕不會說不利益眾生的人能成就無上菩提。」他為了要利益一切眾生，所以要廣發種種方便大行，如果背棄了為利益眾生而發起的廣大諸行，這種人不能成就無上菩提。換句話說，大乘行者為了利益眾生絕對要廣行諸行。所以，菩薩剛開始正學的時候是學道種智，他不是先從空性下手，而是從布施、持戒這麼一步一步深入的。
　　《無垢稱經》就是《維摩詰經》，當初玄奘大師在翻譯的時候，就譯為《無垢稱經》。經上說：什麼是菩薩解脫、什麼是菩薩繫縛？做對了就能解脫，做錯了就是繫縛。他雖然想行菩薩行，可是所做的有錯有對。菩薩如果沒有使用正確的方法而在三有當中，就是做錯了，等於被綁住了一樣；若以正確的方法而趣向三有，那就對了（是為解脫）。要在三有當中幫忙人家，固然目的是好的，可是如果方法不對，幫了半天是愈幫愈忙，自己不能解決，反而和別人同樣地沉淪在三有中，這個不行。在三有當中還要有智慧，所以說：若無智慧去攝取三有的話，菩薩是做錯了，他就被綁住了；若有智慧那就對了。
　　要去攝取三有，又難免纏在一塊兒沉淪；不要沉淪，難免又沉在空當中不能動！所以經中說：如果智慧不用方便去攝持，那麼這個慧是錯的，結果就像二乘行者一樣，證得了空性以後被綁在空裡，沈空滯寂；由於他沒有正確的方法，以致不能從空當中出來，廣行種種利生事業。但如果由方便所攝持的智慧就對了，換句話說，智慧要用方便來攝持，不能缺少方便的攝持。
　　行方便也是如此，一定要用智慧去攝持，否則自己反而會纏在裡頭。我們常常說「愛見大悲」，雖然你覺得自己有悲心，可是這個愛見是與無明相應的，這樣的悲心也沒有用。以世間的量則來說，每一位母親都是最慈悲的，但是她沒有智慧。不要說佛法的智慧（佛法的智慧有其特質，不是指平常的聰明才智），往往連世間的辨別能力都不如一般正常人，所以我們稱它為溺愛。「溺愛」就是愛他結果反而使他沉淪，這個不可以。所以現在有很多人說「我要行菩薩道」，這個心是好的，但是此心能不能圓滿，乃至於不要說圓滿，能不能具體地實行，都還要看有沒有智慧。也就是說，你要行菩薩行的時候，必須沒有煩惱夾雜。現在我們渾身煩惱，卻說要去幫助別人，結果是愈幫愈忙啊！我們必定要了解這點。所以方便需要慧來攝持，沒有慧來攝持、輔助的話，就錯了；有慧輔助才是解脫，這才是大乘行者要的。
　　如同上述所引的，經中非常詳細地說明這個道理。所以要想得到圓滿的佛果，在修道時方便、智慧都要學，而且二者要互相配合才可以。因此前面說方便攝持的慧、慧攝持的方便，不是分開來學；就像鋼筋水泥，如果分開來放是沒有用的，鋼筋需要跟水泥配合得恰到好處，才能有大功用，樣樣東西都是如此。《祥勝初品》說智慧是母，方便是父。正如世間上父母具足才能生子，種種家庭的事業由此而來；佛法的事業，也由具足智慧方便而來。

日常法師廣論講記
　　

益西彭措堪布廣論講記
　　如《秘密不可思議經》說：智慧資糧的作用，是能斷除一切煩惱；福德資糧的作用，是能長養一切有情。世尊，以此因緣，大菩薩應當勤修福智資糧。
　　從自他二利的角度觀察：智慧資糧不圓滿，便不能斷盡煩惱而圓滿自利；福德資糧不圓滿，就不能長養一切有情而圓滿他利。二利不圓滿則不能成佛。因此經中說，菩薩應勤修福智資糧，並非不需修習世俗行品。

　　《虛空藏經》說：「由覺悟真實義的智慧，能捨離一切煩惱；由通達利他方便法的智慧，能不捨一切有情。」
　　《解深密經》說：「我始終不會說一向捨離利益眾生之事者、一向捨離發起六度萬行者，能得無上菩提。經中明顯說到，捨棄利他事業、捨棄行品不能成佛。」
　　《維摩詰經》中說：「什麼是菩薩的繫縛和解脫？」
　　這有四對答案：
　　一、沒有以方便攝取三有是菩薩的繫縛，以方便趣向三有是菩薩的解脫。
　　二、沒有以智慧攝取三有是菩薩的繫縛，以智慧趣向三有是菩薩的解脫。
　　三、沒有以方便攝持的智慧是繫縛，以方便攝持的智慧是解脫。
　　四、沒有以智慧攝持的方便是繫縛，以智慧攝持的方便是解脫。
　　如是廣作宣說。
　　這段經文指出「無方便攝取三有」和「方便未攝智慧」都是菩薩的繫縛，墮於寂滅邊執，即可證明不能捨棄方便行品。
　　由以上充分的理證、教證，而下結論說：
　　因此，若希求佛果，修道時就必須依仗方便、智慧二分，缺少一分則不能成就。猶如鳥依雙翼方能高飛，車靠兩輪才能行駛，缺一不可。
　　《伽耶經》說：「諸菩薩道簡要言之有兩種，即是方便與智慧。」
　　《祥勝初品》也說：「智慧為母，方便為父。證明二者缺一不可。」

論云：《迦葉請問經》云：「迦葉，譬如大臣，所保國王則能成辦一切所作，如是菩薩所有智慧，若由方便之所攝持，能作一切諸佛事業。」故當修習完具施等一切方便，具一切種最勝空性。僅以單空，於大乘道全無進趣。《寶頂經》云：「應披慈甲住大悲處，引發具一切種最勝空性而修靜慮。何等名為具一切種最勝空性耶？謂不離布施，不離持戒，不離忍辱，不離精進，不離靜慮，不離智慧，不離方便。」如經廣說。《上續論》（寶性）中釋此義云：「此諸能畫者，謂施戒忍等，具一切種勝，空性為王像。」謂如有一善能畫首，不善畫餘，有知畫手不知餘等，集多畫師畫一王像，若缺一師亦不圓滿。國王像者譬如空性，諸畫師者譬如施等。施等方便若有缺少，則同缺頭殘手等像。

日常法師廣論淺釋
　　《迦葉請問經》說：「菩薩的智慧若由方便所攝持，則能成辦一切諸佛的事業。」所以我們應該修習具足所有施等方便的最勝空性。這個「等」字含攝了六度萬行，其綱領是六度，其細目則包括了一切。若單單學空，對於大乘道是一點關係都沒有（小乘即是如此學），這個概念我們一定要非常清楚，再下面就詳細辨明這一點。諸位容或對這個概念不清楚，至少你把它記住，將來條件夠了，對這點一定要細細地辨明，到那時才能夠深一步學空，否則一定是一番好心卻走上錯路。
　　《寶頂經》說，要修成的是具一切種最殊勝的空性，而不是偏空，偏空沒有具一切種。何為具一切種最殊勝的空性？就是不離布施等六度萬行而修。實際上《金剛經》也說得很清楚，佛對須菩提說：「菩薩應無所住，行於布施。」佛告訴我們應無所住而行布施，並沒有說，應無所住而停滯不動。接著又詳細地說明，所謂「不住色，不住聲香味觸等行於布施」，這個內涵等說到下面的時候就會很清楚明白，要不然我們會曲解《金剛經》的意義，結果最上乘的法門卻被我們扭曲了，完全弄錯，既損害自己也損害了佛法。
　　《寶性論》中解釋以上這個內涵時，舉了一個比喻：就像有一個人畫頭畫得唯妙唯肖，其他的部分則不會畫；有的人只會畫手，每人都各有其特長，把這些人集在一塊就能畫出莊嚴的國王像，如果缺掉一人就不行。那幅國王像就譬如空性，畫師們譬如布施等。這個意思就是說，你必定要行持布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧這六度，實際上還加上方便、願、智、力等為十度。這十度每一樣都有它真實的內涵，當你把所有的做圓滿了，那才是最勝空性，就像那幅莊嚴的國王像。用圖畫的譬喻非常好，譬如我們在黑板上畫，黑板上面本來什麼都沒有，空空如也，然後你拿起粉筆東勾一勾，畫一個輪廓出來，單單這樣看不出畫什麼，可是，接著寫一個彎彎扭扭的像扇子一樣的叫耳朵，再畫一個東西叫鼻子，畫一個圓圈像雞蛋殼一樣是的臉，最後配起來，黑板上原來空空的地方，還是空空的，而國王的像就顯出來了。所以空性最圓滿的內涵，也必須要經過這每一部分——就是六度萬行——才能呈現。
　　以上是詮釋道理以及引經證成，下面是特別地分辨跟斥破錯誤的概念。一開頭就曾經說支那堪布在西藏留下了惡劣的影響，下面就是善巧地辨別它。

日常法師廣論講記
　　

益西彭措堪布廣論講記
　　《迦葉請問經》中，佛說：「迦葉！譬如，有大臣擁護的國王，則能成辦一切事業。同樣，菩薩的智慧若由方便攝持，則能作一切諸佛事業。」
　　經中將「智慧」比喻為「國王」，「方便」比喻為「大臣」。國王若無財政、教育等群臣輔佐，則成辦不了任何事業，同樣，智慧若遠離了布施等利生方便，也無法成辦諸佛事業。又如國王若有群臣擁護，便能成辦一切所作，同樣，智慧若以布施等方便攝持，就可行持無邊事業。
　　因此，應當修習圓具布施等一切方便、具一切種的最殊勝空性，僅憑一個單空（脫離方便的單單的空），對大乘道不會有任何進趣，不必說見道、修道，就連資糧道、加行道也無法進入。
　　《寶頂經》說：「應當披上慈心的鎧甲安住於大悲中，引發具一切種的最勝空性而修持靜慮。什麼叫『具一切種的最勝空性』？所謂不離布施、不離持戒、不離忍辱、不離精進、不離靜慮、不離智慧、不離方便。」其餘如經中廣泛宣說。
　　總之，並非脫離六度談空，而是在行持布施等中離一切相。如《金剛經》云：「以無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，修一切善法，則能成就阿耨多羅三藐三菩提。」
　　對於上述《寶頂經》的經文，《寶性論》中解釋說：這些能繪畫的畫師，是指布施、持戒、忍辱等。具一切種殊勝方便的空性，比喻為國王圓滿的身像。
　　《寶性論》此頌是說：在眾多的畫師中，有的只擅長畫頭，不善於畫其他部分；有的通曉如何畫手，卻不懂得畫其它。因此，要集合眾多的畫師才能畫出一幅完整的國王身像，只要缺少其中一位便畫不圓滿。國王的圓滿身像比喻空性，諸畫師比喻布施等，如果布施等方便有所缺少，就如缺頭缺手等的畫像，並非圓滿證空。

論云：又若執謂唯應修空餘不應修；世尊親為敵者而善破斥，謂若果爾，則菩薩時多劫行施，護尸羅等，悉成壞慧未解了義。《攝研經》云：「彌勒，若諸菩薩為欲成辦正等菩提，修行六種波羅蜜多。然諸愚人作如是說，菩薩唯應修學般若波羅蜜多，何須諸餘波羅蜜多。此是思惟，破壞諸餘波羅蜜多。無能勝，此作何思？前為迦希王時，為救鴿故自肉施鷹，豈慧壞耶？彌勒白言：不也世尊。世尊告曰：彌勒，我昔修行菩薩行時，修集六種波羅蜜多相應善根，是諸善根有損我耶？彌勒白言：不也世尊。世尊告曰：無能勝，汝亦曾於六十劫中正修布施波羅蜜多，六十劫中正修尸羅波羅蜜多，六十劫中正修忍辱波羅蜜多，六十劫中正修精進波羅蜜多，六十劫中正修靜慮波羅蜜多，六十劫中正修般若波羅蜜多。彼諸愚人作如是說，唯以一法而證菩提，謂以空法。此等未能清淨諸行。」故若說云，有空解者不須勵力修方便分，是謗大師昔本生事，為是未解了義之時。

日常法師廣論淺釋
　　有的人執著只要學空，其他的都不要了，這不對，佛陀親自斥破這種想法。這裡所說的「敵者」就是指辯論時的對方，換句話說，其看法跟世尊所說的完全相反。佛說：如果假定只要安住在空就對，其他的都不應該修，那麼我在菩薩因地當中，多生多劫所行的布施等等，豈不是壞了智慧，錯掉了嗎？
　　經上面世尊跟彌勒菩薩說：「菩薩為了要成辦無上正等正覺，必須廣行六度萬行（菩薩不像聲聞只管自利就可以了）。但是那些愚人，誤以為菩薩只要學空（般若波羅蜜多）就行了，別的不要。這種觀念破壞了其他的波羅蜜多，是錯的。無能勝（就是彌勒菩薩的名字翻成中文的意義），我以前在因地當中為迦希王的時候，為了救鴿子，把自己的身體布施給老鷹吃，這樣做，難道就壞了智慧嗎？」彌勒菩薩說：「不是啊！世尊！」他們藉著問答來詳細地辨明。世尊又說：「彌勒，我在因地當中修菩薩行時，修集六度萬行相應的種種善根，所做的這種種事情，難道對我有損害嗎？」彌勒菩薩說：「不是的！世尊！」意思是說，這是對的，要這樣做的。他們兩位的對答，是要彌勒菩薩證成成佛需要廣行。世尊又說：「不但是我如此修行，你也曾經同樣地花了很多的時間專修六度。有很多愚癡的人說，只要修空一法，就可以成佛。這是根本不了解空的內涵，他的行持也不對。」我們現在有很多人只是講空，布施、持戒等都不要了，不該空的都空掉了，該空的沒有空，毛病都出在這裡。
　　關於佛陀救鴿布施老鷹的公案，容或有的人不了解，在此說明一下。佛陀在因地當中修行之時，帝釋跟梵王來試驗世尊。他們化成一隻老鷹及一隻鴿子。那隻老鷹追鴿子，鴿子就飛來躲在菩薩的懷抱裡。菩薩看到躲在懷裡的鴿子一直發抖，再一看一隻老鷹追上來了，若自己保護牠，這老鷹就不能下來傷害牠。（因為世尊誓願布施身體、頭目、腦髓解救一切眾生，現在這隻鴿子這麼苦，他當然要救護牠了。）那隻老鷹就說：「你救鴿子沒有錯，但是你救鴿子的話，我會餓肚子沒得吃。」世尊就跟牠說：「你可以找別的東西吃啊！」牠說：「不行，我的習性就是非要新鮮的肉才可以，其他東西吃了不行，你救了牠豈不是害了我嗎？」「既然你要新鮮的肉，而我發誓要救一切眾生，我把身上的肉割給你吃。」「那可以，但是重量一定要跟這隻鴿子一樣重，不能少我一點喔！」「好、好、好。」然後他自己拿刀，割下身上的肉。但因為帝釋使用神通的關係，結果拿磅秤去磅，割下來的肉就是沒有那隻鴿子重。鴿子擺在秤的那頭，世尊的肉放在另外一頭，怎麼割那隻鴿子就是比較重，最後身上的肉都割掉了。你想想看，我們不要說身肉割掉了，隨便劃一刀都受不了，而且他還是自己動手的。那時候他人已經昏過去了，後來醒來時想：「我多生多劫以來就為了成佛利益眾生而精進，今天有這個機會圓滿我的布施，無論如何要發大精進。」最後就用盡平生最大之力，爬到磅秤上去，將身命等一切布施出去，此時大地六番震動，天人散花禮敬等等。世尊在因地當中這種公案太多了，所以在此特別敘述。
　　假定說：你只要安住在無分別當中，什麼都不要管，認為布施、持戒等等都是有相的分別，都是世間的事情，修學佛法不應那樣的話，那世尊曾親自破斥這種說法。世尊說：「如果這樣做是對的話，我因地當中行六度萬行都做錯啦！」世尊固然沒有錯，連彌勒菩薩也是這樣做的：從布施到智慧，每一度都以六十劫正修。所以如果說證得了空性以後，其他就不需要努力了，認為佛陀因地所行施的一切，是還不了解了義之時的行為，這是毀謗佛陀因地當中的修行，又謗人又謗法，不得了的嚴重！剛剛開始修道的人觀念千萬不能錯，佛已經到了這種程度，尚且這麼重視行品，我們凡夫如果不從因地上面努力，反而說什麼都不要管，結果是什麼都成就不了，唯地獄種子有份。因為佛經被我們這麼歪曲解釋，把佛法的正義曲解了。我們的確一番好心想弘揚佛法，結果完整的教法被我們這種誤解損害掉了。所以佛一再說，乃至於破壞所有的佛塔，或把三千大千世界所有的羅漢都殺掉，謗法之罪比這些還要重。大乘經典所講的最殊勝的空法被我們曲解了，豈不是造下最大的罪障嗎？在這種情況之下，墮落是逃不掉的，更別說能修行成功，對這點我們應該要認識。

日常法師廣論講記
　　

益西彭措堪布廣論講記
　　「世尊親為敵者而善破斥」：佛陀親自把這種觀點作為辯論的敵方善加破斥。
　　如果執著唯獨應修空性而不應修其它，世尊已親自對此善加破斥。世尊說：倘若如此，則菩薩在因地時多劫行施、護戒等，都應成損壞智慧、未能理解了義。
　　世尊具體是如何破斥的呢？
　　《攝研經》中，佛告訴彌勒菩薩：若諸菩薩為了成辦無上菩提而修行六度，而愚人卻說：菩薩唯應修學般若波羅蜜多，何須修學其餘波羅蜜多。這些人是思惟破壞其餘波羅蜜多。
　　此觀點也與世尊精勤修行的傳記相違。
　　「無能勝！你對此是怎麼想的。我往昔為迦希王時，為了救護鴿子而自割身肉布施老鷹，這是失壞智慧嗎？」
　　彌勒答：「不是！世尊！」
　　世尊又說：「彌勒！我往昔修菩薩行時，精勤修集六種波羅蜜多相應的善根，這些善根有損於我嗎？」
　　彌勒說：「不會有損害的！世尊！」
　　以下世尊又說，這與彌勒菩薩修持的傳記相違。
　　世尊說：「彌勒！你也曾於六十劫中正修布施度，六十劫中正修尸羅度，六十劫中正修忍辱度，六十劫中正修精進度，六十劫中正修靜慮度，六十劫中正修般若度。」
　　如果只應修空而不必修其它，則彌勒菩薩多劫的修持也成了壞慧、不解了義。
　　那些愚人這樣說：唯獨以一法而證悟菩提，所謂以空法。這些人未能清淨諸行。
　　因此，如果說通達空性的人不必努力修持方便分，這是譭謗釋迦牟尼佛往昔的本生事跡都是在未解了義時行持的。而事實上，佛陀的許多本生事跡都是登地之後行持的。

論云：設作是念：由種種門修施等行，是未獲得堅固空解，若有空解即此便足，是大邪見。此若是實，則已獲得無分別智，證勝義諦大地菩薩，及諸特於無分別智獲得自在八地菩薩不須修行，然此非理。《十地經》說：「於十地中雖各各地，於施等行別別增上，然於餘行非不修行。」故一一地中說皆修六度或修十度，此等經義，無能勝尊、龍猛、無著，皆如是釋，定不可作餘義解故。

日常法師廣論淺釋
　　有人說：「你修布施等行，是因為對空性沒有正確堅固的了解，如果有正確堅固的了解，那就夠了。」這種看法是大邪見，完全錯了。在漢地禪宗甚為鼎盛，大家總覺得禪宗是講空的，實際上這是根本不了解禪宗。溈仰宗的兩位開山大祖師溈山祖師問他的徒弟仰山說：「《涅槃經》在你看起來有幾卷是佛說的（是對的），幾卷是魔說的（是錯的）？」仰山回答：「師父，我看起來都是魔講的。」徒弟居然說《大般涅槃經》都是魔講的，結果老師不但不說他不對，還讚歎他：「向後佛也奈何不了你，對的，你對正知見把握得很正確，你自己一旦認得了以後，任何人都不能動搖你。」換句話說，那代表他真正見到空性。至於究竟他證的位次是加行位或見道位，那我們不管，總之真正見到空性的時候，非言說思議境界，「實際理地不受一塵」，還有什麼好談的！從這點看起來他好像講空，再看下面的問答是大有道理，他老師對他的內證經驗非常讚許，但是他回答：「師父！見地是有一點，但是行履（就是說我的方便）是沒有的。」他老師就說：「只貴子眼正，不說子行履。」現在是先看看你見地見到了沒有，關於行持暫時不講。
　　所謂「只貴子眼正，不貴子行履。」的內涵，一字之差就不知道錯到哪裡去了，有人誤解為只貴這見地，行履是不管的。實際上他們師弟兩位表達的是：要先見道，然後再根據所見的道去修道。現在先看你「見」了沒有，「行」暫時不要說，等到你見到了，再根據正確的見解去做；所以我們常常說，先得根本因，然後再去圓滿它，我們必得記住這點。只因一字之差，大修行人尚且五百世墮野狐，我們現在是凡夫，再隨意妄解的話，不曉得錯到哪裡去了，這個是就禪宗來說明。實際上前面也說得很清楚，菩薩六十劫當中修這個、六十劫當中修那個，所以這些祖師是在多生多劫當中，有段時候專修般若波羅蜜多，所以當時他所修的重心在此，其他的暫且不管，這才是真正的內涵。
　　我們一開始的時候說得很清楚，圓滿教法的走法，就是下腳第一步先認識整個輪廓，然後找到自己進去的方便，那時候再一門深入就沒有錯，可以不管其餘的；等到這個做到了，然後再更進一步，一樣一樣地加起來。正因為如此，所以我們知道自己現在條件不夠，只能先在眼前所學的這個法門上努力。假如此時我只能念佛，看見你參禪，我讚歎不已；看見你學教，讚歎不已；看見你持戒，讚歎不已；看見你學密，也讚歎不已。我們互相讚歎、互相幫助，雖然憑我們個人之力無法把佛法撐起來，但靠著每個人各盡一點力，佛法完整的內容還可以具體而微地存在世間。
　　反之，如果大家各偏於一面，覺得修行只要這個，別的都不要了，修淨土的人謗禪、學禪的人謗淨土，你謗他、他謗你，那麼不要等到外面的人來損害，我們佛教內部自己就弄得支離破碎！這是絕對要注意的。假定能夠互相讚歎、幫助，就不會說四眾過、自讚毀他了，所以有否得到正確的認識，對佛教以及對自己個人的影響，差別非常大。這裡告訴我們什麼是大邪見，接著一步一步深入廣泛地來辨明這件事情。
　　更進一步說，我們凡夫先不談，乃至於證得加行位的賢者也不談，先看看獲得無分別智、證勝義諦的大地菩薩，特別是八地菩薩。假定真的只要證得空性其他就不要修的話，會有甚麼錯誤？在八地之前第五地極難勝地，能夠真俗並觀；第六地叫現前地，能夠真俗現前；第七地是遠行地；第八地是不動地，能夠真俗二諦圓融證得，那個時候的確對無分別智獲得自在，這樣說的話他應該就不要再修了，但是並非如此。《十地經》中說十地中任何一地都要廣修六度或者十度，每一度是互攝的，只是那一地的專修部分是特勝：初地是布施特勝，二地是持戒特勝……。關於經中這個內涵，不管是性宗、相宗，無一例外，都是這樣解說，我們絕不可解釋為其他的意義。換句話說，凡是正確有傳承的菩薩、祖師都是這樣解釋的，所以像前面所說的那些知見是錯的。關於這一點下面還有特別的說明。

日常法師廣論講記
　　

益西彭措堪布廣論講記
　　假如認為：通過種種途徑修持布施等行品，是尚未獲得堅固空解，若具有空解，則有空解便已足夠。
　　這是大邪見。如果這種觀點是真實的，則應成獲得無分別智、證得勝義諦的大地菩薩，特別是對無分別智獲得自在的八地菩薩都不需要修行，但這並不合理。
　　若已獲得堅固空解就不必修其它行品，則一地以上的菩薩尤其是八地菩薩肯定獲得了堅固空解，應成聖者菩薩都不必修習波羅蜜多；然而，這是無法成立的。
　　《十地經》說：「十地中，雖然各各地對布施等行品別別增上（一地增勝布施度、二地增勝持戒度等等），但並非不修其它行品。」因此，經中對每一地都宣說了修習六度或十度。對此經義，彌勒、龍猛、無著等大菩薩都一致如是解釋，絕不能作其它解釋。
　　具體在彌勒菩薩的《現觀莊嚴論》、《大乘莊嚴經論•行住品》、《辨中邊論•辨無上品》、龍猛菩薩的《寶鬘論》、無著菩薩的《瑜伽師地論》、月稱菩薩的《入中論》中，都是這樣解釋的。

論云：特八地位滅盡一切煩惱，安住寂滅一切戲論勝義之時，諸佛於彼作是勸云：「唯此空解不能成佛，聲聞獨覺，亦皆得此無分別故。當觀我身及智土等，此無量德，我之力等汝亦非有，故當精進。又當思惟，未能靜寂諸有情類種種煩惱之所逼惱，亦復不應棄捨此忍。」尚須修學菩薩諸行。得少三昧便生喜足，棄捨餘德，誠為智者所輕笑處。

日常法師廣論淺釋
　　八地菩薩證得了圓滿的真俗二諦，覺得自己已經徹底解決問題了，那個時候佛就會彈指警覺他：「你單單證到這個地位還不能成佛，小乘聲聞緣覺也得到這個。」不過小乘證得的量沒有八地菩薩那麼大，但就驗證的質來說則是同一個內容。關於這一點，性宗跟相宗所見不同，我們這裡暫時不談它。總之，經上佛陀親口講：「你證得這個還不夠，你的目的不是要成佛嗎？看看我吧！我的智慧你有嗎？我的報土你有嗎？我的無量功德、十力、四無所畏你還沒有啊！這樣自利部分尚且未圓滿，所以還要精進啊！進一步，你還要思惟一切有情的煩惱還存在，所以以利他來說，你也沒有做。再說，你也不必離開你現在所證得的，而是正在所證得的境界當中，廣行自利利他。」這是佛親口說的，絕對不是說只要空就可以了。從初地菩薩乃至於到八地菩薩，無一例外，都要修菩薩諸行，現在我們居然說單單修空，其他都不要學，那完全是個錯誤。八地菩薩到了這種地位，還要努力學六度萬行，而我們稍微得到一點點相應，就歡喜滿足，棄捨其他的功德，真正有智慧的人看了，會覺得可笑、可憐。
　　這一點大家千萬注意。我們真正的大毛病，始終就在得少為足，得到了一點點，就覺得「好了！好了！我這樣子就好了。」這是自己障礙了自己。所以真正要懺悔，第一件事情一定要把這種心拿掉。當然，如果自己真的不行或者太差，那也不勉強，只好走遠路。尤其是想學大乘佛法的人，這個概念若不拿掉，就根本談不到學大乘。不過，我們也不要去否定別人，他雖然沒有這個力量，哪怕「大乘、大乘」唸一唸，大乘的種子遲早會引發，終究還是會走回大乘道的，可是回來以後還是得把以前的障礙拿掉。我們今天懂得了以後，真正最重要的事情，就是把眼前的障礙淨除掉，淨除了以後，很快就走上去了。何必吃盡了千辛萬苦，等到將來走回大乘道時，還得痛苦地從頭開始；而且愈到後來積習愈重，要淨除障礙愈來愈吃力辛苦。所以這個道理必定要在事前深思熟慮，了解得愈透徹，去做就愈省力。容或現在做確實有障礙，因為以前的積習重，但是比起以後，現在畢竟障礙比較輕、容易去除。下面繼續再引《十地經》說明。

日常法師廣論講記
　　

益西彭措堪布廣論講記
　　首先以「八地菩薩也由如來勸請修持方便和智慧」的依據，予以遮破。
　　特別在八地滅盡一切煩惱、安住寂滅一切戲論的勝義時，諸佛會勸請八地菩薩說：「僅僅以此空解不能成佛，聲聞、獨覺也都獲得這無分別的緣故。應當觀察我的三身、四智、淨土等無量功德以及我的十力等，你也沒有，所以你應當精進；而且你應思惟，未能獲得寂滅的眾生正被種種煩惱折磨。再者，你也不應捨棄這無生法忍。」
　　諸佛對八地菩薩從三方面勸導：一、自利尚未圓滿，仍未證得佛果無量功德，故應精進；二、無量眾生受煩惱逼惱，應發大悲利他；三、同時也不應棄捨無生法忍。
　　若連八地菩薩都還必須修學菩薩諸行，則凡夫僅僅得到少許三摩地，便心生滿足而捨棄其它功德，的確是智者輕笑之處。

論云：如《十地經》云：「佛子，若有菩薩安住菩薩此不動地，諸佛世尊於此安住法門之流，發宿願力，為令善修如來智慧。作是教言：善男子，善哉！善哉！當隨證悟一切佛法，此雖亦是勝義法忍，然汝尚無我之十力及無畏等圓滿佛法。為遍求此圓滿佛法故，當發精進，亦不應捨此法忍門。善男子，汝雖得此靜寂解脫，當思此諸異生凡夫未能靜寂，起種種惑種種損惱。又善男子，當念宿願，饒益有情，不可思議智慧之門。又善男子，此乃諸法法性。隨諸如來出不出世，然此法界恆常安住，謂一切法空性，一切法不可得性。非以此故差別如來，一切聲聞獨覺亦皆得此無分別法性。又善男子，當觀我身無有限量，無量智慧，無量佛土，無量成辦智，無量光明輪，無量清淨音聲，汝亦當如是修。」

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　　經上面佛這麼說的：「佛子（大乘行者），如果有菩薩證到了不動地（那是高得不得了），十方一切諸佛就會發宿願力啟發他，提醒他不要忘記原本目的，僅僅安住在空性是不對的。諸佛會告訴他：『好極了！你現在很難得達到了這個地位，可是你要注意一個關鍵問題。無生法忍雖然是真正殊勝的，但是十力、四無所畏等圓滿佛法，你都沒有。你要正精進，但是也不必棄捨這個無生法忍之門。（那個時候發的精進，就是慧攝的方便；不捨此忍就是方便所攝的智慧，所以八地菩薩修持的精進是我們無法想像的。）你雖然得到解脫了，但是很多凡夫還沒有得到解脫，你要回想自己的願力，為利益有情願成佛。不管自利或是利益有情，你一定要得到這個不可思議智慧之門！你現在還沒得到。你所證得的一切法的法性，法爾如是。一切法法住法位、世間相常住，你現在只證得了這一點而已。一切法本來性空，本來不可得，這是一切法的特點。單單這一點，並不是三乘之間的差別，看看我的一切功德，你要這樣修啊！』」佛的功德大得不得了，聲聞是完全不能比的，差別就在廣行六度萬行，而這個是要用慧來攝持的。《金剛經》有這麼一句話：「一切聖賢皆以無為法而有差別」，既然是無為法，怎麼有差別呢？有的，同樣是證得無為法的聲聞、緣覺或是佛菩薩，差別就在這裡。所以我們千萬不要誤解《金剛經》只是講空，這就錯了！

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　　如《十地經》所說：佛子，若有菩薩安住於不動地，諸佛對此安住法門之流、發起宿願力的菩薩，為了使他善修如來智慧而教誡說：善男子，善哉！善哉！應當隨順證悟所有佛功德法，雖然這也是勝義法忍，但仍未具足我之十力、四無畏等圓滿佛法。為了成就圓滿的佛法，你應發起精進，也不應棄捨此法忍門。
　　善男子！你自己雖然證得了寂滅解脫，但你應當思惟這些凡夫未能獲證寂滅，常起種種煩惱，種種尋伺相互損害，你應憫念這些眾生。
　　又善男子！你應當憶念往昔的誓願，應當憶念饒益有情，應當憶念不可思議智慧之門。
　　又善男子！這是諸法的法性，不論諸佛是否出世，法界都是恆常安住的。所謂一切法的空性，一切法不可得性，諸佛並非因為證得此法而名為如來，這並非如來所特有，一切聲聞獨覺也都獲得此無分別的法性。
　　又善男子！你應當觀察我的法報化三身無有限量：無量智慧、無量佛土、無量成辦利生的智慧、無量光明輪、無量清淨音聲，你也應當這樣修行。

論云：《十地經》又說：「譬如大船入大海已，順風所吹一日進程，未入海前勵力牽行，縱經百年亦不能進。如是已至八地，不待策勵，須臾進趣一切智道。若未得入此地之前，縱經億劫勵力修道，亦不能辦。」故若唱言有速疾道，不須修學菩薩行者，是自誑自。

日常法師廣論淺釋
　　這個非常重要，就像大船在海邊一樣，用力去拖、拉，還是不前進；一旦進入大海，海闊天空，風又大，吹一天的進程，是在還沒有進入大海之前，努力拉一百年也達不到的。所以到了八地，也就是不動地的菩薩，就任運無功用行了，他任何一剎那在佛道上走的功德，是在未進入此地之前，縱然經過億劫努力修行，也不能成辦的。所以經上告訴我們，八地菩薩他布施一點食物給狗吃，甚至做一點點事情的功德，比起他以前所有的功德積累起來還要超過。那麼為什麼八地菩薩能這樣，而聲聞不能呢？因為他先以方便攝持慧，而智慧、方便二者之中，一定是以方便為上首，下面會詳細辨別此事。所以沒有證得方便之前學空，那是一條歪路。關於這點，諸位在座的同學要想走直路，不走冤枉路的話，這個概念務必要弄得非常清楚。

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益西彭措堪布廣論講記
　　《十地經》又說：譬如大船入海之後順風航行一天的進程，未入海之前縱經百年努力牽引行進，也不能有如此的進展。同樣，到達八地時無需勤作，須臾之間所進趣的一切種智之道，在未入八地之前縱然經歷億劫努力修道，也不能成辦。
　　因此，若聲稱有捷徑可以不必修學菩薩行，則只是自己欺騙自己而已。

小結：
　　一、八地之前即便有速疾道也無法超勝八地之道，因為在《十地經》中，佛說八地之前縱歷億劫修道，也不如八地須臾的進程。
　　二、既然速疾如八地仍須修行，如此凡夫自稱有速疾道，不必學菩薩行，顯然只是自欺而已。
　　八地菩薩於無分別智獲得自在、安住法性滅定之時，諸佛尚且還要勸導菩薩出定於後得位修集資糧，積集成就諸佛十力等功德之因；而凡夫卻聲稱通達真實義之後，不必修積其它資糧，只需專修空性，這顯然與《華嚴經》等了義經義相違。

論云：設謂非說不須施等，然即於此無所思中完具施等，不著所施能施施物具無緣施，如是餘度亦悉具足。經中亦說一一度中攝六六故。

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　　有的人說：布施不是不要，是要的，只是在「無所思」中（就是在無分別當中）就可以完備了。這樣才能夠不著所施、能施、施物（就是我們通常所謂的三輪空），這樣才對！不但是布施，無所思中也具足了了持戒、忍辱、精進等等其他各度。因為經中也說每一度都含攝其他諸度，譬如布施含攝了後面的諸度，持戒也是含攝了其他。有的人是這麼說的，下面就告訴我們，這種觀點也有問題。

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益西彭措堪布廣論講記
　　假設對方又說：我並非說不必修布施等行品，然而，在這無所思中就已圓滿具足布施等行品，比如，不執著所施、能施、施物，即具有無緣施，如此也具足其它諸度。而且，經中也說每一度都含攝六度的緣故。
　　「一一度中攝六六」：以布施為例，布施中具有遠離慳吝的布施體性，是施攝施；具足饒益有情戒，是施攝戒；布施時安忍邪行、勞苦，堪能施捨受用，是施攝忍；對布施有信心、恆時行施，是施攝進；布施時不被散亂所奪，是施攝定；通達布施的大小、真偽、淨染等法相，是施攝慧。

論云：若僅由此便為完足，則諸外道心一境性奢摩他中，亦當具足一切波羅蜜多，於住定時亦無如是執著故。特如前說聲聞獨覺，於諸法性無分別時，應成大乘，具足一切菩薩行故。若因經說，一一度中攝六六度，便以為足，若爾供獻曼陀羅中「具牛糞水即是施」等文，亦說具六，唯應修此。

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　　這裡就辨明以上的講法是錯的。假定住在定當中不分別，就算圓滿一切波羅蜜多的話，那很多外道在奢摩他（止）當中的時候，他心裡也沒有想、也不分別，那豈不是也應該圓滿一切波羅蜜多了，因為他住定時心裡沒有執著，就像你所說的三輪空呀！而你說這樣就具足六度了，實際上是不對的。特別是像前面所說的，聲聞、緣覺也有無分別智，當他以無分別智安住在法性當中時，也是沒有分別的，那他也應該是大乘，因為你說無分別中具足了一切菩薩行！實際上當然不是，所以錯了。這個概念很重要。
　　假定你看見經上講每一度當中都有其他的五度，這樣就算夠的話，那麼我們供曼陀羅的時候，唸「塗牛糞水就是施」等等，也說供曼陀羅含攝了六度，那豈不是只修供曼陀羅就樣樣菩薩行都具足了嗎？那應該只修供曼陀羅就可以成佛了！塗牛糞水觀想供養是藏系的說法，我們漢地智者大師的師父南嶽慧思禪師（這是何等了不起的人），他在《大乘止觀》當中也這麼說：如果你能夠觀想的話，再髒的東西，哪怕是上大號，你都可以透過觀想行布施。於是我們往往就覺得只要觀想就行了，不要實際去布施，那是一個誤解。不是不要你觀想，而是你觀想的時候可以行施，施的時候也可以觀想，所以一定是方便攝慧，慧攝方便，可是現在我們只講其中的一個，另外一個卻不要了。

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益西彭措堪布廣論講記
　　如果僅僅以此便已滿足，則外道安住在心一境性的定中也應具足一切波羅蜜多，因為其安住定中時，也沒有這樣的執著。
　　如果承許無所思中具足六度，則外道入世間定時，沒有執著所施、能施、施物，故應具足布施度；沒有執著所忍、能忍、忍，故應具足安忍度。依此類推，當時未執著某度，便具足此度，如此應成雪豬子冬眠時也具足一切波羅蜜多。
　　特別如上述的聲聞、獨覺安住於法性無分別中時，應當成立是大乘，因為此時具足了六度所攝的一切菩薩行之故。
　　二、若以經說一一度中含攝六度而滿足，應成供一曼陀羅即已足夠。
　　「亦說具六」：塗牛糞水是布施；作此塗施是淨戒，以香水洗淨之故；謹慎選擇、去除壞穢是安忍；勤作此事是精進；一心專注是禪定；明瞭觀想是智慧。
　　如果因經中說每一度中含攝六度，便以此為足，則在供曼陀羅時所念的「具牛糞水即是施」等文中，也說具有六度，如此應成只需修這一法就足夠了。
　　雖然說某行品中含攝六度，但並不等於此行品中圓滿了六度；否則，以同等理必須成立，只需供一個曼陀羅就無餘圓滿了六度的修行，因為它可以含攝六度的緣故。

論云：故見攝行，方便攝慧者，譬如慈母喪失愛子，憂惱所逼，與諸餘人言說等時，任起何心，憂惱勢力雖未暫捨，然非一切心皆是憂心。如是解空性慧，若勢猛利，則於布施、禮拜、旋繞、念誦等時，緣此諸心雖非空解，然與空解勢力俱轉，實無相違。如初修時若菩提心猛勢為先，入空定時，其菩提心雖非現有，此力攝持亦無相違，故於如此名無緣施。若全無捨心則不能施，如是於餘亦當了知。方便智慧不離之理，當知亦爾。

日常法師廣論淺釋
　　所以我們必定要了解，所謂的見攝行、方便攝智慧，就像下面這個比喻一樣。這個比喻非常妙，如果你能了解，就曉得大乘所謂的三輪空乃至無緣悲等等，是什麼意思。譬如一位非常慈愛的母親，她有一個獨生子，這個兒子好得不得了，又孝順、又有能力，我們可以想像，如果這個兒子死了，這位慈母心裡會多憂惱，她不曉得怎麼辦！這個時候不管跟人講話或者做什麼事情，她的憂心一直在，但並非她在任何時候的心都是憂心，她仍然照樣吃飯，照樣做事情，照樣講話，可是那個憂愁的心一直都在。這是比喻什麼呢？下面這一段話非常重要。
　　菩薩見到空性以後，這個解空的智慧勢力非常猛利，當他布施、禮拜或做任何事情的時候，雖然緣這些事情的心本身不是解空性的心，但那個解空性的心一直相續，所以說「然與空解勢力俱轉，實無相違。」這與前面的喻是一樣的道理。所以他證得了空性以後，一切時處都是在空當中，但是他的確對其他任何事情都是不捨棄的。
　　同樣地，菩薩先修菩提心，當菩提心修到非常猛利的時候，那時即使證得空性現前，當下菩提心雖然不現前，但有菩提心力的攝持，這也不相違。而且重要的是，此時由於有強大菩提心力的攝持，所以不會墮在空當中，這就是整個大乘的關鍵所在，這點非常重要。否則一解空，就完了！既然是空的，那還忙什麼？因為前面說過煩惱的中心是實執，而實執的所緣也就是「我執」，一旦你發現「我」沒有了、我所執的法也沒有了，既然找不到可執之事，也就沒有推動力了。但是如果在未證空性之前，有非常猛利的菩提心，所以證了空性以後，菩提心還在推動你，因此在空性當中仍能動，這是關鍵所在。所以為什麼修學大乘佛法，一定要先修菩提心，不能先修空，就因為一修空就沉滯於空中，沒有推動你行菩薩道的力量了，這個我們要懂得。
　　所以所謂的無緣施，並不是指對能施、所施、施物絕不作意，而是指布施時是在之前修空的力量所攝，一面在施，一面不離通達自性空之智慧。假定完全沒有捨心的話，是根本不能布施的。其他的五度也都是這樣，方便跟智慧不離（互相攝持）的道理就在這裡，所以叫悲智雙運。
　　《金剛經》告訴我們，「菩薩於法，應無所住行於布施」，「無所住」就是安住在空性中，然而卻行於布施。《金剛經》是講空的，可是一開頭〈大乘正宗分〉就說到大乘的中心，佛告須菩提：「諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心。」菩薩摩訶薩（真正學大乘的行者）怎麼修、怎麼調伏這個心？就是對「所有一切眾生之類」，沒有一點分黨，沒有一個例外，「若卵生、若胎生、若溼生、若化生，若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想、非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。」我都要令他們獲得滅度，這是第一個，講的是「方便」。接著「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」，把所有的眾生都救度了，卻找不到一個可度的眾生，為什麼？就是慧所攝方便，關鍵就在這裡。所以學大乘道一定有它的次第，這就是本論真正殊勝的方便。
　　下面的〈妙行無住分〉當中又說：「菩薩不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。」菩薩要不住於相地布施。現在我們了解，因為先有強猛的菩提心，方便的力量很強，所以證得空性的時候，空解跟著方便俱轉，於是他還可以照樣做布施。反過來說，之前所發的菩提心，由於證得了空性的關係，所以菩提心為空性所攝持，方便、智慧互相俱轉。行方便的時候因為有空性攝持，不會著在愛見上面，不會有所執著；安住空性的時候，因為有方便提持，也不會沈在空裡，這樣才能廣行一切萬行，才能證得佛地的種種功德，沒有這個條件的話，一證空性就完了。
　　譬如我們忙了很久，如果發現原來自己忙了半天，都是為別人而忙，那誰願意忙﹖沒有一個人會願意忙的。又譬如我們把房間裝飾得很好，最後發現原來這個房子是別人的，「我們白辛苦一埸，算了！就算我倒霉。」就是會有這個心理，這個很明白、很清楚。菩薩、聲聞的差別就在這裡，聲聞雖然證得阿羅漢果，在大乘法會上，聽佛講大乘的功德，也跟著佛一起講大乘道，但是他心裡就是沒有一點點相應，因為愛已經斷盡了，這些功德對他而言都是空的！他還是照樣講，但是對大乘的希求心卻一點也策發不起來，註定他要走遠路的原因就在這裡。
　　大智舍利弗是聲聞之首，《法華經》中佛說舍利弗最後還是要成佛，可是他卻還要轉這麼久，你們不妨翻翻《法華經》看看。現在我們連聲聞都不如，什麼都還沒做，就說：「好了！好了！我只要這一點就行了！」那是註定非走遠路不可，這一點我們千萬要注意！所以要常常記牢：你來幹什麼的？既然是想學佛的人，不要一開始就先說：「哎呀！好了！好了！我就是這樣。」那不是學佛。《法華經》中說得很清楚，佛出世一直想把最圓滿的東西給你，可是你偏偏就是小根小草，佛的甘露是遍灑大地，你的根就這麼一點點，你說：「我只要這一點點，其他的我就不要了。」那佛也拿我們莫奈何。
　　假定你真的安住在空性中，生死問題解決了，那也好，因為佛本來要救你，既然救出來了，佛也省一點氣力﹔可是偏偏這個問題沒解決，還要勞苦佛陀。實際上這並不是佛陀的事情，而是我們自己的事情，你到後來發現問題還沒解決，只好再重來。所以我常常說一個比喻，譬如造房子，我們千萬不要認為只蓋小小的一間就夠了，等到蓋好了才發現不對，拆掉再重來，接著又發現不對，又拆掉重來；不斷地拆掉重來，這樣不曉得要弄到何年何月。所以現在我們一開頭先不忙著做，先計劃好，然後拿出全部精神去做。雖然剛開始計劃時好像慢一點，但結果你最佔便宜、最省事、最討巧，這一點大家一定要特別認識。

日常法師廣論講記
　　

益西彭措堪布廣論講記
　　三、以下解釋「見攝行、方便攝慧」的正確涵義。首先以譬喻啟發，再顯示其互攝之理。
　　因此，所謂「以見攝行、以方便攝智慧」，譬如：慈母痛失愛子，內心被憂惱逼迫，在和他人說話等時，不論起何種心，雖然一刻也沒有捨離憂惱的勢力，但並非一切心都是憂心。
　　同樣，通達空性的智慧若勢力猛利，則作布施、禮拜、轉繞、念誦等時，當時緣境之心雖然不是空解，但和空解的勢力一起隨轉，二者實不相違。
　　譬如，最初修習時，如果菩提心猛利的勢力在先，則在入空定時，雖然未顯現菩提心，但以其勢力攝持也不相違。所以，是對此而稱為無緣施，如果沒有任何捨心，則不能作布施，絕對不會因此而成為無緣施。對其它度也應如是了知。方便與智慧相互不離的道理，應知也是如此。

論云：又經宣說福資糧果，為生死中身及受用長壽等事，亦莫誤解。若離智慧善權方便雖則如是，若由此攝持，亦是解脫一切智因。如《寶鬘論》云：「大王總色身，從福資糧生。」教證無邊。

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　　經上說，福德資糧（也就是布施等等）的果，是生死當中的受用、身以及長壽等事。對「空」固然不能誤解，對「有」也不能誤解，誤解了有，會變成愛見大悲，根本就跳不出來，自己都跳不出來，還能救人家嗎？現在有很多人說：「我是大乘行者，像你這樣修空性慧是不行的，你看看彌勒菩薩，他說不修禪定、不斷煩惱，要廣修方便，所以我們也應該這樣。」那又錯了！對「空」、「有」兩者都不能誤解。要行方便（也就是布施、持戒以及作種種功德），一定要有智慧攝持。以前的流弊都是講空、講智慧，而不要方便攝持的；現在慢慢地又產生另一種流弊——講方便而不要智慧攝持，這樣也不成。這個概念我們必定要兩方面都認識。
　　在我們修持的過程，的確每一個不同的階段都有它的重點，可是這個重點始終是整體當中的一部分，絕對不能偏離整體。比如以造房子為例，現在造基礎，但是並不是其他的就不管，我們一定是在造基礎部分時，其他的部分仍然照樣要規劃，門窗在哪裡做？磚、水泥在哪裡訂？然後基礎造好了以後，材料備齊了，再接著一樣一樣完成，慢慢地整個構架就呈現了。我們現在犯的毛病就是不了解總別，造基礎時其他東西就不要了，結果基礎造好之後就停在那裡，這個毛病我們一定要避免。「若由此攝持，亦是解脫一切智因」，方便如果由智慧來攝持，也是真正得到一切智（佛果）的因，這兩者一定要配合圓滿才是真正的佛法，才能成就二足尊，成就真正圓滿的佛果。
　　就像《寶鬘論》中龍樹菩薩告訴國王：「大王，總之這個色身（就是佛圓滿的報身報土）是從福資糧而生的。」但是這個福資糧一定要由智慧攝持。而佛的法身之因，就是由方便所攝持的智慧，這樣互相攝持，構架起來就成功了。「教證無邊」就是教典上到處都說明這個道理。

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　　他宗的觀點：經中曾說福德資糧之果是生死中的身、受用、長壽等，所以我們不必修持布施、持戒等，因為這些都是生死之因。
　　以下首先闡明經義，再以「他宗說法詞句相違」予以破斥。
　　經中宣說「福德資糧之果是生死中的身、受用、長壽等增上生事」，對此也不應誤解。如果遠離了智慧和善巧方便時，的確如此，但若由智慧和方便攝持，也是解脫和一切種智之因。
　　如《寶鬘論》所說：「大王！總的色身是從福德資糧出生。」能證明此理的教證無量無邊。因此，福德資糧之果不決定是生死中事。

論云：又汝有時說一切惡行一切煩惱惡趣之因，皆能變為成佛之因，有時又說施戒等善增上生因，是生死因非菩提因，應當令心正住而說。

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　　這是駁斥錯誤的論調，除了前面已經說的之外，有些人有的時候說：對任何事都不分別（這是癡煩惱）是成佛的因，只要內心不分別，身語縱有惡行也能成佛﹔但有時又說施戒等善增上生因，是生死因非菩提因，你到底在說些什麼呀﹖所以你應當先令心正住而說。這句話很有意思，你自己先弄清楚，然後再開口也不晚。
　　前面一再說明本論殊勝的特點，就是對每一個地方都辨別得很仔細。我們往往含含糊糊，常常說：「哪一個都對，哪一個都可以學進去。」這話是沒有錯的，譬如我們常常舉摸象為喻，你去摸象，摸到了象的毛也是象，但問題是要了解自己只摸到了象的一部分，還要再緊跟著摸上去，這樣才對！從象的毛摸到象的皮，說不定這是腳上的皮，你再摸上去，就摸到肚皮，接著其他的就一樣一樣摸到了。現在我們的毛病是摸到了象毛就說：「這個就是象，好了！好了！我已經摸到了。」象這麼大，你只摸到那麼一點點，就說是象了，這樣對嗎？所以整個的概念就是在這裡。
　　的確佛說的一點都沒錯，乃至小低頭、一合掌等等，皆已成佛道，可是要成佛道還要有其他的因緣來策發這個因。凡夫就是一直以愛取來滋潤，要想還滅，則須以正知見、善法欲來潤發。換句話說，你摸到一點點皮毛，要得到果報的話，要繼續拿相應的法去增長它，不斷地再摸上去，而不是摸到一點就以為是全部了。懂得了這個道理以後，那麼念佛也對、參禪也對。可是記住，念佛是要學佛、要成佛的，不要只是求往生淨土就好了；參禪也不是只求開悟，而是為了要達到圓滿的佛果。眼前我走這一步，從這個上面步步深入。而最重要的是在深入之前，先看看整個的構架，不要弄錯。如果弄錯了，一定會陷在前面所說的，行方便沒有慧來攝持，結果雖然一番好心，卻陷在生死中跳不出來，修了很多福卻換來三世怨，然後下地獄。反過來說，僅管你修智慧，以定為慧固然是很嚴重的錯誤，就算你智慧修對了，若沒有方便攝持，所謂「修慧不修福，羅漢應供薄。」你證得羅漢果，應供還很薄，而且以後不曉得還要繞多遠的圈子，走多少冤枉路才到啊！眼前如果我們能夠稍微花個三年、五年的時間好好學本論，這些錯誤都可以消除，這太值得了，這是我們一開頭應該有的正確認識。

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　　再者，你有時說「惡趣之因的一切惡行、一切煩惱，都能變為成佛之因」，有時又說「增上生之因的布施、持戒等善行只是生死之因，並非菩提之因」，還是讓心正直安住後再說話吧！
　　即：如果惡趣之因都能變為成佛之因，則布施等善行更能成為成佛之因；如果布施等決定只是生死之因，則惡行、煩惱更只能是生死之因。

論云：又如經說：「著施等六，是為魔業。」《三蘊經》說：「墮所緣故而行布施，由戒勝取守護戒等，如是一切皆悉懺悔。」《梵問經》云：「盡其所有一切觀擇，皆是分別，無分別者，即是菩提。」於此等義亦莫誤解。

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　　又如經上說：「假定你對布施等等執著的話，就是魔業！」《三蘊經》說：「雖然你也布施了，但卻是墮在所緣而布施；雖然你也持戒，卻執取戒取見，像這樣都是錯的，你必須要懺悔。」《梵問經》說：「一切觀察思惟都是分別，無分別才是正規的覺道。」對這些內涵，你不要誤解喔！下面就一步一步來解釋這種道理。

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　　又如經中說：「執著布施等六法，是為魔業。」《三蘊經》說：「墮於所緣而行持布施，由戒勝取而守護戒律等，一切都應懺悔。」《梵問經》說：「所有的觀察思擇都是分別，無分別即是菩提。」
　　他宗以這三種經文，作為成立應當捨棄布施等的教證。
　　對這些經文的意義，也不能誤解。

論云：初經義者，謂於二我顛倒執著，所起施等未清淨故，說為魔業，非說施等皆是魔業。若不爾者，六度俱說，靜慮般若亦當許為是諸魔業。

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　　論上說得很明白，對人我、法我二者顛倒執著，沒有弄清楚的時候去行布施等，這個不清淨，是魔業，並不是說布施等本身是不清淨的。所以經義是叫我們去掉顛倒執著，而不是叫我們不要行布施等。假定不是這樣的話，經中六度也都說了，那麼靜慮、般若豈不都是魔業了？當然不是的！
　　本來它的根本重點是要破你的執著，不是叫你不做；但是我們不幸的是破掉有的執著之後，卻又執在空上面了。所以經上告訴我們，如果萬不得已，你不能完整了解的話，「寧執有見如須彌山，不可執空如芥子許。」執著總歸是不對，當然希望你能把握正確的內涵，萬一你弄錯，那麼你執有大得像須彌山（須彌山是世間最大的），這樣還沒關係，而執空哪怕是像芥子這樣一點點都不行，這在經上說得清清楚楚。所以這裏真正重要的是要破二我顛倒，整個佛法沒有別的，就是緣起、性空這兩樣，結果你沒有把經義弄清楚，該空的不空，不該空的反而空掉了。

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　　以下依次解釋。
　　第一種經文的意義：由於顛倒執著人法二我所引生的布施等不清淨之故，而說它是魔業，並非說任何布施等都是魔業；否則，六度中所包括的靜慮、般若，也應承許為魔業。
　　對方以「著施等六是為魔業」為依據，證明不必修布施等。
　　破斥：並非布施等六度為魔業，而是以二我執所引生的布施等是魔業。如果你們忽略「著」字，只說「布施等六是魔業」，則連汝宗最愛重的靜慮和般若也一并是魔業。

論云：第二經義亦於顛倒執著所起未清淨者，作如是說；非說不應修習施等。若不爾者，說墮所緣而行布施，則不須說墮所緣故，理應總云行施當悔，然未作如是說故。《修次下篇》如是回答，理最切要。若倒解此，則一切行品皆為補特伽羅或法我相執，許為有相故。

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　　對二我執顛倒執著不清淨者，就告訴他「要布施，但不要執著布施」，就是前面說的，以菩提心為主，等到見到空性的時候，雖然在空性當中，但菩提心還在；反過來說，行菩薩道之時，空性也還在。因為發菩提心，所以要行布施等；因為證得空性，所以行於布施、持戒而能不執著，這個才對。現在你去布施、持戒，但是執著，這個就不對，前面已經辨得很清楚了。如果了解前面所說的內涵，對後面這三部經上的道理，自然很清楚；否則往往誤解後面這個概念，再加上別人信口開河隨便講兩下，他講起來很容易，你聽起來很動聽，自己也沒有正確的知見，就跟著他跑，那就害了！
　　經上說得很清楚，「墮所緣而行布施」，錯誤之處是在「墮」（就是執著），是說執著你所緣的而去行布施是錯的，不是說布施等是錯的。假定布施是錯的，那照理應該說不可以布施、不可以持戒，但是經不是這樣講的，是說「墮所緣而行布施」，也就是對於你布施、持戒，不應該執著。《修次下篇》這樣的回答是最正確的了。
　　真正的重點是叫你不要執著，所以說「應無所住，行於布施」，也就是不要執著，然後去行布施、持戒、忍辱、精進……。懂得這個道理，再看《金剛經》就一目瞭然；不懂這個道理，往往學了《金剛經》後就說「一切都是空的，這樣才叫做自在。」修學佛法不能這樣的。如果真正證得空性，了達一切都是空，那持戒一定持得最嚴格，在空性攝持當中，是不會覺得戒是個障礙的。現在完全是因為二我執還在，再加上自己又懶惰，這個不想做、那個又不能做，此時聽到空，正中下懷，又可以繼續懶惰，愛睡就睡、愛吃就吃，反正空的嘛！佛就是這樣講的呀！我們現在犯的大毛病就是這個。講的人這樣講，學的人也說：「這才是自在啊！」學了佛法以後要怎麼辦就怎麼辦，自由自在，佛是這樣的嗎？假定佛是這樣的話，佛無量阿僧祗劫修六度萬行，那不是完全修錯了嗎？這個道理大家要擺在心裡仔細思惟。
　　如果對上面這段經文作了顛倒的解釋，那麼一切的行品（方便分），豈不都變成是人、法二我執了？豈不都是有相嗎？其實「應無所住行於布施」就是無相布施，佛並沒有說不要布施，而是說不要著相布施、著相持戒。所以持戒一定持得非常嚴峻，而且沒有相執。自己持得很好，也不會說別人；別人有沒有持好沒關係，他自己持得很嚴。我們不了解這個道理，因此往往弄錯了，有一類人是自己持得很嚴，因為不懂得以慧來攝持，所以覺得我最好，別人都不對，這是一種錯誤；還有一種，他不執行品而執於空解，總覺得只要解空就好了，根本不須要持戒，看見人家持戒，覺得這樣是不對的，而自己執空不持戒，覺得很自在。這兩種都是錯誤的，一個是空未攝的方便，一個是方便未攝的空，都錯了，這是繫縛！

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　　第二種經文的意義，也是針對由顛倒執著所引起的不清淨布施等，而說「一切皆悉懺悔」，並非說「不應修習布施等」。否則，經中說「墮所緣故而行布施」，根本不必加上「墮所緣」三字以示簡別，而應總的直說「行施應懺悔」，然而經中並未如此宣說，由此可見並非遮止布施等。
　　《修次下編》中這樣回答，這個道理最為切要。如果對此顛倒理解，則一切行品都是人我相執或法我相執，因為許為有相的緣故。

論云：又若捨心念捨此物，及防護心防此惡行，如是等類諸善分別，一切皆是執著三輪法我執者，則諸已得法無我見，於一切種理應斷除，如瞋慢等不應習近。

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　　宗大師進一步來辯論這件事情，他說：以布施心想去布施、以防護心想去持戒等等，像這樣的念頭，這種如理的善分別，正是我們需要的；如果不了解，以為這種分別就是執著，有執著就不是三輪空，而是三輪我執的話，那麼已經得到法無我的菩薩們，應該在任何情況之下都不再行布施、持戒等，應該遠離它們如遠離瞋慢一樣，絕不再去做，因為這是要斷除的；但實際上並非如此，得到無分別智的菩薩，瞋等是絕對不行，但是布施等事都在大行，《廣論》前後都說明這一點。在歸依學處的供養當中，有人認為不要供養，修學佛法不應在這個上頭努力，宗大師就引一段經文說：如大地菩薩乃至於等覺菩薩，尚且化無量身往一切剎，經無量劫供養諸佛。我們也看到經文中那些大菩薩們無邊的供養，譬如普賢菩薩以種種上妙供品去供養無量諸佛，長劫不盡。如果像你這樣說，豈非他們都錯了﹖當然他們是不會錯的，所以這是我們的誤解。

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　　倘若「以捨心想施捨此物、以防護心防護此惡行」等諸如此類的善分別，都是執著三輪的法我執，那麼已證法無我見者理應在任何情況下都要斷除它，如同對嗔恚、我慢等不應串習一般。

論云：又諸分別念此為此，一切皆是分別三輪法我執者，則思知識所有功德，及思暇滿、死沒無常、諸惡趣苦、淨修皈依、從如此業起如是果、大慈大悲及菩提心、修學行心所有學處，一切皆思此者為此，此從此生，此中有此功德過患而引定解。如於此等增長定解，當是漸增諸法我執；又法無我增長定解，此道定解漸趣微劣。行見二品違如寒熱，故於二品全無發生猛利恆常定解之處。

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　　這個概念非常重要，要詳細解釋一下。假定像你所說的，了別這個是這個、那個是那個，這些都是分別，都是執著三輪，而我們現在要的是三輪空，所以不要去思惟、分別，這都是執著，要如如不動才對；那麼這樣一來，從佛傳下來的修道的次第要怎麼修呢﹖過去不管是龍樹菩薩、無著菩薩性相二宗，經過阿底峽尊者，乃至於宗喀巴大師，沒有一位例外，凡是圓滿、正確、有修證的大菩薩祖師，都是依這樣的次第修學成就的——道次第首先要思惟善知識的功德，這是外在的條件；然後自己要具備的是暇滿人身，要去思惟暇滿的人身這麼難得，卻又這麼容易失去，死沒無常，死了以後墮惡趣，因此感到恐怖而淨修皈依；皈依以後，了解正皈依是法，法的特質是業感緣起，於是依業感緣起之理而修善法；接著發現縱然生人天，仍不能究竟解脫，所以再進一步求解脫；然後推己及人，更進一步修慈悲心、菩提心；修菩提心時先學願心，然後再修學行心，這些學處全部都是要思惟的，而且正修之前一定先思惟這樣去做有多少殊勝的好處，不這樣做有多麼嚴重的禍害，了解了勝利過患，才能推動你想去做，有了這個力量推動你去做，才能夠慢慢地增上，一步一步證得所求的果。
　　假定說這樣的思惟都是增長分別，都是法我執，這麼一來就害了——當這些跟善法相應的勝解漸漸增長時，同時法我執也增長了；反之，對法無我增長定解，則「此道定解漸趣微劣」，見行二者變成互相損害。事實上要行持必須照著這個次第：思惟善知識的功德、暇滿人身，這麼一步一步上來，這個是方便（是行），是必須要的。如果說對行持的定解增長，就會增長法我執，因此為了不增長法我執，那麼你就不能行持了。所以行品跟見品如寒熱一般，有了寒一定沒有熱，有了熱一定沒有寒；有了光明一定沒有黑暗，有了黑暗一定沒有光明，完全相違背。而經中告訴我們的是見、行不但不相違，而且互相攝持，要行攝見、見攝行，行持一定要用正智慧來攝持、守護，反之亦復如此。像你這麼說的話，這兩個不但不能互相攝持，互相保護，反而互相損害，所以對見、行二品根本無法發生猛利恆常的定解。

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　　再者，如果分別、憶念「此是此」等都是分別三輪的法我執，那麼思惟善知識的功德以及思惟暇滿難得、死沒無常、諸惡趣苦、淨修皈依、從如是業起如是果、大慈大悲、菩提心、修學行心所有學處，一切都是通過思惟「此是此，此從此生，此中有如是功德、如是過患」從而引發定解，若對這些增長定解，也應逐漸增長法我執，而若對法無我增長定解，對這些道的定解則將逐漸趣於微弱、下劣，行和見二者如同寒熱般相違。因此，對見行二品根本不可能同時發生猛利、恆常的定解。

論云：故如果位安立法身為所應得，及立色身為所應得，二無相違；於如是道時二我相執所緣之事，雖微塵許戲論永離，引發定解，及於此從此生，此中有此功德過失，引發定解，二須無違。

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　　因地當中行（方便）、見（智慧）互相配合，圓滿的時候則感得法身果（由見感得）及報身果（由行感得）。所以如同在果位上面安立得到法身跟得到色身（通常我們叫報身、化身）不相違背；在修道的時候對於人、法二我執所緣之事，一方面定解其無微塵許自性，一方面對從此生此之功過得失亦能生定解，此二者也絕對不能相違背。

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　　因此，如同於果位「安立法身是所應得」和「安立色身是所應得」互不相違一般，在如是道時，對「二我相執所緣之事連極微塵許戲論也永時遠離」引發定解，和對於「此從此生，此中有此功德、過患」引發定解，二者也應無有相違。

論云：此復依賴因位正見，決擇二諦之理，故以教理決擇生死涅槃一切諸法，於自本性無少自性立勝義量，與因果法各各決定無少紊亂，安立因果名言之量，此二互相，況為能損所損，實互為伴。獲此定解，其後乃為證二諦義，始得墮入獲得諸佛密意數中。此理於毘缽舍那時，茲當廣說。

日常法師廣論淺釋
　　這裏提到因、道、果，這在《華嚴》中開為信、解、行、證四個位次，在印度、西藏一般叫「境、行、果」（根、道、果）。要得到那個果，一定要修那個道；要修那個道，在因地當中必須正確地認識所觀的對象（境）。所以如果換一個名字，不用「因」字，可用「境」，那就是我們應該信、應該解的；根據所信所解去修，所修的就叫「道」；這個相應了，就感得圓滿的果。所以如果在果位上法身、色身不相違背，那麼在道位上（修道的時候）對無自性引發定解以及對因果緣起引發定解，此二者就絕對不能相違背。哪怕一點點的違背都不可以，就像我們的眼睛沾入一點點灰塵都不行，要成就這麼圓滿的佛果，難道可以滲入一點點錯誤的東西嗎？在道位當中要不錯，就先要在因位上不錯。因位在《華嚴》上面開為信、解，這必須透過聽聞，因此善知識是第一重要，要不然一開始弄錯的話，註定是一路錯下去。所以在因位當中，要依靠正見把真俗二諦分辨得很清楚。
　　既然我們在果位上感得佛果時是法報二身相應，那麼在道位上一定要真俗二諦雙融，而這個要靠因位當中的正知見，也就是決擇真俗二諦的智慧。嚴格說來這裏講的才是真正的智慧，前面所說的聞相應慧、思相應慧、修相應慧都是方便說，因為現在我們條件不夠，如果直接講空性，對大家沒有太大的利益。本論最後的毘缽舍那部分對智慧決擇得非常仔細，智慧的特質是破煩惱，並不是我們普通講的聰明。可是現在我們連煩惱都不認識，所以只能就眼前你們所能了解的程度而講，這都是方便的說法。先用跟我們現在相應的那一部分來淨化粗猛的煩惱，然後再進入深細之處，這樣才能夠正確地了解；否則我們腦筋一天到晚陷在眼前的小事中苦苦惱惱，對於深細一點的理論根本就不可能辨別，那就會一直在佛法的門外空轉。
　　真俗二諦怎麼決擇﹖所謂真諦就是勝義諦，這個是真實的，一點都不假的。在勝義中既無生死也無涅槃；生死是最低的境界，涅槃是最高的境界，從最低到最高，要找它真實的自性，連微塵許也找不到，這個時候叫勝義量。但是雖然一切法的自性不可得，正因為自性不可得，所以一切法都是由因緣而現起的——如此因感如此的果。所以在因果法則之下，一切法彼此間各各決定無少紊亂，從這個因感這個果一點都不會錯亂。
　　從真諦的角度講，萬法都沒有自性，但我們如果不了解，會以為這是指什麼東西都沒有了，什麼都不要了，撥無因果的毛病就出在這裡。乃至於認為既然一切都空，所以就自在一點，持戒也不要、布施也不要，什麼都不要，愛怎麼樣就怎麼樣，結果什麼毛病都來了。其實不是這樣的，正因為是空，所以一切都不是天生的，不是實質有的，也就是什麼因感什麼果，既然你要得到佛的果，那麼在因地當中一定要如法行持，所以持戒一定是非常謹慎，乃至布施等等，都沒有一點點可以亂，沒有一點點可以少。所以在因果緣起的法則當中，各各決定，如此因決定感如此的果，沒有一點點差池，這個安立為「因果名言量」。這樣一來真俗二諦正好是一體二面，因為性空，所以必定是緣起；因為是緣起，不是天生的，所以必定是性空。緣起、性空互為助伴，怎麼會互相損害呢？對於這個道理有了確定的認識（獲得定解），然後進一步去修證，現證二諦義，這樣才是正確地了解諸佛的密意，這個道理在最後毘缽舍那的時候再說。
　　現在很多人講空，以為什麼都沒有了；講有，好像又跟空不相應，這是絕大的錯誤。關於這一點，我們一定要正確地了解，此處只是簡單說一下，到後面的奢摩他、毘缽舍那時會詳細說明。真正要了解毘缽舍那，單單嘴巴講講是不行的，最多只是懂得基本的概念，如果沒有一點點真正相應的、寧靜的、契機的心，不要說修慧，連思慧都得不到。始終要記住：我們前面所說的聞思修慧只是方便說，將來我會一一如理如量地介紹給大家。
　　很多人誤解了空性的內涵，我舉一個簡單的比喻。譬如有一個茶杯擺在這裡，你們看見桌上有一個茶杯，這裡空不空﹖有一個茶杯，你們當然說不空。現在我把那個茶杯拿走了，這裡還有沒有茶杯？沒有了，此時這裡空不空？大家一定說：「空了。」然後我又把那個茶杯拿回來，請問：「這地方空不空啊？」好像又是不空。其實錯了，因為茶杯是色法，當你講不空時，是就你是否看得見而言。如果它真的是「空」，那麼東西擺進去或拿掉它，應該都不影響其為空，你把茶杯擺在那裡，它是空，不擺在那兒也是空。茶杯拿走了，就我們看得見的形式上它是空了，可是這不是空性的內涵。我們現在所要講的空性的特質是儘管茶杯擺在那裡，它的自性還是空的，不論擺上去或拿掉，它的自性總歸是空。這是個非常淺近的比喻。
　　而現在我們都錯了，因為我們認為拿掉茶杯時叫空，桌上擺有茶杯時叫不空，這是以色法的存在與否來說空或不空。色法是看得見、觸摸得到的，可是空性卻不是看得到或觸摸得到的。假定是可看得到、觸摸得到的話，那佛是一點用都沒有，因為我們都曉得拿掉就空了嘛，哪裡還要他說個半天！所以千萬不要把以上這個淺近的比喻當做真正的空，要一層一層深入，單單這個道理就不是語言能夠表達的。
　　所以我們一定要持戒，把業障慢慢消除，然後心要寧靜深細，那時候你才能夠由聞而思，把握住真正的內涵。關於思相應慧，相宗跟性宗的判位是有一點差別，但是大致的內容是可以了解的。天台智者大師說「大開圓解」，實際上這個境界才是真的思相應慧，這是很不簡單的。至於思相應慧究竟是什麼，這到後面的毘缽舍那再講，現在講了也沒有用。
　　有同學希望能對這個內涵多了解一些，以現在而言這是不可能的。你一定要如法地好好行持，前面的根本沒有建立起來，後面絕無可能了解。對前面一步一步的次第，自己要反省一下做到了沒有，從親近善知識開始，乃至於在親近善知識之前，一定要先懂得聽聞的道理。如果這個次第建立不起來，是根本學不上去的。聽一點道理，種一點種子是有的，若真正要如法地學上去，則絕無可能，這一點在這裏特別說明。上面引了三種經，第一、第二都已經說明清楚了，我們再繼續說下去。

日常法師廣論講記
　　

益西彭措堪布廣論講記
　　而這又必須依賴因位的正見，來抉擇世俗諦和勝義諦之理。因此，以教理抉擇生死與涅槃諸法於自本性沒有少許自性，而安立勝義量；因法和果法各各決定沒有少許紊亂，安立因果名言之量。這二者不僅不是能損和所損的關係，而且一者是另一者的助伴。
　　對此獲得定解之後，才是通達了二諦的意義，才開始算是獲得了諸佛的密意。
　　有關這方面的道理，在宣說毗缽捨那時將廣泛宣說。

論云：第三經義，其經文時正是觀擇生等之時，故說施等真實無生。

日常法師廣論淺釋
　　第三經義就是前面所說的「盡其所有一切觀擇，皆是分別，無分別者，即是菩提。」現在就解釋這個。
　　經文裡邊告訴我們，分別都不對，無分別才是菩提。當你正觀生等的時候，就是觀察《中論》上面所說的八不——不生、不滅、不一、不異、不斷、不常、不來、不去，原來這裡面沒有你以前一向以為的有生、滅、一、異、常、斷、去、來，這其實是一樣東西所現出來不同的八個相，自性原來是找不到的。所以以前的概念，都是虛妄分別，現在了解它真實的內涵，才懂得經文的意義。所以說這些布施等的內涵，就真實的勝義諦來說，是找不到的，只有在這個狀態當中，才是真正跟空性相應了。

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　　第三《梵問經》的經義：宣說此句經文時，正是觀察生等的時候，因此說布施等真實無生。

論云：言分別者，顯其唯是分別假立，非說施等不應習近而應棄捨。

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　　所謂的分別，就是分別假立，在名言當中如是因感如是果，這是由於分別而產生的，但是在勝義諦中卻沒有這個東西，所以它並不是叫我們不修習六度而要棄捨，這一點是我們應該要了解的。這個道理我們暫時不一定能夠很清楚明白，但是只要照著次第去學的話，後面會說得非常清楚明白，否則的話很容易產生很大的錯誤。
　　本論真正最殊勝的地方，就是最後止觀部分，在進一步說這個之前，大家回想一下，《宗喀巴大師應化因緣集》裡面有提到：大師絕頂聰明，他年輕的時候，還沒有真正修學空性，有一天大家在作早課的時候，他就能夠進入無分別定，完全不受旁人的干擾；又有一回他生了病去給醫生看，結果醫生看完，發現原來對醫理最通達的是病人，而不是醫生自己。這樣絕頂聰明的一個人，學了幾十年，廣學當年所傳的所有各宗各派，無所不學，無所不修，無所不證，到了這個時候，他才寫《菩提道次第廣論》，詳細決擇所有的內涵。當大師寫完奢摩他時，他想：現在末法了，眾生都顛倒了，真正仔細地講，對他們也沒什麼好處，所以最後的毘缽舍那，有關觀的部分，他想不寫了；但那個時候他已見到本尊文殊菩薩，告訴他：「你現在寫這個論，如果寫到這裡為止，對一般人連下等的利益都沒有（換句話說，種點善根是可以的，但是如果要如法修持的話，這個修持的利益一點都得不到）；反過來如果你現在把毘缽舍那真正決擇勝義的道理寫出來，若有人肯如法去修持，還可以得到中等利益。」
　　在這地方一定要注意，「種種子」跟「證真實」是二件事情，就「種種子」來說，不要說毘缽舍那，哪怕你隨口唸一聲佛，這也種了一個種子了。這裏不是就這一點來說，而是要如理如量的一步一步上去，親自證得見道乃至於更高。所以宗大師的弟子當中，加行位上的人很多，乃至見道的人也很多。曾經有一個人問大師一個道理，宗大師回答之後，他想：「不對，我以前所修的跟宗喀巴大師所修的不一樣。」他那時候已經見到本尊，換句話說念佛已經見到佛了，所以定中見了本尊，他就問：「宗大師告訴我的法，跟我以前修的怎麼不一樣呢？」本尊就告訴他：「你以前學的是前方便，現在告訴你的才是正確的。」他就改過來，照著宗喀巴大師告訴他的方法去修，果然沒多久就登地見道了。有一次宗喀巴大師去的時候，他以通力預先看見，當天就請他的弟子去迎接，碰面時大師對他的弟子說：「恭喜你師父！」由此可以曉得，他講的毘缽舍那，的的確確是如理如量親證的。當然對我們現在來說條件不具足，可是記住，假定要想得到圓滿的果位，道位不能錯；若要道位不能錯，則因位不能錯。所以我們現在目前下腳第一步，就是檢查因位對不對，這個概念一定要辨別得很清楚，將來走上去這條是直路。
　　上面是辨明我們容易誤解的幾段經文，經過前面的說明，我們對大乘的共、不共因已有正確的了解，到這裡才把它詳細的內涵慢慢地加進去，使我們認識。我們已經了解大乘不共的種子是大菩提心，要使大菩提心真正成熟，需要其他的因緣配合，這時就要真正的共因解空慧。它的次第一定是先發世俗菩提心，發心以後隨學六度，集聚資糧，這叫資糧位；有了資糧，更進一步正式修習的時候叫加行位，修習以後才能夠真正的見道，見道時所發的心叫勝義菩提心，這時才算是修相應慧。
　　這樣的次第，我們必須要認識了解，對這當中的前後關係，一點都不能錯，錯了以後就會走迂曲的路，浪費很多時間，結果卻是很不理想。我們常常說「事倍功半」，那還算很好的，實際上在這個地方浪費的時間不曉得多少，吃的冤枉苦頭是不曉得多長，前後文中都已很明確地辨明這一點。諸位一定要在這上面弄得很清楚，再照著這個正確的概念去行持，才不會走冤枉路。要不然你急急忙忙的去修，這個習性一旦養成了，是很難改的，這個前面已經一再說明。
　　現在我們繼續看二五三頁第八行第三經義（《梵問經》）：「盡其所有一切觀擇，皆是分別，無分別者，即是菩提。」這個意思從表面去看是如此，實際上意義也是如此，就是說無分別才是菩提，才是覺，其他的都是在思惟分別當中。我們如果不了解這個真義，就把現在所必須要的如理思惟否定掉，實際上，這是達到後面的無分別智必須要的方便和基礎。因為我們不了解，所以聽見了就以為完全不要分別，結果因為沒有正確方法，所以修了半天都在門外空轉。
　　關於勝義諦當中詳細的道理，在本論的最後毘缽舍那部分會再講。前面曾經講到，宗喀巴大師在造論的時候，想不造這部分，後來本尊就告訴他，如果最後那部分不造的話，下等利益、正確的利益一點都沒有。所以關於觀擇生等詳細的道理，後面會再說，這裡只簡單地說一下。
　　眼前一切的境界，看起來都是千真萬確的，我們就在這裡邊流轉。學了佛法以後，有了正確的了解才知道，原來這是生死的根本。所謂二我執——人我執、法我執，就是因為無明，不了解真相起執著，所以造業感果，流轉生死。而這些東西真實的內涵原來是自性空，所以根本就沒有生起，在這個情況之下，我們所認為有的，原來都是虛妄分別。因為性空所以緣起，緣起的法則、前後因果的行相，這個叫俗諦，這在名言上是有的，但是要找它真實的特質內涵，卻是沒有的，這種道理後面會再詳細講。
　　隨便舉一個比喻，比如當我們講國家的時候，你仔細找找看，到底什麼是真實的國家？就是有一個地方，有一些人共同互相配合而形成的團體，就是如此而已，實質上國家這個東西是找不到的。小至比如眼前我們正在看的這本書也是如此，不是天生就有這麼一本書，原來它是紙張，然後在上面寫字，再把線釘起來而成的。如果你把組成這本書的種種因緣（就是組成它的條件）拿掉的話，並沒有天生來就有的書。但是找不到，並不表示沒有書，只是它實在的、真實的本體找不到。但是因緣條件所現起來的現象，的確是有其功效，這個是沒錯的。所以我們講的只是個名詞，由這名詞而去執著這個東西，就會產生錯誤。
　　這裏所謂的分別是由於分別心所假立的，比如剛才這本書，由這些紙、這些字配合起來，然後給它一個名字，叫做書。假定你給它另外一個名字，它就叫別的。例如外國人不叫它書，而叫book，印度人、日本人的叫法都不一樣，但並不影響這個東西，所以這個名言就是分別：因為它有這樣的形象，然後給我們這樣的概念，就給它一個定義，產生假安立的言詞。如果不認得這個特質，而去執著的話，那就錯了。不是說施等不應習近而應棄捨，並不是叫你不要修，而是說雖修而不要執著，所以說「應無所住行於布施」。下面當然持戒、忍辱、精進也一樣，不住色，不住聲香味觸法等等，以及一開頭就說度一切眾生，到最後無一眾生實滅度者，就是說這些事情是要去做的，但是不要去執著，這個才是經文真實的意義。

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　　經中說「分別」是顯示它唯一是分別所假立，並非說布施等不應串習而應捨棄。

論云：是故乃至未成佛前，於此諸行無不學時，故須學習六度等行。

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　　所以一直到成佛前，所有的一切，都不能停止，都要去學。以整個綱領來說是六度，細緻的來說是包含了一切的萬行。不懂這個道理的時候，由於無明起執，就造生死輪迴的雜染業，現在了解了，如法如理的去作，將來感得的就是報身、報土之果，這個我們不能弄錯。

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　　首先總的教誡未成佛前始終應學菩薩行，其次開示現前的做法，而遮止不合理的做法。因此，乃至尚未成佛之間，對諸菩薩行沒有不學的時候，因此必須修學六度等行品。

論云：此復現在當由至心勵力修行，諸能修者策勵而修，暫未能者當為願境，於能修習此等之因，集聚資糧、淨治業障、廣發大願，是則不久當能修行。

日常法師廣論淺釋
　　前面這個道理不是說說罷了，而是當下馬上要努力去修的。努力的程度這裏用「至心勵力」四個字：心裡邊不是浮浮泛泛，要認識得正正確確，然後切切實實去做，全部精神貫注在這裡。所以學的時候要策發大精進力。我們一直要記得，凡是現在所了解的道理，不至心勵力去修習的話，沒有多大功效。原因是無始以來的習氣，在我們的現行當中力量非常強，如果不作意對治，浮浮泛泛一定沒有用，必須要至心勵力才行。修的時候，就看我們個人相應的那一部分，就努力去做，所以說「諸能修者策勵而修」。關於這一點，不必去和別人比較，否則人家不如我，就覺得很驕傲，好像高高在上，這是增長慢心，完全錯了；反過來，人家很好，我不如他，就羡慕他，心裡面又覺得酸酸的，這也不必。
　　每個人有他相應的地方，只要找到自己相應的地方努力去做，這就對了，這是最重要的一點。佛法裡面特別告訴我們，要想得到圓滿的果，只要時時刻刻、心心念念記住，因地上面做對了，自然而然就會得到。所以在還沒做的時候，一定先要了解業感緣起的道理，產生決定的定解。因為普通凡夫都是從果上忙，看見這個好的，心裡就羡慕，大家都想要。如果對業感緣起的道理如實了解以後，一看到好的果，立刻會想到那這個果哪來的？必然有感得的因。所以當你看見果的時候，就立刻想到因；同樣地，當你在因地上面努力的時候，會很清楚將來得到的果，所以自然而然會勤勤懇懇地去做。要不然光是說「只問耕耘」，耕了半天沒有收穫的話，誰願意去做？所以破除這個難關，道理就在這裡。古人有一句話：「臨淵羨魚，不如退而結網。」這是漢朝大儒《董仲舒傳》上面的話，意思是說你跑到河邊，看見很多魚，有很多人在網捕，心裡很羨慕，他有魚我怎麼沒有啊？其實你不必在那裏空想，趕快回去結網還來得及。現在要想撈到佛果的大魚，只有自己在因地上面下功夫。
　　下面這一段：「暫未能者當為願境」，這個太重要了！前面說到有的人覺得自己比別人強，這是傲慢，不可以；另一方面我們往往覺得這個道理現在聽懂了，的確很好，可是好困難，怎麼辦？現在就告訴我們這個正確的辦法，也是前面一再說的，修學的第一步，絕對不是馬上叫你去做，這樣往往是走遠路。第一步一定是對整個的綱要有個認識，這時只是認識而不是做到。所以這段話最主要的教誡就在這裡，現在沒有做的、不能做的，就把它做為我所希望的願境——「境行果」的果，就是我們所願的。了解了世俗凡夫不理想的地方，同時也了解怎樣改善成理想的佛果，這就是我們所願的境界。不但自己去掉苦，而且還要幫一切人解決。
　　前面所說的這些道理，當我們聽見了以後，千萬不要說：「哎呀，這麼難啊，我不行啊！」他告訴我們非常巧妙的辦法：「是的！這就是我盼望的，我要的。」既然你要這樣的結果，就努力去修習這個因。只要在因上一步一步做上去，果自然而然就能得到。那麼因是什麼呢？集聚資糧、淨治罪障、廣發大願，這是我們最重要的關鍵，所以才一而再，再而三重覆地提。出家以後為三寶的事情忙，無非都是在集聚資糧，可是要記得一切都迴向無上菩提，否則就成為三世怨。
　　不管三者當中做哪一個，都必須要有正知見，否則做起來總歸是吃力得很，效果不大，乃至於空轉；反之依著正知見去做，慢慢的自然會相應。哪怕只是一念相應，那個時候自己就能感受得很清楚，這是千真萬確的事實。這也就是為什麼在講了這個道理以後，要把《了凡四訓》這一類書拿出來溫習的道理。僅管他求的目的只是很淺的世間福報，我們求的是最圓滿的佛果，但是他也用這個心，我們也用這個心，這個用心的行相是一樣，只是所見的深遠不同，如此而已。所以配合這個用心，然後照著正知見去做，的的確確無往不利。

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　　總的是六度萬行都必須修學，但對初學者來說，目前應如何修學呢？論中說：
　　現在應當以至誠心努力修行，對於能修的道品應策勵實修，暫時不能修的道品，則應作為發願的目標，對於能修習此等的正因，集聚資糧、淨治業障、廣發大願，由此不久將有能力修行。

論云：若不如是行，執自不知及不能行，謂於此等不須學者，自害害他，亦是隱滅聖教因緣，故不應爾。

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　　如果我們現在不能行，做不到，就認定自己不知道，也做不到，這就麻煩了。不知道就應該努力去求，不能行就要找到不能行的原因，慢慢地改善，這是我們現在應該做的。如果不知道或做不到，就說：「哎呀，這個不要去學了。」這是自害害他，也是聖教隱沒的因緣，最嚴重的莫過於此。
　　大家都嘆息說現在末法了，末法就是聖教隱沒，這是果，是我們感得的共業。換句話說在因地當中，就不重視這個而忽視它，乃至於認為自己不知道的就不要去學，不能行的就不要它。既然有這樣的因，當然感得這樣的果報。有很多人見到圓滿的教法，就歡喜得不得了，這說明他的因地當中就是這樣，遇到教法就覺得：「好啊！我要努力學。」還有一種是雖然見到了這教法是好，但是心裡就覺得很難，那當初因地當中種的就是這種心理，乃至於覺得不要算了，無非都是感得末法的因。
　　所以眼前果現起的時候，很容易檢查得出來，當時因地當中下的是什麼因。由於這樣的異熟，感得現在的聖教慢慢地隱沒；由於當時的等流，感得現在對這個境界時的心理狀態。現在我們幸運地了解了，唯一而且必須應該做的，就是告訴自己要努力，不知道的一定要想辦法知道，千萬不要說：「唉呀！這個好難呀！我現在不行呀！」應該這樣想：雖然難，但原來這個裡面還有這麼多內涵，它的好處有這麼大；我以前沒能好好做，所以感得現在還在苦惱，現在曉得了，趕快努力還來得及。雖然我宿生造了聖教隱沒的業，今天感得末法，但是總算還有一點點善根，在末法當中居然還能聽見這樣的圓滿教法，就憑這麼一點點最好的寶貝，如果這一生再不努力，還是覺得我不行的話，一放棄就完了，下次就沒機會了。
　　所以大家要常常記著，比如要考一個好學校真是千難萬難，當然如果你有本事考上狀元，那固然了不起，可是我始終有個感覺，第一名跟最後一名相比，最後一名卻來得更幸運，你們相信不相信？因為得哪一名都沒關係，總歸進去了，可是最末一名的話，那差一點就完了。要記住！現在我們就是最末一名，雖然以前沒有好好地努力，但是總算趕到最後一名，只要進到最好的地方，自己又肯努力的話，將來畢業的時候，你是可以趕上第一名的。我一再地用這幾個概念跟大家打氣，原因就在這裡。真正說起來，是給我自己打氣，因為我自己深深地感覺到，我跟你們打十分氣，我自己脹足一百分，法就有這個力量，你們不妨自己試試看，這個道理就是這樣。
　　當你還沒有做，心裡就只想退縮，那就完了。始終記住，事情還沒做，先打了退堂鼓，那就只有失敗的一條路。就比如打仗的時候，是絕對不能背對敵人打的，你逃得再快，人家看得清清楚楚，瞄準了一槍打不到，還有第二槍、第三槍，一直到把你打死為止，這不是很明白嗎？所以不要以為自己能夠逃得了。我小的時候看見人家捕雉，就是長得很漂亮的山雞，捕捉者要用特別的方法，就是用老鷹來捉牠。他先要養那個老鷹，老鷹的眼睛非常尖，牠在天上轉，一旦看見了山雞就追下來，山雞一看見老鷹就逃，打獵的人又放狗去追。山雞能飛，但是飛不快，牠又飛又走，最後實在逃不走了，牠只要看見前面一個草堆，就把頭縮在草堆裡，覺得安全了，可是屁股卻翹在外面。我們就是這樣，看見這麼難，覺得沒辦法，就把頭蒙起來不要看，這樣是不行的。自己覺得安全，你只是看不見敵人，敵人卻能看得清清楚楚，結果狗也來了，鷹也來了，註定會被抓到，所以愚癡相就是畜生的特質。
　　大家要記住這個道理，不要聽過了就完了，我們現在真正重要的就是經常思惟這種道理，能夠不斷地去思惟的話，這個力量就會加強，這樣就能自己策發自己。要曉得這一念的策發就是修行，修行沒別的就是這個，這就是你種下去的因。前面是無明之行，在識心當中薰習，種下一個識種子，現在得到了正知見，依正知見而行，行在哪裡？就是起心動念。前面跟無明相應的，覺得很難，不能做，這樣薰習下去是註定失敗的因；反之，現在覺得：「對呀，我無論如何要去做！」這個是跟正知見相應了，成功的因就放下去了。
　　事實上哪有不行的！十方三世一切諸佛，沒有一個例外，都是這樣過來的，我當然也是要這樣走。一切法都是性空緣起，沒有天生來就是佛，也沒有天生來永遠就是眾生，完全是看你種什麼因，就感什麼果。如果種下去的因是「哎呀！我不行！」這個因就是不行的因，既然不行，這個不要做，那個不要做，這個要退，那個也要退。結果你忙些什麼？就算在世俗當中也逃不了，一下張三跑來要麻煩你，李四跑來也要麻煩你，親戚要麻煩你，朋友要麻煩你，結果空忙一生，對不對？就算不做這些事情，你要不要吃飯？要不要睡覺？同樣地把一生辛辛苦苦的過去了，兩條路的結果是完全不一樣啊，這個我們一開頭務必要辨別得清楚。現在大家稍微一點困難就想退，如果前面這個道理不清楚不明白，固然沒有用，聽清楚聽明白了，不深思熟慮的話，等一下還是老習氣在轉，還是沒有用。所以要記著！因下對了以後，還要繼續策發它滋長，所以在前面的共道——共中士、共下士，那時候都要一一取來修習。
　　我們現在了解在十二因緣當中，能引的因是怎麼樣經過後面能生支來引發它。世間錯誤的概念引發的是生死輪迴，拿世俗常常講的一句話：「君子樂得為君子，小人枉自為小人。」這是說我們能夠修行就像是憑空得來的大好機會一樣，如果不修行就真正冤枉了自己，因為不修行並不是真正的省力，你還是必須這麼忙，這是很明白的事實。假定不修行，一天到晚都能很快樂，以後還能升天，到時候佛果從天上掉下來，如果這樣的話，那誰都不願去忙這些事情，但是事實上你不修行只有墮落的分！所以我特別要多說幾句，雖然是很淺近的話，可是這個道理卻是很實在的。
　　我們現在總是覺得要弘法，但如果不如理去做的話，反而使聖教隱沒，不弘則已，越弘越壞。所以真正要弘法的話，一定要自己有正確的了解，然後如理去行持，否則說什麼都是空話，這是不可以的啊！

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　　如果沒有這樣行持，而執著自己不了知和不能行持，就認為這些不必修學，這是自害害他，也是令聖教隱滅的因緣，所以不應如此。

論云：《集經論》云：「觀察無為厭有為善，是為魔業。知菩提道而不尋求波羅蜜多道，是為魔業。」

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　　現在進一步說明，我們想要跳出生死輪迴，得到涅槃寂靜的無為法，在觀察了無為以後，對世間一切的有為善就覺得厭患，認為都不要了，這個是魔業。如果前面已經了解了真實的經義，到這裡就不會誤解。前面說觀察無為的這個慧，一定要以方便攝持。有方便攝持之下，雖然行智慧行，但是不會厭患有為。所以菩薩雖然在生死當中，但也不厭患生死，這是菩薩的方便行，所累積的是福德資糧。同樣的，這個方便因為有智慧攝持，所以不會沉淪在有為當中，這一點是我們要了解的。所以這一段的辨別，對我們修學大乘佛法的人來說太重要了。實際上大乘佛法是我們最後必須走的，不管你眼前走的是哪一個法門，只有這一條路最省事、最直接、最方便。如果不了解這個，想討一點便宜，急於取證，結果是走了很多冤枉路，也只是如此而已。
　　下面是「知菩提道，而不尋求波羅蜜多道，是為魔業。」要求菩提道，那就要從六度萬行當中去行，假定不這樣做的話，那也是魔業。假定前面經上所說的是對的話，那這些都是分別，無分別才是菩提，所以你什麼都不要思惟，也什麼都不要做，就能成就了。那後面這段經文不都錯了、矛盾了嗎？實際上不矛盾，經過現在這樣一解釋，道理就非常清楚。所以真正的學一定要配合經論，佛說的大小性相顯密，絕對不會有衝突，如果覺得有衝突了，那一定是我們的知見有問題。而這個知見是修行的第一步，一開頭的知見錯了以後，最後總歸錯。所以我們現在不要急著去修，先把正知見掌握住，但是這也不是說不要行，如果沒有行的話，正知見根本談不到。先從能行的地方下手，朝著最高的願境，如理地一步一步上去，自然能夠越來越提昇，最後圓滿。

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益西彭措堪布廣論講記
　　《集經論》中說：「觀察無為而厭離有為善行，是為魔業；了知菩提道而不尋求波羅蜜多道，是為魔業。」
　　對此，《四家注》解釋為：觀察空性而厭離福德資糧，是為魔業；了知菩提道的方便行品修習，卻不尋求波羅蜜多道之見，也是魔業。
　　因此，欲求無上菩提卻不修習六度，與《集經論》的論義相違。

論云：又云：「若諸菩薩離善方便，不應勤修甚深法性。」

日常法師廣論淺釋
　　這地方更直接說明，真正要走這一條直路的大乘行者，如果沒有善巧方便的話，不應該也不可以努力專求這個甚深法性——空性。如果了解這一點，有很多人要求大徹大悟，這個時候就要檢點一下，自己是不是已經發了大菩提心，有了方便作為它不共的種子？是不是已經集聚足夠的資糧？如果這都有了，進一步的確非要修習這個甚深空性不可。否則，雖然有這個大心，自己卻沉淪在生死當中，如何能去救人？如果這個不共因沒有的話，就算是大徹大悟等等，它還只是共因，而且這樣已經走上了二乘的岔路去了。

日常法師廣論講記
　　

益西彭措堪布廣論講記
　　論中又說：「如果諸菩薩遠離了方便，則不應勤修甚深的法性。這是明示不能離開方便而修習法性。」

論云：《不可思議秘密經》云：「善男子，如火從因燃，無因則滅。如是從所緣境心乃熾然，若無所緣心當息滅。此諸善巧方便菩薩般若波羅蜜多遍清淨故，亦能了知息滅所緣，於諸善根不滅所緣，於諸煩惱不生所緣，安立波羅蜜多所緣，亦善觀察空性所緣，於一切有情以大悲心亦觀所緣。」

日常法師廣論淺釋
　　這個文字看看很容易懂，但是這裡的意義卻是非常重要。就像火，要燒火一定有它的原因，不會憑空生起火來。比如燒木材的火、燒汽油的火、電爐的火等，一定都有它的因，才能夠燒起來，沒有因的話，火是不會著的。現在我們心裡邊也要有一種猛利的行相去修學，這是從所緣的境策發的。就是說心裡面緣一個對象，策發內心的好惡，如果很強烈的話，就叫作熾然。如果你歡喜這個東西，這個叫貪心熾燃；如果你討厭這個東西，起了可怕的瞋，這個叫瞋心熾燃；再不然的話，就是癡心熾燃，不過這個癡心熾然，通常我們感覺不到。
　　「若無所緣心當息滅」，如果沒有所緣的對象，心是生不起來的，所以當我們對一個境相一點興趣都沒有的話，哪怕是早晨剛起來，你也會坐在那兒直打哈欠，沒有一點味道。反之，如果這個東西很有味道，例如一個很好看的電視節目，哪怕你忙了一天，晚上要睡覺了，可是一打開電視，叫你早一點休息，你會說：「哎呀，沒關係。」對不對？我們大家都有這個經驗。
　　在前頭我曾經跟大家說過，聲聞、緣覺在空性當中，生不起菩提心來的原因，是因為他發心修行的目的，是透過了解世間的行相原來痛苦得不得了，是為了息苦去找苦的因，找到了苦因之後，如果能把它去除掉了，苦果自然也就沒有了。結果發現苦的因在煩惱，而煩惱生起的根本原因在我執。他修行了以後發現我沒有了，所以心所緣的境也沒有了。本來為了這個「我」一直忙，這個放不下，那個也放不下，現在我既然沒有了，還有什麼東西可緣？心當然跟著也就沒有了。這是為什麼前面說，沒有善方便不能修甚深空性的原因。一旦證了空性，心所緣的對象沒有了，那個心就息滅了，生不起一點好樂心，這是二乘所以必然會沈空滯寂的原因。
　　所以我們儘管說要修大乘，卻只忙著把自己的問題解決，這實在是很糟糕的。現在修行只有兩條路可走，你如果要究竟圓滿解決問題，得到無上菩提，就不是單單把這個問題找到就可以。而如果先尋求空性的話，到那個時候推動的力量就消失了。這個推動你的內心行相是一種「欲」，這不是世間的欲，世間的欲是三毒，而佛法的欲是善法欲，「欲為勤依」，有了這個善法欲，才能夠精進，而有了精進才能夠圓滿一切資糧。現在你善法欲沒有了，換句話說，再好的東西，好像天上的衛星，跟我有什麼關係啊？就像肚子餓得要命，趕快吃飽了，好舒服！躺在那裡睡覺要緊，管他天上衛不衛星。就是這樣。
　　所以在沒有修得空性之前，第一個要把大菩提心提起來。前面告訴我們，發大菩提心的因雖然很多，而這裡面最殊勝的是大慈悲。在還沒有證空性、證勝義菩提之前，一定要先發世俗菩提心的原因也在此。你自己覺得苦，再推己及人，看見一切眾生都苦，於是想要解決一切眾生的苦，真正發起夠量的大慈悲心是全看不見自己的，所以感受不到自身所受的苦。所有眾生的苦受沒有一點點遺餘的都要去承擔起來，所有任何一點點的快樂都捨給別人。為什麼他能這樣做？因為他心目當中，全部的所緣是救一切人，他就一直忙這個事情，然後再去證得空性，那時雖然他見到沒有我，沒關係，要救眾生的大悲心還在繼續推動他，那就好了。平常他要救人，因為有實執，所以會痛苦不堪；一旦證了空性，發現痛苦本身是空的，救人的願力，就不再有任何障礙。
　　我們之所以不能幫助人，是因為這個「我」沒空掉，但是如果沒有修方便分，「我」一空掉，推動我們的力量就沒有了，那就完了。所以在還沒有修空性之前先要幫助別人，使心裡面所有的想法都在幫助別人，然後再進一步去修空性。結果會發現，你沒有修空性之前去幫助別人時，東西給了別人會苦，自己受了苦也痛苦﹔證了空性以後，發現原來「我」是空的，自己身上苦的感受空掉了，所存留的純粹就是幫助別人的心，所以你越證勝義自然而然行持利他的力量就越來越大，跟聲聞二乘恰恰相反，這是非常重要的概念。所以說發大菩提心的因有多種，但是最最結實、堅固的，就是大慈悲。所以大悲心對大乘道而言，初、中、後都很重要。初重要推動你發菩提心，中重要推動你去救人，等到你證得了空性以後，自己沒有任何罣礙，而由於以前修心所緣的眾生，仍然在苦海當中，那你的大慈悲心自然就會越來越任運。
　　前面力量不夠強是因為你救人的時候還會覺得苦，現在苦拿掉了，換句話說，發心的障礙拿掉了。就像燒柴火一樣，剛開始燒的時候柴火裡還有水氣，現在水氣燒乾了，火勢就越來越旺，就是這個道理。所以這幾句話是非常重要的關鍵！現在我們不必急著去修，如果能先把已經知道的這些概念，經常在心裡思惟觀察的話，大乘的根性無有不堅固，無有不生長，是自然而然會朝這條大乘道去走的。你不要憂愁，也不必求，佛自然會來接引你，而且非接引你不可。為什麼？很簡單，佛的目的就是要接引我們，可是自己退縮的話，就沒辦法救了。
　　所以佛一再說：「我無量劫以來精進修行，目的無非要接引你們成佛。但是偏偏你們自己心裡面就縮得這麼小，老是以為『我不行！我不行！』」如《法華經》所說，小根小草固然不可以，中根中草、大根大草都不行，要怎樣的根器才可以？大樹。你是大樹的話，佛高興得不得了，他的目的本來就是要助長你嘛！那有不救你的道理，這個道理很清楚、很明白！所以前面講皈依的時候，告訴我們外支已成，只是缺乏了內支。現在就了解所說的內支原來在這裡，前後是互相呼應的。越學到後來對前面的道理會越明白，修的時候就越起勁。透過如理地修持，障礙淨除了，自然而然力量會越來越增加。
　　那些修菩薩道而且能善巧了解的人，由於這個道理完整而清淨，以他的智慧與正確的認識，就能夠了解「息滅所緣」——哪一些東西是應該息滅的。清淨是指息滅了煩惱，把跟出離不相應的息滅了。但是「於諸善根不滅所緣」，策發他善根的所緣境他不會去滅。由於息滅煩惱所緣，所以在生死當中不為生死所纏；而對善根不滅所緣，所以儘管息滅了煩惱，也絕不會沈空滯寂。這是由於善根所緣的對象，要救一切眾生的願力非常熾燃。所以下文說「於諸煩惱不生所緣」，曉得煩惱不對，要把它息掉。「安立波羅蜜多所緣」，對於所要修的菩提心及布施等諸度，能夠善巧地安立，也能夠善巧地觀察空性，並且對一切有情以大悲心善巧地觀為所緣。所以心裡面始終所觀所緣的都是善法，結果善法的火是越來越熾燃、越來越猛。所以菩薩的智慧火的的確確能燒一切的，就是靠這個。
　　以我們現在來說，雖然沒有很深入了解許多，空性等等也談不到，但是可以拿我們所學習的正知見對境決擇，不是閉上眼睛不看，而是善巧地了解了以後，看我們該看的那一面。對平常引發我們貪的境界，就曉得這個原來是大冤家；引發瞋心的，也了解它是大冤家，這個冤家不在外面的境界，而在自己的煩惱。所以引發我瞋心的境其實是成就我的忍辱，真正要息滅的是內心這個境相；同樣，要去掉貪也不是除去外境，而是內心的這個境相，這要分得非常清楚。

日常法師廣論講記
　　

益西彭措堪布廣論講記
　　《不可思議秘密經》說：善男子！就像火是以因而燃燒，無因便會息滅。同樣，以所緣境，心才熾燃；沒有所緣，心便息滅。這些善巧方便的菩薩因為般若波羅蜜多清淨的緣故，也能了知息滅所緣，於善根不滅所緣，於煩惱不生所緣，安立波羅蜜多所緣，也善觀察空性所緣，於一切有情也以大悲心觀所緣。

論云：此中別說無緣有緣，當善分別。如是煩惱及執相縛當須緩放，學處之索則當緊束，當壞二罪，不當滅壞諸善所作。

日常法師廣論淺釋
　　對於什麼不要去緣，什麼是應該緣的，我們應該善巧分別。所以煩惱跟執著這一種繫縛，我們要慢慢地放掉它，這不是一口氣能做到的。了解了道理，就在事相上面慢慢練習，否則懂得了道理也沒有用。所以真正懂得了道理以後，這個境界對你不但不損害，反而有幫助﹔反過來說，如果沒有境界來幫助你，懂得了道理也是空話。如果說睡在那裡就能解決煩惱的話，那天下的人都是佛了，而修行不應該是輪到我們，應該是豬，一天到晚吃飽了睡在那裡，牠一點煩惱都沒有啊！哪有這樣的事情。所以懂得了道理以後，境相現起正是你學習的機會，也許以前碰見這個情況你瞋心就現起來了，現在知道問題不在對方，而在我內心當中不如理地分別，這個時候只要把煩惱淨化，就能清涼，這個前面都講過了。淨化煩惱要依正確的認識如理去行持，所以說「學處之索則當緊束」，為了要滅煩惱，唯有靠你努力修學。現在我們該放的不放，不該放的放掉了，因為覺得很難而不學，把學處之索放掉了，結果為煩惱所縛。你如果如理去做的話，「當壞二罪」，遮止兩種應該對治的罪——性罪及遮罪，遮罪是指學了戒以後，戒上告訴我們不要做的，性罪是指本性就是惡的這一種行為。「不當壞滅諸善所作」，好的事情千萬不可以壞滅它！像前面講過，有的人說不要分別，只要安住在無分別中什麼都不要做了，絕對不是這樣的，這地方說得很清楚，絕對要廣學六度。

日常法師廣論講記
　　

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　　此處分別宣說了無緣和有緣的道理，應當善加分別。如是，煩惱和執相的束縛應當放鬆，學處的繩索則應緊系，不能毀壞戒律。應當摧壞兩種罪（自性罪和佛制罪），不應滅壞諸多善行。

論云：學處繫縛與執相縛，二事非一，護律緩放與我執縛緩放，二亦不同。

日常法師廣論淺釋
　　「學處」跟「執相」，這兩樣綁的內涵是不一樣的。一個是把我們繫縛在生死之中，一個是像在海中，靠救生索把我們拉起來一樣，這個繩索要牢牢地綁在我們身上，也許拉得很緊，使我們很痛，但千萬不要放掉，這個是最重要的。所以學處要綁得越緊越好，而煩惱漸漸地要把它拿掉，這兩件事情要分得很清楚。
　　眼前我們不了解心裡的行相，雖然同樣是忙得透不過氣來，可是要弄清楚，透不過氣來，忙不過來是忙什麼？如果忙修學佛法，咬緊牙關不要放；若是忙世俗煩惱的事情，再好的事情也要趕快丟；所以說這兩個東西是相反的。要放掉的東西也是一樣，「護律」我們要認真保護律，這個不要緩，對我執、煩惱則要慢慢地放掉。所以對這個持律的放鬆，以及我執的放鬆，這兩個的不同要辨別清楚，不要混為一談，不要該放的沒有放，不該放的放了。

日常法師廣論講記
　　

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　　學處繫縛和執相繫縛不同，護律緩放和我執縛緩放也不相同。（即煩惱和執相繫縛必須放鬆，對學處及護律繫縛不應放鬆。）

論云：一切種智由多因成，僅一一因非為完足。獲妙暇身，本當從其種種門中而取堅實，若說一石驚飛百鳥，修道一分不修餘者，當知是遮二資糧門不善惡友。

日常法師廣論淺釋
　　真正要成就無上佛道，具足一切種智，要有很多原因，單單一部分的因絕對不夠，現在我們很難得的得到了這個美妙的暇滿人身，真正重要的是從各方面去取堅實。這是一開頭就要知道的，否則以這暇身忙不相干的事情，太可惜啊！現在大家常常說：「哎呀！現在末法了，不行啦！」反過來說，末法了我們居然還能夠得到暇滿的人身，這比在什麼時候都可貴。就像你考學校考了最末一名，居然被你考上了。得到暇滿的人身，別的事情是千萬不可以再忙，尤其是出了家了，還忙不相應的事情，那太對不起自己。而且我們不是說要去救人嗎？如果不從這個地方救起，那都是開玩笑。你難得的得到這個可以救人的工具，還去忙世俗的事情的話，那叫救人嗎？因此不管是自利、利他，對於什麼是堅實，什麼是不相干的，這要分得很清楚。
　　古德們固然是如此，近代的大德也是如此，我們先看看虛雲老和尚，他父親做官，兩房就只有這麼一個寶貝兒子，他仍然跑去出家，實際上，這才真的是自利、利他。印光大師也跑去出家，他哥哥把他抓回來，他又逃掉了。至於弘一大師，他是中年出家，以前他是一個非常有才華的人，一出家以後，家裡人不管怎麼去找他，在任何情況下就是不理，他認為既然出去了，就應該當他死掉了。這些古德們並不是亂來，而是我們先要了解，怎樣才是真正地對自己有利，怎麼樣才是真正地幫人家忙。我們的眼光應該放遠大，因為人無遠慮必有近憂，看到遠大的目標，眼前的小事情就擋不住你，否則我們總歸只看見眼前小小的利益，大的害處就看不見了。世間東西都是糖衣毒藥，雖然吃進去是甜的，但是把你毒死了。而得到了暇滿人身應該忙些什麼？本論先從下士、中士引導我們，但真正的目標是求一切智智圓滿佛果。因此要學種種方便善巧，不是隨便學一樣東西就可以的。這並非叫我們樣樣做，現在我們也沒辦法全做，要做的一定確是眼前該做的，要了解的也必定是目前應該了解的，這個始終要分別得很清楚。
　　有的人說，只要做了一樣，就樣樣有了，等於丟一個石頭一百隻鳥統統驚飛掉了；同樣地現在修道只要修了一分，其他的就可以不要修了。這也是個大錯誤，這兩個譬喻是不相應的。宣說這種概念的就是不善惡友。我們現在真正要修的是福智兩種資糧，這需要廣學多聞，現在居然有人說只要修一分，其他什麼都不要，所以說是惡友；真的對我們有最大影響的就是這些人。
　　說到這裡，我們不妨引《金光明經》上面的公案來說明：佛世時有一天帶了一些人到一個地方去，到了以後，就叫舍利弗尊者讓大家安住，然後加持這個地。當時地就裂開放光，湧出一個寶塔，佛就繞著這個寶塔，對它禮敬。在當年繞塔是最恭敬的禮，佛成了佛了，居然對那個塔這麼恭敬地圍繞，大家非常驚訝，問佛陀說：「您老人家怎麼禮這個塔？」佛說其中有大因緣，最後叫舍利弗尊者把塔打開來看，裡面有舍利，就是遺骨，舍利弗一看就說：「這個一定有什麼大因緣？」「一點都沒有錯！那是一位菩薩當年精勤修學，現在證了果，就是我。」當年修學的因緣就是捨身餵虎那段緣起。假定佛陀他不需要修學波羅蜜多，只要在定當中這樣想想就可以成佛的話，他在因地當中這樣捨身應該做錯了。在證了果以後，他一定會指出說：「我因地當中做錯了，你們不要做這種傻事。」不會這樣一再地讚歎說，他之所以能夠成就，就是這樣做的。他也不會提到，當年有哪些人一同發心，可是因為他這樣的精進勇猛廣行六度，難行能行，所以超越那些人多少劫先證果。
　　所以我們的確要多看經教，才能夠真正地會通，要不然很容易誤解，以為任何分別都沒有用，只要到大徹大悟了，然後安住在空當中，那就好了。錯了！在某一個階段非修空不可，那是千真萬確，沒有這個是不能成就的，但是單單靠這個也不能成功。所以《大智度論》或是《雜譬喻經》上面有這麼一段公案，有一個鄉下人進城，有一次去吃東西，覺得味道非常好，心想：奇怪，同樣東西為什麼他的這麼好吃，我的這麼不好吃？城裡人告訴他：「我這裡面沒有什麼特別，只是加了鹽。」就拿鹽給他看。他想這個鹽這麼好吃，那別的不要了，抓了一把鹽就吃，結果又苦又鹹。現在我們就像這個鄉下人一樣，把鹽加在菜裡的話，那味道好得很，這就是智慧所攝的方便，但是你現在說不要方便，就是菜不要了，單單吃鹽，那就完了。這兩者當中的關係，一定要弄清楚。

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　　一切種智是由多種因所成就，只是一一因並不足夠。獲得善妙的暇滿人身，本應從種種途徑攝取實義，然而，若說以一石驚飛百鳥，僅僅修習道的一分而不修其餘，應知這是阻止趣入二資糧門的惡友。
　　「一石驚飛百鳥」，比喻由修一因而圓滿佛道。

論云：又大小乘，亦是修時學不學習無邊資糧，曰少分乘及曰小乘，二是異名，少分義者是一分故。現在劣果飲食等事，尚須眾多因緣成辦，而於士夫第一勝利，欲修成佛，反計一分而為完足，極不應理。果隨因行，是諸緣起法性爾故。

日常法師廣論淺釋
　　大乘小乘的差別，不只在於發心，發了心以後的修學也包含在內，大乘是集無邊資糧，小乘不是，所以也叫少分乘，只學一點點，這兩個名稱雖然不同，內涵是同一個。眼前一點小小的事情，都需要很多因緣才能夠成功，譬如很簡單的燒飯都還要很多的條件；其他任何事情，就像造房子、衣食諸因等沒有一個例外的。現在要成就最無上的大果，反而以為只要一點資糧就夠了，那是絕不合理的！要曉得這個果一定是跟因相應的，緣起法性即是如此。所以千萬注意，絕對不要認為，現在這樣就算了，就滿足了，要一再地辨別這一點。在修行的時候，的確要一門深入，直到把握住了，再從這個地方步步上進。每一個時候一定是只跨一步，不是說一跨就跨個一百步，這個絕對不可以，但是心裡面千萬要注意，目標一定是要最究竟的。這兩者也要辨別得清楚，如果含糊的話，那自己就會完全走錯了。

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　　而且，大小乘也是以修行時是否學習積集無邊資糧而區分的。說「少分乘」和說「小乘」，只是名稱不同而已，因為少分之義即是一分的緣故。
　　從反面推理：之所以說一者是大乘、另一者是小乘，必定是由修因的差別所致，即大乘修因圓滿，小乘修因不足；否則，若修因相同，怎麼能安立大與小的差別呢？因此，成佛的大乘，其因決定是修積無邊資糧，並非以少分資糧便能成佛。
　　現在即便成辦下劣的果實、飲食等事，尚需積聚眾多因緣，然而對士夫第一勝利的欲修成佛，反而認為一分因緣就已足夠，這是極不合理的，因為「果必定隨著因行」是緣起法的規律，法爾如是。
　　為了一口飲食，我們都肯一絲不苟地積聚水、火等因緣，為何對於具最大利益的成佛卻不知道積聚圓滿的因緣，而僅以一分因緣就滿足呢？

論云：《悲華》於此密意說云：「少分成少分，一切成一切。」《如來出現經》云：「若諸如來出現於世，非一因緣，何以故？最勝子，諸如來者要以十億無量正因，乃能成辦。何等為十，謂以無量福智資糧圓滿正因。」乃至廣說。《無垢稱經》亦云：「諸友伴，如來身者從百福生，從一切善法生，從無量善道生。」如是廣說。龍猛菩薩亦云：「若佛色身因，如世間無量，爾時法身因，如何而可量。」

日常法師廣論淺釋
　　成佛要具足十億無量的正因，所謂「十億」，是指無量無邊的福德資糧、智慧資糧，而且這兩樣東西不但要正確，還要圓滿。這在經上面說得非常詳細。
　　另一本經上也說：要曉得這個如來的報身是由百福而生。這個百不是一百，而是指所有的福德沒有一樣不圓滿的，所以說從一切善法生、從無量善道而來。佛的色身是「有量的無量」，尚且需要無量無邊的世間法來成就，法身是「無量的無量」，怎麼可以拿我們眼前的一點點來衡量，那是無量無邊的。所以果既然是這樣，因怎麼可以少。

日常法師廣論講記
　　

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　　針對這一密意，《悲華經》說：「少分因緣成就少分果，一切因緣成就一切果。」
　　《如來出現經》說：「諸佛並非僅以一個因緣而出現於世間。為什麼呢？最勝子，諸佛需以十億無量正因才能成辦。何等為十？所謂以無量福智資糧圓滿的正因。」乃至一一廣說。
　　《無垢稱經》也說：「諸友伴！如來之身是從百福出生，是從一切善法出生，是從無量善道出生。」如是廣說。
　　龍猛菩薩也在《寶鬘論》中說：如果諸佛色身之因，如世間無量無邊一般不可計量，爾時具二種清淨的法身之因（智慧），又怎麼能計量呢？因為無邊之故。
　　以上引經據典證明：須以無量因緣才能成就佛道，僅僅以一分因緣並不足夠。
　　全知麥彭仁波切說：「如是諸如來者，唯以利他大悲圓滿無量福德之因而得成就，故說『是福等流』。」

論云：如是方便智慧，以六波羅蜜多總攝修學者，如前所說是諸密咒與波羅蜜多二所共同。諸大咒典釋諸宮殿及中諸尊，盡其所有，一切皆是內心德時，數數說為六波羅蜜多，三十七菩提分，十六空等圓滿波羅蜜多道故。

日常法師廣論淺釋
　　現在我們了解了，佛法是這樣的無量無邊，一一收攝起來，最後歸納成二樣東西：一個是方便，一個是智慧。以大綱提起來，就是六波羅蜜多，也叫六度萬行，這個內容就把我們所要學的統統包含在裡頭了。這個是不管顯教、密教都要共同學的，這個概念要很清楚，這很重要。
　　以顯教來說，當然絕對是這樣，那麼在密教的經典當中，所說的修法是什麼呢？宮殿就是所謂的曼達拉，換句話說就是佛的淨土，裡面有種種的本尊、眷屬、佛菩薩、護法等等。那些都是你內心如理地修行而生起來的，所以佛法叫作內明。這「內心德」說明了，外面的境界我們一下子沒有辦法轉變過來，但是當面對外面的境界的時候，第一步內心如何不要被它所動，才能夠進一步透過轉心去轉化它。所以實際上也可以說，淨土中諸佛菩薩等都是唯心所現。《華嚴經》上面說：「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」這一句話說明了心如工畫師，任何東西無不是我們從內心上面而安立的，所以要修學的就是六種波羅蜜多；其下又廣分作三十七菩提分、十六空等等，把這些都圓滿就是圓滿了大乘道。這個大乘道波羅蜜多的意思就是渡彼岸，從生死的苦海渡到解脫那邊去了。

日常法師廣論講記
　　

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　　如是「方便和智慧以六波羅蜜多總攝而修學」，如同道前基礎「教授殊勝」中所說，是密乘和波羅蜜多乘的共同之處。
　　因為波羅蜜多道的體性無餘攝入密乘，故對於波羅蜜多的意樂——發菩提心和行為——修學六度，密乘行者也須依止。《勝金剛頂續》云：「縱為活命故，不應捨覺心。」「六度彼岸行，畢竟不應捨。」
　　各大密續解釋「無量宮殿」和「諸本尊」，盡其所有，一切都是內心之功德時，數數宣說是為六波羅蜜多、三十七菩提分、十六空等圓滿波羅蜜多道的緣故。

論云：故除少數補特伽羅差別，以諸欲塵為正道等，與波羅蜜多所說略有取捨，當知諸餘唯是共學。

日常法師廣論淺釋
　　至於密法中有一些特別善巧的殊勝法門，是以煩惱為道的，比如說現個貪相、現個瞋相或者癡相，都有它特別的道理。這個跟我們顯教這樣次第走上去，稍微有一點不一樣。除此以外，其他都是共同要學的，其中尤其是大菩提心的基礎，為顯密所共，是絕對不能少的。

日常法師廣論講記
　　

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　　因此須知，除了少數「由於補特伽羅的差別而以欲塵為正道等」和波羅蜜多所說稍有取捨的差別之外，其餘唯是共同的學處。（詳見宗大師《密宗道次第論》）

論云：若以上說而為種子，善思惟已非一分道，於全分道未獲定解，則不能知大乘總道。

日常法師廣論淺釋
　　對於上面所說的這個不共的因種，必須要能夠認識，而且善巧思惟。這個善思惟在修行中特別重要，因為不但要認識，而且還要善巧思惟，並得到決定勝解，否則的話，聽到的時候好像是有，但是書本一闔也就沒有了，這會讓我們始終走到遠路上去，吃盡冤枉苦頭。善思惟之後就會了解，絕對不是一分道就可以了，假定對整個圓滿的道體沒有獲得定解，對大乘佛法真正的原則綱要也就掌握不住，修行更無法得力。所以我們始終應記著這一句話：在末法時代，能夠得到暇身，又遇到這麼圓滿的法，我們是多麼幸運啊！
　　最近有兩位同學告訴我，覺得要走上去很艱苦，但是心裡一轉過來，就自己策勵：不管再怎麼艱苦一定要克服它。結果，剛開始是有一點辛苦，到後來發現，克服了這個困難之後，心裡非常快樂。實際上一點都沒錯，不是別的，就是自己心裡面的煩惱在障礙自己，還沒有做就已經畏畏縮縮。反之，你一旦告訴自己，我什麼都不怕，這個心真的提起來的話，的的確確沒什麼好怕的。就像小孩子怕鬼一樣，到了晚上心想：哎呀！鬼來了！就害怕得要命。其實外面並沒有鬼，就算真的有鬼也不用怕，鬼就像我們現在能看見的人一樣，也是六道眾生之一，有什麼好怕的。在世間不只是怕鬼，我小時候看見很多狗啊、羊啊、什麼的就很害怕。現在想起來真的好有意思，其實牠也怕你，牠站得遠遠的在那兒叫，看你不敢走過去，牠就逼上來了；如果你心裡面不怕，乃至於站起來瞪牠一眼，再向前走，牠就夾了尾巴逃走了。我們修行也就像這樣。
　　前面說世間的敵人，你把他打退了，他還會來；煩惱這個敵人，你一旦如理地降伏了它，就絕對不會再來的。以前是我們自己太差，好在現在幸運地懂得了這個道理，就一定要想辦法去克服。

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　　如果以上述內容作為種子善加思惟之後，便知：並非對一分道而是對全分道體沒有獲得定解，則不能了知大乘的總道。

論云：故具慧者，當於此發堅固定解，由多門中漸增大乘種性堪能。

日常法師廣論淺釋
　　所以我們對此要生起堅固的定解。第一個要正確地認識，然後不斷地思惟，直到確定不移了才算堅固。所以次第是——沒有生起的要生起，生起了要堅固。要想做到這樣的話，應該由多門中（各方面）漸漸增長種性，使得內心於大乘堪能。現在我們很明白自己不堪能，乃至於不認識，這幾句話就說明了我們凡夫的確沒有這個力量，但也正因為如此，所以要來學。如果你有這個力量，還來學它幹什麼？所以千萬不要說：「我不行呀！」應該這麼說：「我還不行，所以要努力。」那就對了，了解自己不行，然後好好去學，學了以後，好好地照著去做，所以說「漸增」。所有的修學都是這樣來的，絕不可能一口氣就一步登天，沒有這樣的事情。
　　總結上面是說明發了心以後應該怎麼學。第一、為什麼要修學處。第二、修學的內容當中福德、智慧兩分應同時具足，單單一分不能成佛，關於這一點特別重要。真正每一個理路辨清楚了，那個時候才開始談修，這個次第始終要很清楚，到時才不會走冤枉路。平常我們一般人的現行就是馬上就忙著要去修了，次第根本都沒摸清楚，這樣即使修了也一點用場都沒有；自己都不清楚，還要幫助別人，那更是不曉得錯到哪裡去了。所以要把每一部分都分辨清楚了，這是第一步。

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益西彭措堪布廣論講記
　　因此，具慧者應當對此發起堅固的定解，由多種途徑逐漸增長大乘種性的堪能。

【科判】第三解釋學習學處次第分二：一、於總大乘學習道理，二、特於金剛乘學習道理。初中分三：一、淨修欲學菩薩學處，二、修已受取佛子律儀，三、受已如何學習道理。　今初

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　　所需要學的大乘，一共分成二個：一個是普通的顯教，一個是密教。本論厚厚的好幾百頁，但對於金剛乘的內涵根本沒談到，後面真正講到金剛乘時也只有幾句話，其中是說顯教的基礎有了之後，如果願意進一步學下去，那一定要走這個特別的路子。這時才談到一點金剛乘，在這個之前，完完全全都是談大乘的根本。而其下腳第一步則是從下士開始，這是現前增上生，不管你求世間的好處也好，求往生、求自己解脫也好，禪、淨、律、密沒有一個例外，主要的根本觀念、基礎都在這裡。
　　現在這裡大乘又分三部分，先看第一、淨修欲學菩薩學處。

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　　首先應修欲學之心，至心發起欲學之心後，再受取菩薩律儀，之後應學六度四攝。因此，「修欲學心」、「受菩薩戒」、「學習六度」三者，前前為因，後後為果。

論云：律咒二中，若先未受各各律儀，不可聽聞所有學處。此不同彼，此諸學處先當善知，淨修相續，次樂受者，乃可授與諸律儀故。

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　　發了心以後不是馬上要去廣行六度，要先學菩薩學處。學處就是戒，了解了菩薩戒以後再受菩薩戒，受了戒後再廣行六度。「律」就是別解脫比丘戒，「咒」就是密乘。沒有受比丘戒前，比丘戒不能聽、不能學，同樣，沒有受密宗的灌頂，則密宗的戒不能聽。但是菩薩戒不一樣，在沒有受戒之前，應該先好好地了解道理，然後認真去淨化修習你的身心相續，等到你有了把握，內心上也生起絕大的好樂，那個時候才授予菩薩戒。正規受菩薩戒，不是大家一起照本宣科受一下就是了，一定要先有正確的認識；所以出了家的沙彌先要學習一段時間後，再去受比丘戒，有了這個根本之後再受菩薩戒，是這麼一層一層來的。

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　　別解脫戒和密乘戒，在未受戒之前，不准聽聞戒律學處，原因是受戒前聽聞的負作用大於必要。菩薩戒則不同，未受戒之前，先應善加了知學處，在相續清淨而愛樂受菩薩戒時，才可以授予菩薩律儀。

論云：如〈菩薩地〉云：「欲受菩薩淨戒律儀，先應為說菩薩法藏摩怛履迦。其中所說菩薩學處及犯處相，若慧觀察自思擇已至心愛樂，非為他勸非為勝他，當知是名堅固菩薩，堪受菩薩淨戒律儀，如受戒法，彼亦應受亦應授彼。」

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　　〈菩薩地〉上說：如有人想受菩薩戒，先應該好好的開導他，為他說「菩薩法藏摩怛履迦」，就是菩薩法藏中的菩薩學處，詳細說明什麼是該學、什麼是不該學，不該學的而學就是犯了。學了以後，以智慧去觀察、思惟決擇，到「至心愛樂」的程度，就是覺得這個很好，一定要去學的那一種心情。不是因為別人勸說：「菩薩戒很有功德，去受沒關係啦！」以這種無謂的人情就去受；有太多人是在這種狀態下受戒的。還有，「非為勝他」。現在有人這麼說：「身為白衣，要出去做一些佛法的事情，不受菩薩戒是不可以的。」有人就因此而去受菩薩戒。當然，要學菩薩就非要學菩薩戒不可，那是對的，但是如果是為了其他的理由而去做的話，那有問題，這是我們要了解的。無論如何，對種種子、結結緣來說都是好的，所以我們總是隨喜讚歎；但是你如果自己有正確的認識而至心好樂，這樣叫做堅固菩薩，這樣才不會失壞。這一種人才是真正可以受菩薩淨戒律儀，要如法去受戒，而老師也應該如法地告訴他。

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　　如〈菩薩地〉說：為了讓求受律儀的菩薩內心堅固，應在傳授律儀之前，為他宣說菩薩法藏論藏，即〈菩薩地〉中所說的菩薩學處及犯處之相，讓他觀察自己能否修學。若他以智慧觀察自己堪受律儀且至心愛樂，並非不愛樂而僅由他人勸導，也不是為了勝過他人，當知是名堅固菩薩，堪受如是淨戒律儀。按照受戒之法，他也應受取菩薩戒，也應為他傳授菩薩戒。
　　因此，受菩薩戒的心態必須至心愛樂，而非他勸或為了勝過他人。

論云：故先了知諸所學處，為作意境。若於學處至心愛樂，修欲學已，次受律儀則極堅固，是善方便。此及下文二處宣說，文恐太繁，當於後釋。

日常法師廣論淺釋
　　所以我們在受戒之前，應該先把要學的內容了解清楚以後，「為作意境」，就是如理作意觀察思惟。所以我們平常真正要修的，就是對於該學的內容要有正確的認識，內心經常牢牢地緣在這上面。如果了解了所要學的內容，產生強盛的好樂心，一心一意想去受，那個時候才去受戒，那麼這個戒就非常堅固，這個才是正確的善巧的方法。後面還要講，所以這裡不多講了。

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　　因此，首先了知菩薩的各個學處，以學處為作意的對境。若對學處至心愛樂，修習欲學之後，再受菩薩律儀，就非常堅固，這是善妙的方便。此處和下文兩處的內容，恐文太繁，將在後面解釋。

論云：第二者，初當如何正受道理，受已無間於根本罪及惡作罪防護道理，設有毀犯還出道理，《戒品釋》中已廣決擇。未受律儀定須先閱，如彼當知。

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　　第二、受戒的儀軌該怎麼受？受了以後怎麼防護？萬一犯了怎麼辦？這個在前面也講過，後面在講戒品的時候還會詳細講。我們在沒有受戒之前，一定要先把這個道理弄清楚，了解了才去受戒，受了戒之後正式地去學，那個時候才是廣學六度。

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　　第二，受取菩薩律儀：最初應如何正受菩薩戒的道理，受戒之後無間防護根本罪和惡作罪的道理，以及若有毀犯如何還出的道理，在《菩薩戒品釋》中均已廣作抉擇。未受戒之前，務必事先閱讀，應按《戒品釋》中所說來了知。
　　以下略說受菩薩戒的道理。

卯一、有師法分三：一、加行法 二、正行法 三、結行法
辰一、加行法分五：一、請白 二、修集資糧 三、勸速授戒 四、修勝歡喜 五、詰問障難。
巳一、請白分二：一、補特伽羅差別 二、受法差別
午一、補特伽羅差別分二：一、身差別 二、境差別

未一、身差別
　　受菩薩戒須以何種身作為所依呢？即對菩薩學處三聚淨戒具有愛樂心、誠心想修學，於大菩提已發願心的在家或出家菩薩。
　　如果只是想受菩薩律儀，但對菩薩學處不能修學或者並未發起願心，都不應為他傳授菩薩律儀。
　　因此，受菩薩戒的所依必須具備兩個條件：一、已有願心；二、對菩薩學處有愛樂之心。為此，受戒之前須修欲學之心。宗大師在《菩薩戒品釋》中說：「若有成就如是意樂，律儀乃生，若未成就，則戒不生。」

未二、境差別
　　須在何種對境前受律儀呢？即「應訪求已發大願的同法菩薩，有智有力，於語表義能授能開，於如是等功德具足勝菩薩所。」即應尋求已發願菩提心，善自安住菩薩律儀，有智慧、有能力，對受戒所有作請白等的語表，既能憶持文句，又能解釋儀軌內容的菩薩，應在具足這些功德的菩薩前請受。
相反，「不應從一切聰慧菩薩受菩薩戒，謂壞意樂、壞加行。」雖然具有聰慧能通達儀軌內容，但失壞意樂與加行的菩薩，不能作為傳戒上師。
　　「壞意樂」，即無淨信，對菩薩律儀最初沒有勝解，其次也不趣入，又不思惟或不精進。
　　「壞加行」，即失壞六度加行。
　　一、布施方面：如果是對身體、財物有慳貪心，心隨慳貪而轉、被貪壓制，未得時貪慾強烈、已得後卻不知足、忍受布施違品的人，不應依他受戒。
　　二、持戒方面：如果是違犯根本罪、律儀無餘毀壞（沒有戒體），或者有剩餘律儀但造惡作罪，對學處不恭敬、放逸的人，不應依他受戒。
　　三、忍辱方面：如果是遇逆緣不能堪忍、現前惱亂心的忿勃者，憶念怨害數數惱亂的懷恨者，對他人的惡罵、嗔怒、捶打、尋過失等不堪忍受者，不應依他受戒。
　　四、精進方面：如果是不喜愛善法的懶惰者，歡喜惡法的懈怠者，即多分耽著日夜睡樂、倚樂、臥樂，喜愛談論、以猥雜言語空耗時間的失壞精進者，不應依他受戒。
　　五、靜慮方面：如果是心不能安住奢摩他等的散亂者，下至不能在擠牛奶的短暫時間內對一善所緣修持住心者，不能依他受戒。
　　六、般若方面：（一）現行惡慧，即自己不能了知真實的暗昧者，或縱然為他宣說也不能理解的愚癡類者，或性情愚蒙、心極怯弱者；（二）持惡慧因，即譭謗菩薩經藏、菩薩論藏者。不應依此二者受戒。

午二、受法差別

一、受者受法的差別
　　先應頂禮傳戒者雙足，並如勝敵論師、無畏論師所說，首先供獻曼陀羅，其次請白說：「我今欲於善男子所，乞受菩薩淨戒律儀，惟願須臾不辭勞倦，哀愍聽授。」
　　受者應頂禮並主動求受，因為：若不恭敬則不會生戒，若不求受也不會生戒。

二、境受法的差別
　　有能力傳授淨戒的菩薩，應當為求戒菩薩廣說菩薩律儀的廣大利益，之後為他宣說學處的諸輕罪和重罪。又為了使他發起勇悍心，應告訴他：「善男子！諦聽！汝今為欲令諸有情，未度者度，未解者解，未出者出，未涅槃者令般涅槃，紹繼佛種令不斷否？汝當於此發堅固心，立堅固誓。」

巳二、修集資糧
　　別解脫戒，只需對僧眾生起恭敬心就能獲得，而菩薩律儀則更為殊勝，所以首先必須供養一切諸佛菩薩，之後才能獲得。總的先應灑掃地基，善加嚴飾處所，供養本師釋迦牟尼佛像及諸聖像，猶如十方諸佛菩薩親自現前一般。求受菩薩律儀者，應偏袒右肩，於佛像前專心憶念：三世諸佛及現前安住十方已入大地獲得甚深智慧、廣大威力之諸菩薩眾的不共功德，都是因為成就如是律儀而獲得，從而生起殷重的信心。
　　其次，迎請尊長坐於獅子座上。按儀軌所說，於尊長應作佛想，並且陳設眾多上妙的花香、燈燭。上師引弟子於三寶和上師前，首先禮讚，並以曼陀羅和供物恭敬供養。
　　菩薩律儀須由最殊勝的善淨意樂才能生起，故應至心隨自己現在的功用能力及宿因力，生起殷重清淨的信心，或者由這些因緣力，生起少許淨心恭敬供養。

巳三、勸速授戒
　　此後求戒菩薩應謙恭作禮，右膝著地或蹲跪而坐，如是祈請：「大德（上師若是在家身，則稱其善男子；上師若是出家身，戒臘幼，則稱「具壽」，戒臘高，就稱「大德」），惟願哀愍，傳授我菩薩淨戒律儀。」
　　阿底峽尊者說，應再次祈請說：「惟願速授。」如是請求三次。

巳四、修勝歡喜
　　祈請阿闍黎傳戒之後，自己應專心憶念一境，長養清淨心，即思惟：「我不久當得無盡、無量、無上的大福德藏。」接著思惟此義而生起歡喜心，恭敬合掌默然安住。

巳五、詰問障難
　　有智慧、有能力的傳戒者，或安坐或站立，以無亂心對受戒者說：「某某善男子聽！（或法弟子聽！）汝是菩薩否？」受戒者應答「是」。「汝發了菩提大願否？」應答「已發」。
傳戒上師詰問這兩個問題有二目的：一、為了醒覺種性堪能；二、為了堅固願心。（詰問「你是菩薩嗎」，是令受戒者種性的功能力醒覺；詰問「你發了菩提願嗎」，是讓他堅固願心。）

辰二、正行法
　　上師首先應善加開曉受戒儀軌的文義，其次應這樣說：「汝如是名善男子，過去一切菩薩所有學處、所有淨戒，未來一切菩薩所有學處、所有淨戒，普於十方現在一切菩薩所有學處、所有淨戒。於是學處，於是淨戒，過去一切菩薩已學，未來一切菩薩當學，普於十方現在一切菩薩今學。菩薩所有一切學處，菩薩所有一切淨戒，謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，從我受否？」如此重複說三遍。每說一遍時，受戒者都回答「受」。
　　所謂學處，即所應修學之處；所謂淨戒，即於學處修學的自性。
　　此段儀軌中，首先顯示三世菩薩共同的修學，其次說到學習之相，即過去菩薩已完成這個修學，未來菩薩即將進入這一修學，現在菩薩正在修學。最後將一切學處、淨戒歸攝為三聚淨戒，這是所正受的菩薩律儀。

辰三、結行法分四：一、請證 二、讚揚勝利 三、禮謝供養 四、不應率爾宣說律儀

巳一、請證
　　傳戒菩薩在佛像前，向十方現在一切諸佛菩薩頂禮雙足，併合掌說：某菩薩現在於我某菩薩面前，乃至三說求受菩薩戒，我某菩薩已為某某菩薩作證，正受菩薩戒。惟願十方無邊無際諸世界中的諸佛菩薩第一真聖，對於一切時處不現的一切有情悉能現量知覺的您們，也來為這位菩薩作證。（此處「不現」是針對凡夫而說隱蔽不見，諸佛菩薩則無不現見。諸佛菩薩了然現見當下傳戒、受戒者表白的情況，故請諸佛菩薩作證。）
　　此處傳承的作法是：弟子不起立，自己應以勝解觀想頂禮十方剎土中諸佛菩薩的雙足，向每一方均禮三拜，散花供養。之後起立合掌，首先祈請諸佛菩薩存念說：「十方一切諸佛菩薩於我存念。」然後祈請作證。
　　頂禮上、下方的作法：觀想上、下，同時向東方頂禮及向西方頂禮。

巳二、讚揚勝利
　　受戒羯磨的當下，十方無邊世界中現在安住的諸佛及入大地的諸菩薩前，法爾顯現座位震動等瑞相，由此表示如是菩薩已受取了菩薩律儀。此後對於在何地、於誰前、是誰求受律儀等，諸佛菩薩生起憶念。由於憶念的緣故，正智見轉，由正智見如實覺知某世界中名為某某的菩薩在某菩薩前正受淨戒律儀。諸佛將這位受戒菩薩視為愛子，菩薩視其為胞弟，生親善心，眷念憐憫，願他無有災難、眾義成就。因為諸佛菩薩眷念之故，使得這位菩薩諸善增廣、無有退減。
　　與其它所受的淨戒律儀相比，菩薩受取淨戒律儀具有以下四種殊勝，故而最為殊勝。
　　一、再無超出菩薩律儀之上故，稱為無上。
　　二、受菩薩律儀攝集無量福德果利之故，稱為無量大福德藏之所隨逐。
　　三、普為利樂一切有情以增上意樂所發起故，稱為第一善心意樂之所發起。
　　四、普能對治一切有情身口意三業所起一切惡行。
　　受別解脫戒相比於受菩薩戒的福德，百分不及一，千分不及一，數分不及一，計分不及一，算分不及一，喻分不及一，鄔波尼殺曇分亦不及一。

巳三、禮謝供養
　　師徒均起立，如前一樣供養十方無邊世界中的諸佛菩薩，頂禮諸佛菩薩雙足。

巳四、不應率爾宣說律儀
　　諸菩薩雖於受菩薩律儀的儀軌能夠持文解義，但對嗔恚、譭謗菩薩藏而無信心的有情，終究不應輕率、不觀察法器，便為其宣說文句、開曉儀軌的意義。
因為：此類有情聽聞後不能信解，由於被大無知障覆蔽而將誹謗儀軌不善、不清淨、無意義。如同安住菩薩律儀能成就無量大福德藏，由誹謗之故，誹謗者也將被無量罪障隨逐。

卯二、無師法
　　雖然想受菩薩戒，但又未能值遇具備上述功德的傳戒上師時，應在佛像前自受菩薩戒。
即：應偏袒右肩、右膝著地或以蹲跪坐而說：「我如是名，仰啟十方一切如來、已入大地諸菩薩眾，菩薩所有一切學處，菩薩所有一切淨戒，謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，過去一切菩薩已學，未來一切菩薩當學，普於十方現在一切菩薩今學，於尊等前我亦誓受。」如是重複說三遍後，其餘一切均如前而作。

【科判】第三分三：一、何所學處，二、其中能攝諸學道理，三、於此如何學習次第。　今初

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　　第三、受已如何學習道理，分三部分。第一個、學處是學些什麼內容呢？第二個、六度能把我們應該學、需要學的所有內涵都含攝無餘，一點都沒有遺漏，遺漏了就不圓滿；它也不多餘，多餘是浪費，有的時候不只是浪費，還會有問題。所以第二個就是詳細地辨別此點，讓我們有了正確圓滿的了解；再下面才開始談怎麼樣去學。現在先說第一個。

日常法師廣論講記
　　

益西彭措堪布廣論講記
　　

論云：若廣差別雖無邊際，隨類略攝，於六度中盡攝菩薩諸應學事，故六度者攝菩薩道一切扼要大嗢柁南，四攝亦即攝於其中。攝施易知，愛語者是依六度教誡所化，利行者是安立他於所教義，同事者是自亦同所化行故。

日常法師廣論淺釋
　　如果詳細來說，要學的內容是無量無邊，但是分類、歸納成六個項目的話，可以把菩薩應該學的一切原則綱要，統統包含在裡頭，乃至於四攝也包含在裡頭。四攝是布施、愛語、利行、同事，這裡先簡單地說一下。六度第一個是布施，四攝第一個也是布施，二者有一點不一樣，後面再詳說，但是行相確是相同。其他愛語、利行、同事的主要內容，也包含在六度當中。

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　　若廣說菩薩學處的差別，雖然無有邊際，但若按大類簡要歸納，則在六度中無餘含攝了菩薩所應修學的學處。因此，六度是總攝菩薩道一切扼要的大綱要。
　　這是說，菩薩道的要點都含攝在六度中。
　　四攝也含攝在六度中，顯然，布施度中含攝了布施攝。其它三種攝中，愛語是依六度法教誡所化，利行是將他人安立於所教導的六度中，同事是自己也和所化一同行持六度。
　　換言之，「愛語」是演說六度的教誡，「利行」即將他人安立於六度，「同事」是和眾生一同修行六度，皆與六度相關，只是為了顯示成熟有情的道理，而另外安立了四攝。其必要是針對「成熟有情」這一主題，顯示其中的道理。

論云：又二資糧及三學等，亦攝菩薩一切正道。然如六度所引解了，諸餘能攝則不能爾，故以六度為能攝事最為第一。

日常法師廣論淺釋
　　以福智兩種資糧，及戒定慧三學，也可以統攝一切菩薩所要學的內涵，但是透過六度所能夠引生的了解，其他的方式都比不上。因為這樣的原因，所以真正能夠把所有的內涵包攬無餘，而且不多不少、最圓滿的就是六度。不管是二種資糧或四攝、三學等，菩薩所應學的都包括在六度當中。

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　　「六度所引解了」：六度是一種菩薩行的歸類法，由此歸類所引生多方面的瞭解，稱為「六度所引解了」。「能攝事」：能統攝之事。比如，把人類按行業歸為士、農、工、商四類，這四類即是能統攝人類之事。或將有情歸為聖、凡兩類，聖凡即是能攝有情之事。
　　雖然以福慧二資糧、戒定慧三學等，也能攝盡菩薩的一切正道，但卻不能如六度那樣引生許多不共的瞭解，因此在各種能統攝菩薩道的能攝事中，以六度最為第一。

【科判】第二分二：一、正義數量決定，二、兼說次第決定。　今初

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　　「正義」：真正的意義；「兼說」：連帶宣說。

論云：佛薄伽梵略說六度總嗢柁南，最勝紹尊如佛密意而為開解，解釋如是重要因相，令發定智，即此數量決定道理。若於此理獲勝定解，則執六度修持為勝教授，故當得定解。其中分六：

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　　這部分第一先說數量，就是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六樣東西。第二、為什麼按照著這樣的次第上去？這一點都不能欠缺，也不能混亂。佛陀將修菩薩行說成這六個大綱，包含了所有的內容。「最勝紹尊」就是紹繼如來這個教法中最殊勝的就是彌勒菩薩，他把佛真正深密的意趣解釋得很清楚。實際上佛說的最究竟的就是《大般若》，其中就是凡夫到成佛的圓滿的內容。彌勒菩薩造的《現觀莊嚴論》，就是詳細說明這個圓滿的內容，引發定智，讓我們有正確無誤的了解。「即此數量決定道理」，就是說應了解要修持的整個佛法的內容就是這個，對這個要決定無疑。「若於此理獲勝定解，則執六度為勝教授，故當得定解」，就是說如果對這個道理，獲得了殊勝的勝解，那你一定曉得，真正現在修行的這個是唯一的、最殊勝的內涵，我們一定要學。既然要學，一定要對它有確定的認識，下面分六個項目來說明：

日常法師廣論講記
　　

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　　對於佛陀略說的六度總綱，彌勒菩薩在《大乘莊嚴經論》中依佛密意開顯、解釋了六度之所以重要的理由，目的是為了引發他人不可奪的智慧，其內容即是六度數量決定之理。
　　如果對「六度數量決定之理」獲得了殊勝定解，就會將修持六度執為殊勝教授，因此必須力求取得此定解。
　　換言之，只要對以下的道理思惟透徹，就會生起感受，而將六度執為殊勝教授，即對原先並不重視的六度，執為極殊勝的實修教授。
　　本論所具有的「一切聖言現為教授」及「速能獲得勝者密意」之殊勝，在此又一次得到了體現。
　　以上是點明，彌勒菩薩論中所開顯的六度數量決定之理，並不是與修行無關的空頭理論。實際上，這本是需要觀察修的重要內容，要求學者自己作一番思考。為了能有堅定的志力，如理如量、如次第地投入六度修持，先要在認識上生起「六度是極殊勝教授」的深刻定解。學者若能遵循這些正理反覆思惟，一旦引生定解，必定會執六度為殊勝教授。從此，不須他人勸勵，將主動致力於六度的修行。否則，若無勝解攝持，則很難對修持六度矢志不渝。

論云：觀待增上生數決定者。謂圓滿菩提廣大行者，必須轉經無量生世，此復進道若無圓滿德相之身，如現在身略有少相，縱勤修行實難增進，故須身德一切圓滿。

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　　第一個，根據增上生來說，這個數量是一定確定的。我們要想圓滿無上菩提，要行廣大行，這不是短時間可以成功的，要經過無量世、無量生。但是如果無始以來一直在地獄等惡道當中，乃至於在天道當中，那是沒有用的，要在人道當中，單單這樣還不行，修學佛法要有進展，還要圓滿德相之身。我們現在雖有人身，但是還不圓滿，所以「縱勤修行，實難增進」，這兩句話是絕端重要的，千萬記住！如果不圓滿，縱然努力，進步卻很少。其實眼前到處都是一樣，不要說什麼難的事情，譬如我們每天要燒飯，拿了一把菜刀鈍的要命，切也切不動；或者早晨起來要刮鬍子，刀鈍了沒注意，刮了個半天，摸摸下巴怎麼還有。簡單的事情尚且如此，何況是修道，所以要身德一切圓滿。
　　單單得到人身還不算，需要暇滿人身，乃至於受八關齋戒、沙彌戒仍然不行，還要比丘身。所以前面特別說明，同樣發了大菩提心的兩個人，一個是在家人，他拿三千大千世界所有這麼多的燈做種種供養；另一個是出家人，點一個小小的燈燭，結果功德是超過了前一位在家菩薩。兩者發的心是一樣的，但是供的內容差這麼多，結果供少的得到的功德反而多，這就是因為他具有修行的工具——圓滿的德相，這個就是絕大的差別，這一點我們務必要知道。不過這個不是說剃了頭，然後跑到戒壇上面，頭上燒幾個疤就行了，而是要內心當中如理如量地相應，真正能把十方一切諸佛的清淨幢相撐起來，才會有這樣圓滿的功德。能夠撐起諸佛的清淨幢相主要的關鍵就在起心動念之間的造業，這個業一定是思、思已業。將來在受菩薩戒之前，於《南山律在家備覽》當中會特別說明這個道理，我們必須要辨別清楚。

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　　圓滿菩提的廣大修行，必須輾轉經歷無量生世。在這進道的過程中，如果沒有德相圓滿的所依身，如同現在的所依身僅有少許功德相，則縱然精勤修行，也難以增長進步，因此所依身各方面的功德必須圓滿。

論云：又須具足所受用財，能受用身，同受用伴，凡所作業悉能成辦，四種圓滿。又此盛事亦多變為煩惱之緣，故須不隨煩惱力轉。

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　　不但是這個身相圓滿，還需要所受用的財、能受用的身、共同受用的同伴，以及想要成辦的事情統統都能成就，這些都要圓滿。就好比你擁有各式各樣的受用，身體又好又強壯，長相也好又有錢，周圍的人又這樣好，要辦的事情都能成功；但是這種種好條件，通常對於一般人是會成為增長煩惱、作壞事的因緣。往往變成注重享受、乃至爭名奪利的助緣，所以有了這些東西，還要不被煩惱轉。

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　　增上生圓滿的內容，包括財富、身體、眷屬、事業、不隨煩惱而轉和無顛倒取捨。
　　先講前四，再講後二。
　　為了來世能夠修持廣大菩薩行，必須具備四種圓滿：所受用的財富圓滿、能受用的身體圓滿、一同受用的眷屬圓滿、所作事業都能成辦的事業圓滿。
　　前三者是圍繞受用而說，所受用的是財富，能受用的是身體，一同受用是眷屬。譬如，擁有住宅，所受用的住宅是財，能受用者是身，一同受用者是眷屬。
　　以下宣說須不隨煩惱轉和無顛倒取捨。
　　再者，這些圓滿之事也多半會變成引生煩惱的因緣，因此務必不隨煩惱的勢力而轉。

論云：此猶非足，尚須對於諸取捨處，能善分辨無倒進止。若不爾者，猶如竹蕉結子便枯，騾孕自死，即彼盛事而為害故。若有智慧，知是往昔妙業之果，更勤修因令漸增長。若無智慧，受盡先果而不增新，後苦起首。

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　　這個還不夠，尚需對於什麼是該作的、什麼是不該作的，要「善分辨」——分別得清清楚楚。然後該作的就進，不該作的就止，一點都不錯。當有了這個最好的暇滿人身，又有了最正確的認識，依照著去作，不隨煩惱轉，而且能轉過患為功德，那就行了。假如不了解這些的話，那就糟糕了，得不到這些東西倒還好，得到了以後反而害自己。就像竹子一開花、一結子，這棵竹子就完了，香蕉樹、芭蕉也是一樣；母騾子懷孕就死。當你得到了這些好東西以後，反而害了自己。
　　反之，有了智慧以後，那就不會如此了。因為你曉得現在能感得這樣圓滿的果，是因為往昔的妙業。既然覺得這個很好，所以現在要更努力在因地當中去修，讓它增長。如果沒有智慧的話，自己覺得現在很好，既沒有種因，也把以前的果浪費，後面就要受無量無邊的苦了。對此我們要有正確的了解，譬如說現在是冬天，躺在棉被裡真舒服！當你感覺舒服時，趕快起來。會舒服是因為往業所感，而這個果是要來勤修學的。如果覺得現在很舒服而生貪著的話，那就錯了。因此有了智慧以後，處處就不會為眼前所染著。對好東西生貪時，想想為什麼有好東西？因在哪裡？那時候更會覺得要趕快努力。所以修行不一定只用反面的抑制，有時是正面的引導。總之，有了智慧就很容易了！

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　　這仍然不足夠，還必須對諸取捨處有能力善加分辨，無顛倒地取捨。
　　否則，就像竹子、芭蕉結子之後就會枯槁，騾子因懷孕而導致死亡，即依靠這些圓滿反而將會損害自己之故。
　　「芭蕉結子、騾子懷孕」比喻享用盛事，「便枯」、「自死」比喻其後果是毀壞自己。
　　如果具有智慧，了知這些圓滿都是往昔善業的果報，就會更加勤修正因，使它逐漸增長；如果沒有智慧，只是享儘先前善業的福果，而不能創造新的福報，則在前福享盡之時，後苦便會開始現前。
　　因此，有沒有智慧所造成的結果截然不同。有智慧的人，享福一分，修福十分，福德綿綿輾轉增上；無智慧者，享福即是消福、造罪，前福享盡，後苦立即產生。

論云：故於餘生感六盛事，非為無因，不平等因，其隨順因定為六度。故於現法，當修當習當多修習六到彼岸，以殊勝因能感如是殊勝果故。此是現前增上生果，身圓滿等究竟增上生者，唯佛地有。如《莊嚴經論》云：「受用身眷作，圓滿增上生，恆不隨惑轉，諸事無顛倒。」

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　　所以我們這一生的受用，是靠以前所造的往業，這一生的善果是來自以前的善因。同樣地，將來餘生的盛事，也同樣的不會由無因、不平等因而有，而是要造跟它隨順的因，這個隨順因一定是六度。既然我們修行的時候要這些順緣，而且必須經過很多生，一生一生地相續，所以現在只有在因地當中多努力，當修當習，當多修習六到彼岸。因為這個殊勝的因就是六度，將來會感最殊勝的果。
　　現在這地方告訴我們，六度是增上生因，感得增上生的果，生生增上，等到最圓滿究竟的時候就是究竟決定勝。所以，我們現在不要怕難，只怕不懂，或是懂了不修；如果懂了去修的話，一定一生比一生好，到最後就成佛了。我們始終要注意這一點，修學佛法不是憑空的蓋空中樓閣，或抬起頭來羡慕太空裡的人造衛星，而是眼前就腳踏實地的一步一步跨上去，等到最後那一步圓滿了就是佛。
　　我們所有的財、自己受用的身、眷屬、以及所作的事業，這些都是增上生的所依，而要達到最究竟、圓滿的話，要以智慧引導，否則就成為三世怨。一切時處要恆常無間，一直努力增上，到最後圓滿就是佛。

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　　因此，來生感得上述圓滿六事並非無因，亦非源於不平等因，其隨順因必定是六度。所以，此生應修、應習、應多修習六度，以殊勝因必能感得如是殊勝果之故。
　　譬如，來生財富圓滿，並不是無因無緣所能獲得，以偷盜等不平等因也不會產生，其等流因必定是布施。因此，為了來世受用圓滿，一定要多修布施，今生有一分耕耘，來世就有一分收穫。
　　又如，來生獲得善妙人身，這並非是由不持戒或壞戒、破戒所成辦，其等流因必是持戒。發心持戒、多持戒、善護戒，來世必得妙身，而且持戒越清淨，人身越殊勝。
　　依此類推，為了來世眷屬圓滿，應勤修安忍；為了來世事業圓滿，應勤修精進；為了來世享福時有定力不隨煩惱轉，應勤修靜慮；為了來世能明辨取捨，善用因緣而輾轉增上，應勤修智慧。總之，創造　　未來各種圓滿的方法盡在六度中。今生若能修好六度，未來必有善妙的增上生，由殊勝因必感殊勝果之故。
　　以下是簡別。
　　這是指暫時的增上生果。身圓滿等究竟的增上生，唯一在佛地時才有。佛之色身、眷屬、淨土、事業，即是究竟增上生。
　　如《大乘莊嚴經論》所說：受用、身、眷屬、事業四種圓滿增上生事，是由前四度——施、戒、忍、進所成辦；恆時不隨煩惱流轉，於諸事無顛倒取捨，是由後二度定、慧所成辦。

小結：
　　圓滿的增上生（有法），須以六度成辦，數量決定（所立）。
　　因為：增上生圓滿之量安立為增上生的四種圓滿、不隨煩惱而轉和能無誤辨別而無倒取捨，對此，能成就的正因即是六度，在六度之外不需更多，少了也不能歸攝的緣故。
　　這一點也成立，因為：所受用的財富圓滿，須依布施成就；受用者的身體圓滿，須依持戒成就；一同受用者的眷屬圓滿，須依忍辱成就；所作的事業圓滿，須依精進成就；恆時不隨煩惱而轉，須依靜慮成就；於所作諸事無顛倒了知，須依智慧成就。若無六度，則無法成就此六種圓滿的增上生事，因此六度數量決定。

論云：以如是身學菩薩行，菩薩唯有二所作事，謂正引發自利利他。是故觀待引發二利數決定者。其修利他，先須以財而作饒益。此若損惱有情而施亦無所濟，善遮損他及所依事，利他極大，故須尸羅。

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　　以這樣暇滿的人身要來修學菩薩行，菩薩要做的只有兩件事情：一個是自利，一個是利他。現在就以自利、利他這兩樣東西來看：第一個是布施。要想利他的話，一定要先財施，先結個善緣。其次如果你損惱他的話，譬如我們送東西給別人時態度很不好，那人家一定不高興，你雖布施卻傷害了他，這樣他往往反而不聽你的，所以要善巧的遮止損他及所依事，這樣利他就對了。所以這個尸羅——戒的特質叫「善護他意」，心裡面處處地方要善護別人。現在我們自己持戒了，總覺得我這樣才是戒，你這個不對，他那個不對，根本對大乘的戒完全不相應！所以真正持戒的人，在僧團當中是互相規勸，而規勸的時候，一定是善心、無記心。絕不是覺得自己持戒，看人家不對，而是處處地方總是委曲婉轉的要護持人家，不傷害別人，這是大乘戒的特質，其實小乘戒的真正內容也是這樣。

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　　菩薩依靠增上生圓滿之身修學菩薩行，只有兩種所作之事，即引發自利和利他。因此，若觀見引發自他二利所應修的正因不多不少恰好是六度，就可以決定：引發二利唯一應修六度。以修持利他而言，首先須以財物饒益有情。對此若邊損惱有情邊行布施，也無助益，若能遮止損害眾生的行為和意樂，則利他極大，因此必須護戒。

論云：若不能忍他作怨害，報一報二，戒難清淨，故戒究竟須耐怨害忍。由不報復，能免眾多他所造罪，他若信樂堪令行善，故是最大利他。

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　　雖然想持戒，但是不能忍受怨害的話，這個不行。因為世間大都是暴惡的，尤其是大乘要廣行利他，如果老是覺得別人做得不對，想要去報復他的話，那戒一定持不清淨，所以要想究竟持戒清淨的話，需要能夠忍辱。
　　如果能夠忍辱而不報復的話，可以避免人家造很多罪，他就會信賴你，那時候就可進一步教他行善，所以最大的利他就是這個。平常如果遇到一些違緣，我們往往會跟人家吵，其實只要能忍耐一下的話，也許過不久，他自己也會想：「對啊，我錯了！唉！對不起。」反之，兩人吵了半天，他本來自己做錯了已經有點懊悔，結果你與他一吵，他心裡引發的都是瞋心種子，自然而然就把你完全排斥掉了，這是很明白的道理。不要說你不對，就是你對了、人家錯了，忍耐一下都是應該的，這也是世間很淺近的道理，所以要真正利他，也非此不可。

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　　若不能安忍他人的損害，報一報二，則戒律也難以清淨，所以持戒要達到究竟又須依靠耐怨害忍。由於不報復，就能讓他人避免造下許多罪業，如果他人信樂，就能令他行善，因此是最大的利他。
　　要成辦利他：首先應以財物布施饒益有情，故須布施；為使利他廣大，必須不損惱有情，故須持戒；不能安忍，則戒律不得清淨，故須忍辱。因此，欲成辦最大的利他，必須修持布施、持戒、安忍。

論云：自利者，謂以慧力得解脫樂，若心散亂不能得此，故須靜慮令心住定，堪能如欲安住所緣。有懈怠者不能生此，故須晝夜發勤精進無有勞倦。此即彼等一切根本，故修二利六度決定。如云：「勤行利有情，修捨不害忍，住脫及根本，一切自利行。」

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　　二利當中一個是自利，要以智慧得到解脫。要想得到解脫一定要智慧，要想得到智慧，心散亂不可以，所以需要靜慮，也就是定，內心能夠如你所想地安住。要想得這個一定要恆長無間地精進，這是最主要的。不管是自利或利他，要能圓滿的話，修這六樣東西——布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧就夠了。論上也說：為了利益有情，修捨是布施，不害是持戒，忍是忍辱，住是止，也就是定，脫是觀，根本就是精進，六度要圓滿，沒有精進不行，因此這六樣東西包含了一切菩薩行。

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　　所謂自利，即是以智慧力獲得解脫的安樂。如果內心散亂，則不能獲得解脫，所以必須由靜慮令心安住三摩地，堪能按自己的意願安住於所緣境。若有懈怠則不能引生靜慮，所以必須日夜不斷地激勵自己精進，毫無疲倦地修持。精進即是這一切（指靜慮和智慧）的根本。
　　自利是以智慧獲得解脫，智慧要依靜慮產生，而靜慮又依精進引生，因此成辦自利必須依賴智慧、靜慮、精進三度。
　　因此，修持自他二利決定要依六度，數量決定。如《大乘莊嚴經論》所說：「菩薩精勤利益有情之時，修習施捨饒益他人；又以持戒不損害有情，遠離殺生、不與取等惡業；他人損害也不報復，仍然以安忍而作利益。因此，成辦利他必須依賴前三度。修習靜慮，令心安住所緣；依定修持智慧，令心解脫；二者的根本或所依即是精進，因為依靠精進便能令心入定而修持勝觀。因此，須以後三度修持一切自利行。」

論云：此中利他非一切種。言住脫者，心住所緣，是靜慮行跡，解脫生死是慧行跡，若辨此二則於寂止，不致誤為毗缽舍那。如是自許甚深持心，亦僅是此靜慮一分，故於六度圓滿之體，當求定解。

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　　前面所引的是就自利方面來說。如果分開來說的話，六度是自利，四攝是利他，可是前面說過：你能夠自己調伏了，才能夠調伏他人。事實上，你把自己調伏的經驗告訴別人就是利他，所以這地方雖然沒有說利他，實際上利他也必定包含在裡頭。住就是心安住在一處，有了這個，才能夠解脫生死，所以住脫應該是住及脫，心住所緣是靜慮，換句話說就是定，解脫生死是慧，是觀。「若辨此二」，對這兩樣東西能夠辨別得很清楚的話，就不會把這個止當作觀，這個前面已經說過了，後面還會詳細說，這個很重要。
　　現在很多人一開始修行就忙著要修定，這實在是一個很大的大錯誤，你必定要先得到正知見，然後依次第去學，定不是不要，必須要的，但這個是共因，乃至是共外道的，不是解脫的不共因，如果你辨別不清楚，得了定以後以為解脫了，這會是很糟糕的事情。「如是自許甚深持心，亦僅是此靜慮一分」，不要說不得定，就是得到了很深的定，這僅是「止」——六度當中的靜慮，襌波羅蜜，還不是真正能解脫的慧，自利都談不到，何況利他呢？所以我們必定要對六度圓滿的特質有確定不疑的認識，這樣才不會走岔。
　　關於數量的決定，已經說了前面兩樣，第一個是增上生的所依，就是我們要修學要依的這個圓滿德相的暇滿身。有了這個身要做些什麼呢？要利益苦海的眾生，所以前面第二個說應自他二利。下面第三：

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　　所說的「住」和「脫」，應當辨別其各是何者的結果：心安住所緣是修習靜慮的結果，解脫生死是修習智慧的結果。若能辨明這二者的差別，就不致於把寂止誤認為勝觀。比如，有人認為自己護持心的程度很深，其實這也只是靜慮的一部分。因此，應對六度圓滿之體求得定解。
　　若對六度圓滿的體性獲得定解，則不會產生各類修行上的偏差，即不會把寂止當成勝觀，不會以智慧而捨棄方便，不會偏於自利，也不會忽視前前而只重視後後等等，有很多必要。

小結：
　　自他二利（有法），須以六度成辦，數量決定（所立）。
　　因為：布施而不損惱他人並且達到究竟的緣故，而成辦他利；依靠不倦的精進，令心安住所緣並以智慧修習解脫之故，而成辦自利。能成辦二利的正因在六度之外不需要更多，少了也不能含攝。
　　對此成立的理由：要成就利他，最初將有情攝受為眷屬，須依惠施財物的布施；其次，行持遠離損惱的布施，須依持戒；持戒要達究竟，須依遭人損害而不報復的忍辱。要成就自利，須依能解脫二障的智慧，智慧又須依賴堪能如欲安住所緣的靜慮引發，而定慧二者的所依即是精進。若無六度，則不能成辦二利，因此六度數量決定。

論云：觀待引發圓滿一切利他數決定者。先以財捨除其匱乏，次於有情不為損惱，且忍怨害，於助他事發起精進而無厭離，依於靜慮以神通等引攝其意，若成法器次依智慧善說斷疑，令解脫故六度決定。

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　　菩薩正所應作的，就是在圓滿利他，而這也正所以成辦自利。前面並沒有強調圓滿的利他，所以現在就把利他圓滿的所有道理再來辨明一下，而這六度也完全包含。我們要幫助別人，第一個先以財捨，幫助他能夠生活無虞；這平常我們也可以看得見，如果一天到晚生活都忙不過來了，要談修行是不可能的。所以古人說：「衣食足，然後知榮辱。」衣食就是平常的生活，生活安定了，才可以談到進德修道的事情，所以要利他，第一件事情要財布施。實際上這個布施不但是財，還有法和無畏，凡是有情缺乏的我都幫忙他，使他得到無憂無慮的生活。
　　其次，單單布施還不夠，「次於有情不為損惱」，因為要想幫助他，一定要結善緣，不能損惱他。怎麼樣不損惱他呢？持戒。以戒而言，尤其是大乘戒的特質，就在護持別人，不但不能損害，還要去保護他。前面在皈依的部分就說到：皈依法以後，不能再傷害任何有情，就是從這個特質開出來的。第三「且忍怨害」，不但不能傷害他，而且要堪耐他的怨害，要不然碰到一點事情就耐不住，自己的煩惱都沒有辦法降伏，要幫助別人更是談不到。
　　進一步「於助他事發起精進而無厭離」，就是在幫助別人的時候，要有大精進力，要不然前面高高興興地幫助，做了一些時候就厭煩了。現在不要說幫助別人，我們自己修學，往往也是剛開始勁很大，過一些時候就塌掉了，到那時怎麼叫你做你也不願意做了。現在我們要救濟法界一切有情，如果沒有精進的力量絕不可能，實際上這個精進通於一切，這裡專門針對利他而言。
　　進一步「依於靜慮以神通等引攝其意」，菩薩真正要幫助別人，一定要有神通，但是「定」真正主要的目的，不在神通而是智慧，這地方是純粹就利他來說，所以我們要了解這個主題。前面經過的財施等等，沒有種善根的讓他種善根；種了善根的讓他成熟。最後「若成法器」，他成了法器以後，「依智慧善說斷疑」，把正確的方法告訴他，斷除錯誤的執著，使他得到解脫。所以這六樣東西也圓滿了利他的事業。

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　　「依於靜慮以神通等」：靜慮是引發神通等的正因，引攝眾生必須依靠神通等方便。
　　首先通過惠施財物遣除有情的匱乏，其次不損惱有情，並且忍受怨敵傷害而不報復，對饒益有情的事業發起精進、心無疲厭，依靠靜慮運用神通等引攝眾生的心，使他生起信心，一旦堪為法器，便以智慧為他說法斷除疑惑，使其解脫。因此，從引發圓滿的利他而言，須依六度，數量決定。

論云：如云：「不貪及不害，耐怨事無厭，引攝善說故，利他即自利。」此二頌說修自他利，不可不依六度，若於引發自他利理，獲得定解，則能殷重修習六度。

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　　不貪就是施，不害就是戒，耐怨事就是忍，無厭就是精進，引攝善說就是定慧，這樣地圓滿利他，也就圓滿了自利。所以不管自他二利也好，純粹利他也好，都必須要六度，而且只要有這六樣東西，就可以圓滿地達成這兩個目標。
　　我們的目的不就是要達到自他的究竟圓滿利益嗎？那就是修這六樣東西。對這個概念認識清楚，確定不疑了以後，自然全部精神就很認真地去廣行六度。所以一定先要對該學的內容有正確而且確定不疑的勝解。

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　　如《大乘莊嚴經論》所說：以無貪施捨有情所需的物資，令其受用不匱乏；以持戒不損害有情；以忍辱遭受有情傷害時不生嗔心，堪能忍耐怨害；以精進對行持利他之事心無疲厭；以靜慮顯現神通等，使有情生起信心並且歡喜；以智慧能為所化善說聖法，由此成辦他利。如此精勤利他，暫時也能自然成辦自利，究竟能讓自己獲得無上菩提。因此，依靠六度能任運產生自他二利。

小結：
　　圓滿利他（有法），須以六度成辦，數量決定（所立）。
　　因為：既以布施財物遣除他的貧窮，又不對他做損害，又在他損害自己時能夠安忍，又對行持利他之事心無疲厭，又以神通使他生信，又以佛的善說解脫他的相續，由此必能圓滿成就他利。對此，在六度之外不需更多，少了也不能含攝。
　　這一點也成立，因為：要做到讓所化不匱乏，需要布施；要做到不損惱他人，需要持戒；要做到他人損害時安然忍受，需要忍辱；要做到行持利他事業何時也不厭離，需要精進；要做到以神通等令他人信服，需要靜慮；要做到相應法器而善說開導，需要智慧。因此，若無六度則不能圓滿利他，因此六度數量決定。
　　以下是對於前二種觀待道理總的教誡。
　　這兩頌說到修持自他二利不可不依仗六度，如果對六度能引發自他二利的道理獲得定解，就能殷重修習六度。

論云：觀待能攝一切大乘數決定者。謂已得財位無所貪著，及於未得不希求故，於諸財位能不顧戀。有此則能守護學處，受戒敬戒。依情非情所生眾苦，能堪忍故不起厭患。修善所作勇悍無厭，修奢摩他無分別瑜伽，及毗缽舍那無分別瑜伽。以此六事攝盡一切能趣大乘，此由六度次第引發，無須更多。如云：「不樂著受用，極敬二無厭，無分別瑜伽，諸大乘唯此。」由是因緣，欲入大乘棄捨六度，實為相違。

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　　我們修學佛法無非是為自他二利，而大乘是圓滿地包含了整個佛法的內涵，所以從另外一個角度來看，六度也能夠完整包含大乘道，一無遺漏。
　　趣入大乘要先對於世間的一切財位等沒有一點點的貪著，已有的不貪著，未得到的不強求。能夠對這些東西毫不顧戀，不被它所染著的話，對所受的戒就能持得住，所以說「有此則能守護學處」。真正要想徹底圓滿解決一切問題，對世間的染污固然是一點都不要沾，但自己本身的行持還是要有正確的業因，才能夠感得圓滿的果，而這一點非依佛制的戒不可，因為只有佛才能徹底圓滿的把正確的告訴我們，這樣做得這樣的果。所以佛制的戒，就是要得到圓滿果報應學的學處，了解這一點，自然而然就願意受這個戒，而且恭敬這個戒。
　　有了這個，可是在生死大海當中，要經過無量劫的修習，要耐種種的苦，包括有情、非情的，譬如冷熱寒暖，病痛飢寒，這是非情所引生的；人與人之間互相的逼惱，這是有情所引生的，你一定都要能夠忍耐，如果不能忍耐的話，一定會想：「哎呀！早求解脫就算啦！實在是不行……，」所以要善修忍耐，不但要耐得住外面來的怨害，還要耐得住修行上的種種辛苦，如果沒有大精進勇猛強悍的力量，一遇事心裡就疲厭起來了，這是不可能成就的。具足了這些條件以後，還要修止、觀，這樣才能夠把我們要學的一切圓滿，這也包含了大乘所應學的全部內容，不能少，也不需多。
　　下面引論證成。不樂著受用就是不貪，而且行布施；極敬就是戒；二無厭就是忍辱跟精進，能夠忍辱跟精進，才能夠在生死苦海當中，長夜修習圓滿的大乘佛法而不會厭患、退心；最後無分別瑜伽就是止觀，整個大乘的內容也就是這樣了。
　　所以真正進入大乘只有這六度，如果棄捨了這個，其他都是相違背的，既然相違背，就不能得成就。

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　　一、對於已獲的財位無所貪著，對於未獲的財位心無希求，由此便能不顧戀財位。二、不貪財位，則能守護好學處，受持戒、恭敬戒。三、依靠有情和無情所引生的眾苦都能安忍，故而不起厭離。四、修持善法內心勇悍無有厭倦。五、六、修持奢摩他的無分別瑜伽和毗缽捨那的無分別瑜伽。以這六事攝盡了一切能趣入大乘的行為，這些是由六度依次引發的，此外不需更多。
　　「不樂著受用」：對內外一切受用不歡喜、不貪著。
　　「極敬」：對戒律極其恭敬，連微小的惡作罪也不造作。
　　「二無厭」：對依有情和無情所生的眾苦不生厭離，以及修持善法無有疲厭，即是安忍和精進。也就是，依靠安忍而能忍受有情的損害與種種苦行，依靠精進饒益一切有情，任何難行都能行持，心無疲厭，並且發起無量精勤。
　　「無分別瑜伽」：以靜慮一緣專注而安住的無分別瑜伽，及以智慧對諸法都無分別的瑜伽。
　　「諸大乘唯此」：一切菩薩的行為唯一是此六者，大乘行為盡在其中。
　　由於趣入大乘的行為唯一是六度，因此，欲趣入大乘卻捨棄六度，實際是自相矛盾。

小結：
　　一切大乘道（有法）以六度能歸攝，數量決定（所立）。
　　因為：不貪著受用而恭敬學處，安忍依有情、無情所生之苦，於一切大乘道心不捨離，從而修行止觀所攝的一切聖道，由此將圓滿一切大乘。對此，在六度之外不需更多，少了也不能含攝。
　　這一點也成立，因為：對受用不歡喜、不貪著，須依布施；恭敬學處而如理守護，須依持戒；對於依靠有情和無情所生之苦不生厭離，須依安忍；作任何善法加行不生厭離，須依精進；以寂止不分別，須依靜慮；以勝觀不分別，須依智慧。若無六度，則不能圓滿一切大乘道，因此六度數量決定。

論云：依一切種道或方便數決定者。謂於已得境界受用，無貪欲道或方便者，謂行惠施，由修能捨離彼貪故。

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　　進一步說，大乘菩薩要廣學一切，這叫一切種道。用這一個觀點去看：修學大乘是一條增上生道，假定說沒有修捨心的話，到時候得到了境界受用就執著在上面，被它所綁，所以說「無貪欲道」就是布施，因為捨是貪的正對治，在一切境界上面，能夠善巧地利用它，能成就生生增上，達到究竟圓滿。

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　　《大乘莊嚴經論》中用的是「道」字，此處解釋為方便。以下依次解釋每一度分別是何者的方便。對已獲得的境界受用心無貪慾的方便（道），即是行持布施，通過修布施便能捨離對受用的貪慾之故。

論云：諸未得境為得彼故功用散亂，防護方便謂持淨戒，由能安住苾芻律儀，一切事業邊際散亂悉不生故。

日常法師廣論淺釋
　　進一步要想增上，還沒有得到的功德想要得到，就要防止散亂，這要靠持戒。平常我們總覺得自己心很散亂，想要學定，那根本錯了。要曉得「定」的的確確是降伏散亂的一個最好的辦法，但是前面沒有戒的話，絕不可能學定。因為在粗猛的現行當中，平常做事的時候身體忙得不得了，等到停下來，手腳不忙了，儘管身體盤坐在那裡，可是腦袋裡胡思亂想的更加厲害，想完了坐在那裡打瞌睡，這是沒有用的。所以要先持戒，戒的特色是破煩惱現行，持戒不在行相上，主要是在正知見上。有了正知見，納法成業，行為自然跟它相應，這叫依體起行，有行就有儀相，這個法體行相是這樣來的，等到內心相應了，自然而然會達到這種狀態。
　　當然我們要了解，剛開始的時候，要靠外面的環境來幫助我們，所以說眼不見為淨，這是事實，但是從開始一直到後來，內外一定是並重的。我們的心一定是對境而起，沒有境就沒有心；反過來說，沒有心也沒有境，所以兩方面都不忽視，但是重點是在內心，要認識什麼是如理，什麼是非理，然後在心理上防範，不只是在境界上防範，這就是淨戒主要的內涵。能安住在根本的戒律上，所有的散亂就都能止息了。前面四種資糧中密護根門、正知而行，正是最好的持戒，實際上，能夠這樣做的話，這個散亂一定拿得掉，這是屬於戒學範圍。能夠這樣的慎重、努力地防護自己心裡的散亂，才可以談得到學定。
　　進一步我們的目的不只是持了戒、得了定以後去求解脫，而是要利益一切眾生；要利益眾生一定要跟人來往，那時候非要下面的忍辱、精進不可。

日常法師廣論講記
　　

益西彭措堪布廣論講記
　　為了追求未得到的境界受用，而引起勤作的散亂。能防止這些散亂的方便，即是持戒。因為若能安住比丘律儀，一切事業的散亂都不會產生。
　　凡夫散亂習氣嚴重，分別心沒有約束時，會不斷向外攀緣、散亂。佛制定戒律，禁止了一切導致散亂的因緣，若能安住佛制學處，就不會趣向散亂、行持無意義之事。比丘戒斷行的學處圓滿、廣大，若能安住比丘律儀，一切無意義的散亂都可以遮止。

論云：不捨有情方便謂能堪忍，不厭怨害一切苦故。增善方便謂發精進，由發精進善增長故。

日常法師廣論淺釋
　　因為要跟人來往，一定要受種種世間的麻煩，如果不能忍辱，沒有忍波羅蜜的力量，你會受不了的，所以要有忍波羅蜜才能夠不捨有情。在這之上，還要更進一層地精進行善，不只是從這個基礎上不退，還要向前猛衝，才能夠圓滿一切菩薩所應做的事，所以要求一切種智，必定還要再加上精進。

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　　不捨棄有情的方便，即是能堪忍，因為修習安忍便能不厭離怨敵損害等一切苦惱之故。增長善根的方便即是精進，由發起精進能令善根輾轉增長之故。

論云：淨障方便謂後二度，靜慮伏惑，般若能淨所知障故。故六度決定。如云：「不貪諸境道，餘防為得散，不捨有情增，餘二能淨障。」

日常法師廣論淺釋
　　淨除一切障——煩惱、所知種種障，根本就靠止、觀兩樣東西。止是伏，慧是斷。所以有這六樣東西就可以圓滿包含大乘之道，不能少也不需多。下面引論說明：第一個是「不貪」；第二個「餘防為得散」，這是戒；「不捨有情」是忍；「增」就是增善方便——精進；「餘二」就是止跟觀。

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　　淨除二障的方便，即是後二度——靜慮和般若，因為以靜慮能壓伏煩惱障、以般若主要能淨除所知障之故。一切種類的方便，都包含在六度中，因此六度數量決定。
　　如《大乘莊嚴經論》所說：「不貪五欲境界的正道即是布施，因為捨與貪相違，施捨了一切所有，心也就無貪無執了；防止因追求五欲而內心散亂的正道，即是持戒，因為持戒可以約束自心，不令心趣入追求、經營世間瑣事的散亂中；當有情以各種邪行損害自己時，能夠不捨棄有情的正道，唯一是安忍；令善根不斷增長的正道，即是精進；剩餘的靜慮和般若能清淨二障，大乘靜慮是壓伏二障的正道，般若為根斷二障的正道。」

論云：又不隨已生欲塵散亂自在轉者，謂無貪施。若先未生預遮滅者，則須尸羅，防護無義非義散亂。惡行有情數多易遇，由此因緣退捨利他，能對治者，謂當修習有力堪忍。淨善眾多長時修作，令增長者，要由思惟此勝利等，發起恆常猛利勇進。暫伏煩惱，須修靜慮。滅煩惱種及所知障，謂須般若。此於六度，能與最大決定知解。

日常法師廣論淺釋
　　修學大乘佛法，要長時在生死輪迴當中而且生生增上，得到一生比一生好的種種財、位等的圓滿，而得到了能夠不被這些塵欲所轉，靠的就是施、無貪。雖然有種種的東西，由於自己一點都沒貪著，所以不會因此而散亂；也因為不貪、能捨，所以能夠利益別人，這就是布施波羅蜜。想要真正進一步增上的話，單單這個布施不夠，還要能夠斷破現行，深入定慧，所以要尸羅。「先未生預遮滅者」就是尸羅，心心念念曉得自己該做些什麼、怎樣去做，這一定有一個標準，也就是佛告訴我們的戒。以此來調伏內心，使得心中的熱惱慢慢地調伏變成清涼，原本的縛著變成解脫。這樣把動亂我們內心，這些毫無意義的煩惱能夠一一降伏，這都是戒的功效。
　　如果我們只求自利的話，有了戒，應該馬上學定、慧；可是現在要廣利一切有情，就算你得定了，可是跟人家來往過程當中，如果不能忍受種種情、非情的苦，是沒辦法向上，反而會退失的。所以能夠面對惡有情而不退失，自己要有忍力，就是忍辱波羅蜜多。單單不退還不夠，還要有向上增上勇悍的力量，這個是精進。策發精進要思惟它的勝利，了解這樣做有無比的大利益，雖然做這件事情辛苦萬分，但是得到的殊勝果報更是不得了，這才能夠策發你的善法欲及勤精進，對任何艱難都不怕，這是精進。
　　到了這個程度以後，要把煩惱徹底地淨除，則需兩樣東西——定是伏，慧是滅。所以趣入大乘道必須要學六度，同時也只要學這六度的內容，在我們正式修學過程當中，對此必定要有相當正確的認識，而且要發生堅固決定的信解，然後一步一步照著去做，絕不動搖，這樣才能得到圓滿的果。

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　　不隨已產生的欲塵散亂，自在而轉的方便，即是無貪的布施。尚未產生之前，若要預先遮止、息滅，則須以戒律防止無有實義及具有邪義的散亂。行為惡劣的有情數量眾多而且容易值遇，菩薩往往因此退失或捨棄利他，對此能對治的方便，即是修習有力量的安忍。對於眾多清淨的善法，要由長期修持使其增長，必須依靠思惟此善法的利益等，以發起恆常猛利的勇猛精進。（思惟勝利等，能讓修善的歡喜心持續不斷而且力量強猛。）
　　暫時壓伏煩惱，須依修習靜慮。摧滅煩惱種子和所知障，須依修習般若。思惟這些道理，能給予學人應修六度的最大定解。
　　當今時代，五欲的誘惑力極大，處在迷亂的欲塵中，要使心不貪著五欲的方法，即是修布施。要防止心隨五欲外散的方法，即是持戒。於此濁世之中，不免會遇到許多惡行有情，而讓自己不退失利他的方法，是修忍辱。要在各種違緣、苦受之中堅持修行，必須依靠思惟善行的利益等，從而發起猛利、恆常的歡喜心。壓伏煩惱的方法是修靜慮，滅除二障的方法是修般若。所以，到彼岸的一切方便即是六度，大乘行者應當晝夜勤修六度；若離開六度，就會中途退轉，無法圓滿菩提。

小結：
　　大乘一切方便（有法）以六度能含攝，數量決定（所立）。
　　因為：大乘的一切方便完全攝於六種方便之中，即：對已得的身體和受用遮止貪著的方便，對未得的欲塵防止因追求而散亂的方便，內心不捨有情的方便，增長善法的方便，淨除二障的方便，即是六度，在六度之外不需更多，少了也不能含攝。
　　這一點也成立，因為：心要不隨五欲流轉，須依不貪著欲境的布施；防止因追求五欲而功用散亂，須依防止散亂的持戒；不因有情惡劣、數量眾多而退舍利他，要依內心不捨的忍辱；對於數量眾多的善法，需經長時修行使其增長，要能對此不生疲厭並增上歡喜，須依精進；壓伏煩惱障，須依靜慮；壞滅二障種子，須依般若。若無六度，必不能如是成就，因此六度數量決定。

論云：觀待三學數決定者。戒學自性即是戒度，此要有施不顧資財，乃能正受，是戒資糧。既正受已，由他罵不報罵等忍耐守護，忍是眷屬。靜慮心學，般若慧學。精進遍通三學所攝，故六度決定。如云：「依三學增上，佛正說六度，初學攝前三，後二攝後二，一通三分攝。」

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　　真正說起來，我們整個要學的內容，也就這三樣東西：戒、定、慧。現在我們來看六度的內容跟三學的關係。戒波羅蜜本身就是戒，而六度當中在戒波羅蜜之前是布施波羅蜜，對一切的資財要沒有一點點貪著顧戀，這樣才能夠圓滿的受戒。所以前面布施，正是能圓滿持戒的基礎、資糧。受了戒以後，如果是小乘，全部精神要修行，根本不管別人；修大乘偏要在這生死苦海當中長時輪轉，當遇到種種不如理的境，如果不能忍耐的話，戒就守不住了。所以要有忍波羅蜜來守護，這個戒才能夠圓滿，所以這個忍是戒的眷屬。有了戒，進一步學定，定就是靜慮，是心學；般若是慧學，心學暫伏一切煩惱，般若是連根盡除。要想把戒、定、慧徹底究竟圓滿做到，一定要精進，所以精進遍通戒、定、慧三學。由前面的道理，我們就知道六度確定能夠含攝三學。下面引論說明：佛法簡要地可以從戒、定、慧三學來看，如果深廣地來說，則可以開為六度，前面的布施、持戒、忍辱是包含在戒裡邊，後面的靜慮、般若包含在定、慧中，第四精進波羅蜜則通攝在整個三學當中。
　　經過了前面這六種方法的分析以後，我們進一步看，為什麼要以這六個層次來說明六度的數量決定呢？因為整個修學佛法過程當中，需要這樣的幾個條件和層次。

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　　戒學的自性是持戒度，這又要有布施、不顧戀資財才能真正受戒，所以布施是持戒的資糧；受戒之後，要由他罵不還罵等的忍耐心守護戒律，故安忍是持戒的眷屬。靜慮是心學，般若為慧學，精進則通於戒定慧三學。因此六度數量決定。
　　如云：針對戒定慧三學，佛陀無顛倒地宣說了六度。戒學中包含施、戒、忍前三度，後二者心學、慧學中含攝靜慮、般若後二度，精進一度通於三學，屬於三學所攝。

小結：
　　三學（有法）以六度能歸攝，數量決定（所立）。
　　因為：圓滿三學必須依賴六度，在六度之外，不必更多，少了也不能含攝。
　　這一點也成立，因為：戒學的體性，即是持戒；為了不貪受用而真正受戒，需要布施；持戒時要做到不違越沙門四法，需要安忍。故前三度攝於戒學。靜慮是心學的自性，般若是慧學的自性，精進通於三學。因此，以六度能使三學究竟圓滿，若無六度則不能圓滿成就三學。

論云：如是當以何等勝身，圓滿何等自他二利，安住何乘。由具幾種方便之相，修行何學，能滿能攝如是身、利、大乘、方便及諸學者，當知即是六波羅蜜。總攝菩薩一切修要大嗢柁南，乃至未得廣大定解應當思惟。

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　　整個修學大乘的過程當中，需要依靠最圓滿殊勝的身。這需要依增上生來成辦，就是六度當中第一個決定。有了這個身要做的事情就是圓滿自、他二利，安住在大乘道中。這要靠修學所謂的一切種道的方便，所學的內容就是三學。所以說，依這個身修增上生，圓滿自、他二利，這是屬於大乘、修一切種道的方便，也就是這六樣東西。對於這個道理，沒有認識固然不行，有了認識以後，還要產生決定不疑的勝解，這內容非常的深遠，所以不是浮浮泛泛的，要廣大定解，而得到定解的方法是要多思惟。

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　　以下總的教誡應重視六度數量決定的道理。
　　此句實際是上述六種觀待道理的總結。
　　如是應當以何等殊勝之身、圓滿哪些自利他利、安住何種大乘中、由具備哪幾種方便之相、修行何種學處，能圓滿如是身、如是二利、如是大乘，能統攝如是方便、如是三學的妙法，須知即是六波羅蜜多。
　　對這總攝菩薩一切修要的大總綱，乃至沒有獲得廣大定解之前，應當不斷思惟，直到獲得決定為止。
　　「廣大定解」，是學習這一科所應達到的目標。「廣大」，是指認識到一切菩薩的修要全都含攝在六度中，猶如百川同歸大海，由此方知六度是菩薩萬行的總綱。
　　總的必須認識「萬行歸六度」、「六度開萬行」。「萬行歸六度」，是由思惟以上內容，而認識到菩薩萬行的關要完全攝於六度中；「六度開萬行」，即由此廣大定解積極趣入六度，開展菩薩道的無量修行，此內容將在下一科判中廣說。

論云：又初不令超出生死，其因有二：謂貪資財及著家室。能治此者謂施及戒。設暫出離，不能究竟而復退墮，其因有二：謂由有情邪行眾苦，長修善品而生厭離。能治此者謂忍及進。以耐眾苦及他怨害，經無量時猶如一日。善知修習勇悍之法，若多修練發起忍進，則能對治退墮之因極為扼要。

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　　我們所以不能超脫生死的原因有兩樣：一貪資財，二著家室。實際上生死的根本——家室，就是淫欲，以淫欲而增生命，得到了生命以後，繼續保持滋長這個生命的是貪著資財，所以欲是生死的根本，飲食是生死的第一增上緣，就是不能超出生死的原因。能正對治這個的是施及戒，布施是捨掉它，戒則是如理取捨，曉得哪個該做，哪個不該做。
　　透過對治，雖然暫時能夠不貪著而跳脫出來，但要長時這樣不退心，還要有兩個條件。反過來說，有兩種原因使得我們會退心，第一是儘管你想在生死當中長時去濟拔一切眾生，圓滿無邊的福、智資糧，但是所要救濟的眾生無量無邊，而且行為非常暴惡，這是非常難忍的。進一步不但忍，還要修種種難行的善品。這兩個就是使我們會退墮的因，而能夠正對治這兩樣的藥是忍辱跟精進。儘管非常長的時間，但是因為能忍辱，很快也就過去了。此外，我們在大乘道中不能上進的最大原因，就是缺乏勇悍精進之力，所以要學大乘而不退墮，這一點是極重要的關鍵。

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　　最初不讓我們出離生死的主因有兩個，即貪著資財與貪著家室。其能對治即是布施和持戒。以布施能遠離對資財的貪執，以持戒能遠離對家室的貪執。雖然暫時出離了，但修道不能究竟而中途退墮的因素也有兩個，即由於遭遇有情的邪行和眾苦而生厭離，以及由於長期修持善法而生厭離。其能對治即是安忍和精進。依靠忍耐眾多勤苦和他人的損害，經歷無量時間猶如一日，善能了知並修習勇悍之法，如果多修多煉而發起安忍、精進，便能對治退墮之因，此極為扼要！

論云：非但修此菩薩諸行，即現在時修諸善行，於少艱辛忍力薄弱，於所修道無大勇悍。以是因緣初入雖多，然於中間能不退者，實不多見，皆由未修忍辱精進教授所致。

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　　不要說修這樣難行的菩薩廣大之行，就是眼前要做一些也並不太辛苦的好事，如果自己的忍辱力量不夠的話，一點點就耐不住了。進一步，就算能夠耐得住，但是若沒有精進，向上深入的力量就不夠，所以防止退捨是「忍」，向前衝要「進」，就是這兩樣東西。我們眼前做一點小小的事情都做不到，何況是要修菩薩的大行。所以雖然很多人發心修行，但是慢慢地就覺得愈來愈不行，往往中間就退掉了，能夠不退的人實在少之又少。原因就是對忍辱、精進這兩樣東西沒有認識，或者沒有認真的修習，所以我們現在先要有正確的認識：前面的布施、持戒是讓我們從生死當中超脫出來及不被染污。進一步要長時能夠在生死中修習，要靠精進和忍辱，經過這兩個力量的策勵，才能夠不退。

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　　不僅長劫修持菩薩諸行，即便現在修一些善行時，由於對少許艱辛忍耐力薄弱，對所修之道沒有大的勇悍心，以致最初趣入的人雖然很多，但中途能不退轉的實為罕見，這些都是由於沒有修習忍辱和精進的教授所導致的。

論云：又於中間雖未退轉，然有二種失壞之因：謂心散亂不住善緣，及壞惡慧。對治此者，謂靜慮、般若，佛說散心修念誦等無大義故。若於內明法藏之義無簡擇慧，雖於粗顯取捨之處，亦起錯誤顛倒行故。此依斷除所對治品能治增上數量決定。

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　　但是根本問題如果沒有解決的話，還是會失壞。因為如果你心散亂的話，不能專注地去修行，這樣沒用；另一方面，如果不能善巧分別世間真正的法相，你的見解總歸是錯誤的，見錯了，行也就不必談了。佛就告訴我們：散心的話，不要說慧得不到，就是普通的一般念、誦等等，意義也不大。進一步對於真實的內涵要能夠決擇，了解如理、非理，如理的則取，非理的則捨，這一定要智慧來辨別，如果沒有智慧的話，不要說深細的，連普通的內涵都沒有能力去辨別，所行自然也就難免錯誤顛倒了。所以，修學佛法要先了解我們的障礙、問題在哪裡？要想斷除這些問題、障礙，就是依前面所講的六度也就夠了。

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　　另外，在修道中間雖然沒有退轉，但有二種失壞修道的因素，即內心散亂不安住於善所緣以及顛倒取捨的惡慧。此二者的能對治，即是靜慮和般若。
　　以下說明為何散亂和惡慧是失壞善法之因。
　　佛說以散亂心修習念誦等沒有大的義利之故。
　　這是以散亂會失壞善法的理由。即以散亂心行善，勢力薄弱，雜諸妄念，利益極小。
　　如果對內明三藏法義不具備簡擇的智慧，即使對粗大、明顯的取捨處，也會錯誤顛倒而行持之故。這是以惡慧失壞善法的理由。即沒有智慧而顛倒行善，不但無益而且有損。
　　因此，只是修忍辱、精進使自心不退轉還不足夠，還必須修習靜慮、般若，才能保證善行不失壞。
　　以上是依斷除所對治品的能治法，說明六度數量決定。

小結：
　　斷除所對治品的能對治法（有法），需要六度，數量決定。
　　因為：最初障礙超出生死、中間退墮、最後失壞的因緣決定只有六個，其能對治即是六度，在六度之外，不必更多，少了也不能含攝。
　　這一點也成立，因為：貪著資財而不能超出生死，須以布施對治；貪著家室而不能超出生死，須以持戒對治；雖已出離資財和家室，但因眾生的邪行及眾苦而生厭離，致使中途退墮，須以忍辱對治；由於長期修持善法加行而生起厭離，以致退墮，須以精進對治；雖無退墮，但以散亂心不能安住善所緣而失壞善法，須以靜慮對治；雖無退墮，但以邪慧失壞，須以般若對治。若無六度，則不能如是對治，因此六度數量決定。

論云：依能成辦一切佛法根本扼要數決定者。謂初四度是定資糧。以此四種能成不散靜慮度故，依此因緣若修妙觀，則能通達真實義故。

日常法師廣論淺釋
　　我們真正要學的一切，包含世、出世間一切的成就，都是止觀之果。前面的布施、持戒、忍辱、精進是定資糧，有這四樣，才能夠達到最究竟圓滿的靜慮，有了靜慮，才能夠修妙觀，而由於這個妙觀智慧的觀察，才能夠通達真實義，而把煩惱、所知二障作徹底的解決。

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　　從能成辦一切佛法的根本扼要——止觀來衡量，六度數量決定。因為：前四度為定資糧，依靠這四度能成辦不散亂的靜慮度；又依此靜慮因緣，若修妙觀，則能通達真實義。

小結：
　　一切佛法的根本扼要（有法），以六度能成辦，數量決定（所立）。
　　因為：以靜慮體性的寂止和智慧體性的勝觀堪能成辦一切佛法功德，而成就止觀須依六度，不必更多，少了也不能含攝。
　　這一點也成立，因為：以施、戒、忍、進四者成就不散亂的靜慮，故為三摩地資糧；依於靜慮體性的寂止成就勝觀，故是智慧資糧。若無六度則不能如是成就。

論云：隨順成熟有情增上數決定者，與前所說第三義同。此是聖者無著所許，如獅賢論師所立而說。對於六度引發定解，最為切要。

日常法師廣論淺釋
　　整個佛法就是為了成熟一切有情，所以菩薩所行真正的目的，也就是成熟一切有情，這跟前面六點當中的第三點——圓滿利他相同。這裡也特別說明，後面這幾樣是相宗無著菩薩所傳的。總之，這六度能夠不多不少圓滿地包含所有其他的法門。戒定慧或二資糧，雖然也能總攝佛法，但都沒有六度的廣泛和圓滿。所以剛開始修學的時候，對於這六度要策發決定不移的見解，有了這個正確的認識以後再去做。這裡再提醒大家一下，我們正修的時候，不是隨便碰到什麼就去修，這樣做不但沒有益處，往往是「一生善行終成過失」，這個道理前面說得很清楚。不但是一生，由於業和習性所使，後面的生生世世都會害這種毛病。所以有的人習性就是這樣，做事情剛開始非常勇猛，一股勁比誰都大，要救苦眾生、要發悲心，這個要做，那個也要做，可是過了三天，沒勁了，長一點的，最多維持一個月，到後來塌在那裡，怎麼拉也拉不起來了，都是害這種毛病。
　　所以這裡告訴我們，不是急著去修，而是將修的內涵先有個正確的認識。曉得為什麼要去修、如何修法、正確的是如何、錯誤的怎麼辨別，一切的違緣也都要事先了解，準備好了，然後一步步上去，自然沒問題。所以這裡一而再，再而三地用種種不同的立場和角度，說明要修學的內容。現在我們了解了，真正要學的內容就是這六樣東西，它們是這樣安立的。這是數量決定。
　　第二兼說次第決定，這六度不但圓滿的包含所應學的一切，而且這樣安立——布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，有它一定的次第，必定是從淺到深，數量錯了固然不行，次第顛倒了也不成，所以，進一步說明次第。

日常法師廣論講記
　　

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　　「第三義」指「觀待引發圓滿一切利他，數量決定」。
　　從隨順成熟有情的方面衡量，六度數量決定，此與上面所說的第三義相同。
　　以上是無著菩薩在《攝大乘論》中所承許的觀點，本論按照獅子賢論師在《般若八千頌與現觀莊嚴論對照廣釋》中的安立而解說，這段內容對於六度引發定解最為切要。

論云：第二兼說次第決定分三，生起次第者，若能布施於諸資財，不顧不貪則能受戒。若具尸羅善防惡行，則於怨害而能堪忍。若有忍耐不厭難行，退緣微少能發精進。若能晝夜發勤精進，能發正定。心於善緣堪能安住，若心定者乃能如實通達真實。

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　　這是依照我們修學的程序一步步地深入，要使修學的內容如理如量地生起來，有它必要的、正確的次第。如果能沒有一點貪著顧戀地布施所有的東西，那個時候才受戒，要不然，戒是受了，結果這個放不下，那個也放不下，受了戒不但沒有用，反而受害。所以第一要先能布施，然後才是持戒。能善巧地防護尸羅，不犯種種的惡行，那個時候人家來傷害，就能耐得住，遇到困難也能擋得住。從消極的擋住，更進一步才能策發精進，否則小小的苦都擋不住而退下來，還能進一步向前衝嗎？所以忍辱下面才是精進。能夠精進，才能學深入的定，而且必須晝夜精進才能發定。得了定以後，這個心才能如你所欲，要怎麼樣就怎麼樣，不會像我們現在，不是胡思亂想，就是昏沉瞌睡；得了定心就能很凝聚，很深細，也才能深觀一切世間的法相，那個時候才能如實通達真實的道理。所以這是生起必然的次第。
　　我們常常會誤解學定的內涵，現在不必從理論上去講，且看看古代禪宗的大祖師們，他們的境界真是了不起。現在有很多人也在學定，但對於為什麼要學定、如何學定、從哪裡學都不知道，只看見人家兩條腿一盤，坐在那裡，自己也依樣學樣。或去學個不倒單，人的確沒有倒下來，但坐在那裡呼呼大睡，晚上不睡，然後白天提不起精神來，做起事情眼睛半開不閉，真是一點用處都沒有。你們看看祖師的傳記，要學他們真正精進的精神；當然也有累的時候，疲倦了，他睜睜眼睛，再不行，下來跑一跑，再不行，用冷水沖沖面孔等等。他們是這樣的把全部精神提起來，貫注在這裡，而不是在形相上的盤腿；有任何的艱苦，都決定咬緊牙關堅持下去。所以，要修行成就，沒有大精進的力量絕無可能。
　　現在有些人也說要學般舟三昧，那很不簡單喔！以前我看見般舟三昧的殊勝，內心也想學，當時還準備好了要到關房裡面去修。幸好事前有人告訴我，原先我還是不聽，雖然不聽，但是他的話也進到我耳朵裡了。我忙了一天，把環境弄好了，第二天就開始修，結果自己發現真的不行，好在沒有繼續下去！想想那位善知識的話，沒有錯。
　　以後我也遇見過幾個類似的狀況，像在紐約有一位同學，他倒沒有學般舟三昧，他想先學定，或者其他法門，我告訴他：「你不要匆忙，慢慢來。」但他心裡仍然非常著急，我說：「好吧！既然你這樣想，就去試試看吧！」那時是在鄉下，地方很寬敞，有一百英畝大，只有兩三個人住，有一個相當大的佛堂。我說：「告訴你一個方法，也不必限定你一定要怎麼樣用功，你只要告訴自己，今天除了吃飯以外都不出來，也不跟人家講話，哪怕你只是睡覺，你睡睡看！」結果，第二天就跑來說不要修了，這是千真萬確的事實哦！沒有精進的力量是絕無可能的。現在我們一點都不懂，就想這樣修，那的確是很好笑的事情。這就告訴我們：要想如理的生起，一定要質、量、次第具足，這一點，我們必定要知道。

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益西彭措堪布廣論講記
　　六度生起的次第：若能布施，對資財不顧戀、不貪著，便能受戒；若具足戒律，防護三門惡行，便能安忍怨敵的損害；若有安忍，心不厭捨一切難行，修道退轉的因緣微少，便能引發精進；若能晝夜勤奮精進，便能引發正定，內心堪能安住善所緣；若心一緣專注而不散亂，便能如實通達真實。
　　從反面觀察：以貪著受用之故，便無法捨家受戒；以不能禁止身口意諸惡行之故，便無法安忍損害及眾苦；以不能安忍眾苦之故，便無法發起精進；以不能恆時精進行善之故，便無法成辦一緣安住的靜慮；以不能一緣安住之故，便無法生起通達真實的智慧。因此，六度以前前為因便能生起後後，若無前前則無法成辦後後。
　　因此，以前因後果排列次第，決定是從布施排至般若。

論云：勝劣次第者，前前微劣，後後殊勝。粗細次第者，前較後者易轉易作，故相粗顯。後較前者難轉難作，各較自前故為微細。《莊嚴經論》云：「依前而生後，安住勝劣故，粗顯微細故，說如是次第。」

日常法師廣論淺釋
　　接下來說明六度當中哪一度比較深細，哪一度比較粗淺。六度中前面比後面微劣，此外，前面的布施比較容易，越後面就越深細、越難做。所以一定是容易的、粗淺的先做到了，才能夠一步一步的進入深細的、難做的，這是一定的次第。這六度不但是把所應學的內容包含無遺，而且次第的必然性是這樣的嚴密，不管從它的生起、勝劣、或是粗細來說，必然都是這樣的次第。所以十方一切諸佛，無不是這樣說、這樣行、這樣修證。
　　現在再重新溫習一下，在修學之前，不要莽莽撞撞的，必須先了解要修學什麼、為什麼要修學、修學的內容是如何。如果不了解為什麼要修學，就像無頭蒼蠅一樣，這樣連世間的事情都做不成，何況是修學佛法？所以目標一定要先把握住，為了達到這個目的所以才要修。就像我們修行是為了要脫苦，所以要去找脫苦的方法，對於苦的內容是什麼要先認識。前面已經說得清清楚楚，必定要先在理論上有正確的認識，產生堅固的定解，然後發猛利的誓願，依次修行。
　　我們會來修行，都是由於宿生的善根，但是對前面所說的這些真實的內涵卻不清楚、不明白。所以要先把正確的內容認識清楚，再照著這個正確的認識走進去，才有把握達到目的。要不然莽莽撞撞地到處跑，到後來自己的善根也消失了，想要做的內容也做不到，徬徨不已，這是非常可惜的。
　　經過上面的說明，漸次深入：先發心，發心以後應該學習的內容又分成兩個，所謂顯教大乘以及金剛乘。顯教大乘當中，應該學的內容又有哪些等等，都要依著正確的次第來。現在這裡先總說為什麼必須學六度，以及六度的次第為什麼這樣安立，這些都了解了，才告訴我們六度的內容是什麼、如何學。本論構架非常完整，次第的必然性是這樣的嚴密，能夠照著這個次第，步步無差缺地走上來的話，必然產生圓滿的結果；因為因地當中根本因、圓滿因都沒有一點遺漏和錯誤，既正確又圓滿，依此如理如量去學，自然會達到圓滿的結果。否則雖然一番好心，匆匆忙忙的去做，結果總歸有問題。好一點的，忙了半天功虧一簣——已經做到最後了，就差了一點點；差一點的則掛一漏萬——才摸到一點點，實際上什麼都沒有，還以為做得很對，很得意，其實空忙一生。至於不得其門而入，在外面轉的，更不曉得還有多少！我們比較一下，就可以了解差別何在。平常我們動不動就說發菩提心、行六度萬行，到現在為止，我們才在文字上對菩提心的內容有個膚淺的認識，至於六度正確的內容，也到現在才開始談到。我們能如理如量地去做的話，掛一漏萬必定可以避免，功虧一簣也不會發生，自然能夠因圓果滿。

日常法師廣論講記
　　

益西彭措堪布廣論講記
　　六度勝劣之次第，即：依次前前比後後微劣，後後較前前殊勝，因此先說微劣者再說殊勝者。
　　世間雖有布施者，但能嚴禁自己身語意造惡者更為稀有，因此布施為下品，持戒為上品；嚴禁惡行雖難，但受傷害時心能安忍不動更難；安忍雖難，但恆時於善法發起精進更難；恆時精進雖難，但以三摩地令心調柔更難；成就四禪、四無色界心雖難，但以智慧證悟真諦更難。所謂易修，即煩惱粗重時也能修；所謂難修，即要求煩惱微薄、功德廣大。因此，以劣勝排列次第，一定是從布施排至般若。
　　此外須知，此處的勝劣只是針對同一人的事、意樂、所依而說。如果身份不同，則後後超勝前前並不決定，比如，資糧道菩薩的持戒不如登地菩薩的布施殊勝。而且，這只是從大體上安立，如果事相不同，則六度不決定前劣後勝。比如，斷不與取不如布施身命殊勝，稍稍精進行善不如安忍大的損害殊勝。
　　粗細的次第：「粗」指前前比後後容易趣入、容易行持，所以行相粗顯；「細」是後後較前前難以趣入、難以行持，因此較前前微細。
　　比如布施，上至總統下到屠夫都能趣入，所以容易了知也容易行持，其行相最為粗顯。相比之下，持戒則較微細，而安忍又比持戒更細，如此越往後者自性越微細，最後的般若最為微細。因此，若以粗細程度排列次第，決定是從布施排到般若。
　　《大乘莊嚴經論》說：「依前前而引生後後的緣故，前前微劣、後後殊勝的緣故，以前前粗顯、後後微細的緣故，而宣說如是次第。」
　　世上最善妙的話語，佛陀皆已說盡；世上最準確的法相，佛陀都已善為安立。佛語字字句句都體現了大智慧。佛以盡所有智照見一切差別相、一切緣起、一切道，因此宣說了六度總綱。我們學習四諦，從最初的鸚鵡學舌，到學習大論之後，知道僅僅「苦集滅道」四字，就包含了如海般深廣無量的法義。同樣，此處佛說六度，具有種種數量決定、次第決定的道理，成為攝盡一切菩薩道修要的大總綱。對此，越往後面越能充分體現。廣論共修網

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備註 :