大手印

噶丹噶居寶「佛之大道」

本文略釋 洛桑嘉措講授（即：大 手 印） 一九九六年八月于洛杉磯

 林耿如整理

第一章 修道前行

一、觀修皈依及發心　

 

　　首先練習觀修皈依和發心，以調息使起伏不平的內心，讓它漸漸平靜下來。先觀皈依，再觀大乘發心，接著觀四無量心。我在以色列傳法的時候，教他們觀呼吸，再慢慢的觀四無量心，未曾教他們觀皈依和發心，因為以色列國家信仰的宗教不同，如果教皈依和發心，對他們信仰的宗教會有些相違。而且在以色列是以一般性佛教學問來講的，他們都很歡喜，要請我明年再去。這裡都是佛教徒，所以我在傳法的時候，要講皈依和發心，對整個教授比較完整。當初上師在傳法之前，都讓弟子觀修皈依和發心，因為某種因緣之下，才改成唸誦，唸了之後再接著傳法。現在我不採用唸誦方式，要讓你們好好思惟詞意，依詞意觀修。為了平息內心的起伏，首先慢慢跟著吸氣吐氣，讓心安定下來。不管修任何法門之前，為了讓心平靜，要養成觀修吸氣吐氣的習慣。先以三分鐘讓你們觀修吸氣吐氣，接著觀皈依，我會慢慢解釋皈依的道理，在解釋的同時希望你們靜下心，思惟我所講的內涵：

 

　　我誠心皈依三世一切諸佛和菩薩摩訶薩。

 　　我誠心皈依二足尊的佛陀，希望佛陀拔除我一切的痛苦。

 　　我皈依平息一切煩惱的法寶，希望法寶能早日解脫我一切的痛苦。

 　　我皈依眾中尊的僧寶，希望僧寶解脫我一切痛苦。

 

　　第二次。

 

　　在三世諸佛無二的上師面前，我誠心皈依，希望上師加持，讓我早日解脫一切痛苦。

 　　在二足尊的佛陀面前，我誠心祈禱皈依，希望佛陀加持，讓我早日解脫一切痛苦。

 　　在平息一切煩惱的法寶前，我誠心皈依，祈請法寶加持，讓我早日解脫一切痛苦。

 　　在眾中尊的僧寶面前，我誠心皈依，希望僧寶加持，讓我早日解脫一切痛苦。

 

　　第三次：

 

　　我於三世諸佛無二的上師面前，誠心祈禱皈依，希望上師的加持能早日解脫一切痛苦。

 　　我於圓滿正覺具足二足尊的佛陀面前，誠心祈禱皈依，希望佛陀的加持讓我早日解脫一切痛苦。

 　　我於平息一切煩惱的法寶面前，誠心祈禱皈依，願法寶的加持早日解脫一切痛苦。

 　　我於眾中尊的僧寶前，誠心祈禱皈依，希望僧寶的加持能早日解脫一切痛苦。

 

 

 　　接著大乘發心。所謂發心就是：為利益一切有情，我要成佛。當這種心生起就稱為發心；發心與迴向不同，迴向不只是發願就可以了，必須利用一切善業功德迴向無上菩提；至於善業及功德，就是過去世所造的一切善業及功德，現在世累積的一切善業及功德，未來世需要造的一切善業及功德。希望這三世三門所積集功德，都能迴向於無上菩提。就是：「我於所行施等善，為利有情願成佛。」這兩句話。當皈依的時候唸前面兩句話：「諸佛正法眾中尊，直至菩提我皈依」。但現在發心的時候，要觀修的就是：「我於所行施等善，為利有情願成佛」。這四句是代表了皈依和發心，希望大家照著這個教授，慢慢的觀修。發心把我以從前所造布施持戒等功德，或是應得的功德，也就是所修六度的功德，以及現在、未來要做的一切功德，施等善的「等」字就是所造一切功德，為了利益有情，希望把這些功德迴向無上菩提，讓我能夠早日成就無上正等正覺。

 

　　現在繼續第二次觀想發心：我以皈依的功德以及實踐布施等一切功德，以前所造的一切功德，現在所造的一切功德，以及未來要造的一切功德，都能利益一切有情，願我能早日成佛。

 

　　第三次觀想發心，也如同前面所說，我以一切布施的善行、一切皈依的善行、一切持戒等善行，以前所造的一切、現在所作的一切、未來應作的一切善行功德力，以這些功德力為利有情，而能早日成就佛果。

 

二、觀修四無量心

 

　　先觀修四無量心的悲心。為什麼有情不能早日離開痛苦呢？以憐憫的心，希望他們能早日離開痛苦，他們也希求早日離開痛苦。觀修：假如一切有情能離開痛苦及痛苦的因有多麼好。再觀修：願他們能離開痛苦及痛苦的因。我們已觀了希求心及願心，接著要觀清淨意樂；為了讓他們能早日離開痛苦以及痛苦之因，這一切責任需要我來承擔。接著觀祈求發心：祈求三寶加持，使我有能力讓他們永離苦及苦因。

 

　　觀慈心。首先觀希求心：假如一切眾生都能得到快樂和快樂之因，該有多麼好。再觀願心：願一切有情得到快樂和快樂之因。接著觀慈心的清淨意樂：我願幫助一切有情能早日得到快樂及快樂之因。再觀祈求慈心：願三寶的加持，使我能幫助一切有情得到快樂及快樂之因。

 

觀修喜心。先觀希求無苦之樂的希求喜心：假如一切有情能早日得到永離痛苦的快樂及快樂之因，希求能早日得到該多麼好。接著觀：願一切有情能得到無苦的快樂及快樂之因。再觀修增上意樂：我要幫助一切有情得到究竟的快樂及快樂之因。最後願三寶加持，讓我能使一切有情不要離開究竟快樂的祈求喜心。

 

　　觀修捨心。先觀希求捨心：為什麼一切有情都不能離開貪及憎呢？希望他們都能離開貪愛憎恨親疏是多麼美好。接著觀：願一切有情都能離愛憎住等捨。再觀我要幫助一切有情，能離開愛憎親疏的平等捨心。最後是觀修祈求捨心，祈求三寶加持讓我能真正的使一切有情離愛憎親疏住平等捨。

 

三、明皈依發心及四無量心

 

　　已經觀修了四無量心，這種教授是上師邊講，你們邊思惟用心體會。一般藏文的唸誦儀軌，首先唸十方三世一切佛，十方三世一切法，十方三世一切賢聖僧，然後唸皈依上師、皈依佛、皈依法、皈依僧等。剛剛我讓你們思惟皈依上師的時候，說與三世一切諸佛菩薩無二的上師，在上師面前我誠心皈依祈禱，藏文前面有很多句，我就不講這些詞意。皈依以藏文的詞意，就是我畏懼某些東西，投向於您，依靠您來幫忙，讓我早日離開畏懼的、及傷害我的；為了能早日離開這些，所以我投靠於您的意思。我們皈依佛陀的時候，必需要有兩種意樂：第一、相信佛陀真正有這種能力救助我。第二，我們必須畏懼輪迴及三惡道的痛苦。當然對於今生不吉祥的事也會有，但是不能把這個當為最主要的；最主要的就是三惡道及輪迴的痛苦，這是我們所畏懼的。因為自己目前沒有能力得到解脫，必須依靠某些人的能力，也就是依靠三寶的加持才能解脫。對一般沒有學佛的人，不會有這種心態的，在臨終時都很畏懼。因為他們沒有想過貪著名利的過患，要放下這些是很困難的，所以在臨死時，心中總是忖忖不安的，會有很大不平的痛苦。畏懼後世三惡道及輪迴的痛苦，最好的就是念死無常，思惟輪迴的痛苦，這是讓我們能生起畏懼，急求出離痛苦最好的方法。

 

　　剛才觀修皈依的時候，思惟由上師及三寶的加持讓我們能解脫一切的痛苦，這一切的痛苦，就是三惡道以及輪迴的痛苦。至於能讓我們早日離開一切痛苦的人有誰呢？當然世間人是無法讓我們解脫的。至於天神，如梵天和大梵天王、遍入天以及第四天王，他們也沒有辦法讓我們早日離開痛苦，真正的能讓我們離開痛苦的唯有三寶，所以要深信三寶有這種能力，要具足這種信心。一些初學者，不懂為什麼三寶有這種能力，假如能對三寶生起淨信心的話，慢慢的就能體會到三寶具足這種能力。一般相信世間的神能解脫一切的痛苦，當慢慢思惟觀察，發現他們並無這種能力之後，那時就會失望傷心。在佛法裏講的依怙，就是我們的皈依處----三寶。當反覆思惟三寶的功德，慢慢的體會到三寶的功德是無量的，我們的信心會因由觀察而日漸增長，最後覺得唯有三寶而已，就能產生堅定不移的信心。佛教有許多大成就者，不管他們有多大的成就，一定會有多大的意樂，深信三寶的信心；不管有多大的智慧，一定會有同樣的深信三寶的信心，也就是深信三寶是無上的。

 

　　普通佛教徒，都是皈依三寶，為什麼要多一句皈依上師，而且皈依上師放在第一位，這是什麼原因呢？上師有佛陀、菩薩、甚至於凡夫。一個人不管內心的功德大小，需要從某一個人的教導，也就是上師的教導，功德才能生起。但是要由佛陀直接教導，可是沒有這種福報，見不到佛陀，佛陀怎麼能直接跟你說法呢？所以我們要認識佛法，首先需要經由上師，才瞭解到三寶的功德利益，也就是佛陀說法的內涵。那麼上師成為我們凡夫與三寶之間的橋樑，經由這個橋樑，我們才能了解三寶的功德，因此上師放在皈依處的第一位，這是首先思惟皈依上師的原因。雖然上師沒有能力，真正讓你解脫三惡道以及輪迴的痛苦，但是弟子本身能觀想上師與諸佛無二，希望上師能讓我們解脫一切痛苦。要有這種意樂，那麼諸佛菩薩都會知道，弟子有親近佛法，希求能早日離開痛苦的願心，已造了與諸佛菩薩相應的業因。當諸佛菩薩知道之後，會盡力的想辦法，讓我們早日達到心願。所以說上師雖然沒有這樣的能力，但弟子有這種祈求心的話，必能獲得益處。

 

　　在思惟皈依佛的時候，提到二足尊。人、天只有兩隻腳，人天之中最尊貴的、最殊勝的只有佛陀而已，所以稱佛陀為二足尊。俱二足尊的佛陀清楚的告訴我們：何謂皈依處？要如何的皈依？要如何的思惟？一切所需要做的功德及功德所緣處，所以他是我們的導師。要以這種意樂皈依佛。不懂佛法的人，也不聽上師所講的，當他在臨終的時候，忽然想皈依佛、皈依法、皈依僧，這是沒有多大用處，那時佛陀是無法救拔。有些人說佛陀沒有能力讓我離開痛苦，這種想法是錯誤的；因果是絲毫不爽，既未種下相應的因，當然得不到應得的果。佛陀要救的是趁我們現在有能力，聽聞佛陀的教法，慢慢的去實踐，因為佛陀所講的一切都是真實的，尤其是善與惡的果報，是特別的真實。所以我們依照佛陀指導，惡止善行，才能脫離痛苦。佛陀是以這種方式來救我們，與其他宗教不共的。他的特殊救法，教我們一切行為，該如何取捨進止，一一實行的話，才有辦法救自己。

 

　　法寶是真正的皈依處，就是依照佛陀所說的道理，實踐證得功德之後，才能真正離開痛苦，所以我們內心的證量功德，才是真正的法寶。現在大家一起聽聞及學習教法，雖然各人都生長在不同的地方，但是能夠在這裡共聚一處聽聞教法，彼此和睦相處，安心學習，這美好的果報，是以前修六度及其他的一切善業，由此因緣今生才能得到暇滿人身；不只得到暇滿人身，而且還可以聽到大乘的佛法，共聚一起研討，這種善果報是以前所造的善因，而不是別人賜給。本師釋迦牟尼佛無法決定你的過去未來的去向，他只開示一切善法及惡法令我們取捨，我們依教奉行後，才有今天成果。假使我們認真的思惟，現在能喝一杯茶的福報，都是由佛陀的教誨，依教奉行所產生的好業報，這是佛陀的恩德。有些人或許會懷疑，為何現在吃好的、穿好的、住好的都是佛陀的恩德呢？因為這好的一切，也是緣起的，眾多因緣和合而生；因緣是多生累積的福德善業，才能得到這一切。那麼我們前世了知積集福報，是因為佛陀的教導，教我們惡止善行，說明因果法則，然後經由上師的解釋，我們努力實踐，這些因緣和合的成果，所以一切都是佛陀的恩德。

 

　　今世的一切樂果，既然都是從前世的善因產生，今生好好的享受就足夠了，如有這種想法是錯誤的。今生的一切既然是從前生造成的，那麼後世的一切，應是從今生所造的善業及惡業產生。為了後世的快樂，今生應該好好的累積一切的善業才對啊！而且後世的快樂，無法依靠科學家所講的科學道理，累積這些福報，成為我們後世的快樂，這是誰也無法幫忙的。所以要後世快樂，唯有秉持佛陀的教導才能得到。但是，不只是瞭解道理，而是要實踐道理，證悟了這些道理之後，才可以得到後世的快樂。所以內心證悟的功德，也就是內心生起的功德，才是真正幫助我們後世快樂的法寶；法寶不是很遙遠的東西，而是一直跟隨我們的一種內心功德。所以具足教證二量，就有把握離開痛苦，決定何時離開痛苦。

 

　　佛陀曾經說過，法寶不是一下得到，也不是從天上掉下來，更不是求別人賜予，是由慢慢的對治內心的煩惱，去除內心的缺點，累積善業功德之後，法寶才會從內心生起。因此我們內心的法寶是否堅固，而是我們內心的功德是否強大，而不是外在的。真正的法寶在見道時內心得到滅諦，滅諦才算是真正的法寶。我們皈依的法寶，就是滅諦及道諦。因為得到了滅諦及道諦之後，就不可能退轉下來，那時就很穩固了。目前我們內心的善業及功德，會衰退也會增長，它是不穩固的。因此親近善知識，聽聞教授，慢慢的改善自己的內心，累積內心的功德，才能生起很堅固的法寶，生起滅諦及道諦。

 

　　思惟皈依法寶的時候，曾經思惟過平息一切煩惱的法寶，它有很多層次。例如平息一切欲界煩惱，我們分初禪、二禪、三禪，這是世間的法寶，外道也修持初禪，已經離開了欲界的煩惱。以凡夫看他覺得像阿羅漢一樣沒有煩惱，這一種伏欲界的煩惱，是暫時而並非永久的，而且比欲界煩惱更細微的煩惱，還是沒有斷除。但是佛教所說的滅諦以及道諦，是絕對不退轉的。以滅諦所斷的煩惱，是不可能再生起的，是永恆的斷除了，所以稱為平息煩惱之法寶。

 

　　思惟皈依三寶的眾中尊的僧寶，眾中尊的「眾」是大眾，也就是團體的意思。世界上有很多團體，有些團體互相鬥爭，有些團體會互助合作，各式各樣都有，有時分散，有時聚合，這種團體並非眾中尊，不是團體裏面最好的意思。但是得到了聖道的僧眾的僧團，沒有互相鬥諍，沒有一切不安的事情，都是吉祥美好的。假使我們投靠了得到聖道以上的僧團，是不會有缺陷的。世間的朋友，表面上似乎都很好，過些時意見不合就翻臉，互揭瘡疤，惡罵譭訾，就是母子也不是很美好的，甚至為錢財而打官司。所以世間的親友是不能依賴的，世間一切是無常相，不可信賴的，真正得到聖道以上的僧眾，我們是可以依賴，可以完全信任的。所以皈依的時候，心裡的意樂，要認為他們是我的法友，以這種意樂皈依。

 

　　在皈依的同時，相信三寶----佛法僧，確實俱有能力幫忙我們的，以這種信心皈依。我們畏懼三惡道及輪迴的痛苦，所以要皈依。但是現前沒有受到三惡道痛苦，至於輪迴的痛苦，不去思惟也難體會到；所以不會產生畏懼三惡道，以及畏懼輪迴痛苦的心態；為了要生起畏懼的心，應該反覆思惟三惡道以及輪迴的過患。當你想到世間過患、無常痛苦，內心也會很不安的。世間的種種過患，一切的不平，不要想是最好的，想那些是會痛苦。在思惟三惡道以及輪迴的痛苦的時候，不是那麼容易使內心起伏不平的，那是很難的，必須依靠很多的理由，慢慢的體會到之後才能瞭解。而能真正體會到三惡道及輪迴痛苦，內心反而高興，才真正好不容易的瞭解這些痛苦，而現在有依怙了，應該好好的皈依才對，內心產生的是歡喜心而不是痛苦。而且去除痛苦，消滅這些痛苦的方法，是由正理而安立的，我們有辦法思惟這些正理。所以反覆思惟三惡道及輪迴的過患，我們內心不會有很大的瞋心，甚至於不安。而且會想用種種方法，改善自己的內心，才能解脫痛苦。假使一直想今生的事物，可能會發瘋，很多瘋子一直想今生的痛苦，想後世的痛苦不會瘋。今世的痛苦不用去想，自身要勇敢的承擔，這是以往自己造的不善因，但後世的痛苦不是這樣的，只要今生努力改善自己的行為。如此反覆思惟，反覆觀想才有辦法產生真正的皈依。

 

　　不管做任何的清淨的佛事，需要經由皈依實行才對，沒有皈依就不算清淨。雖然很精通經論的班智達，如果沒有深信心的皈依，也不算很好的佛教徒。所以皈依是真正的入佛教的大門，算不算佛教徒，算不算佛弟子是要看是否皈依。一般說皈依佛門，但是以我看有些人說他是佛教徒，是佛弟子，可是內心沒有真正皈依，說不定他有一張皈依證而已。內心並沒有皈依，但也不能說他們不是佛弟子，可是確確實實他們沒有皈依的心態。經典裏不是說皈依佛門，我想是親近佛門的意思，有了皈依就算親近佛的弟子，沒有皈依心，所以很難說他是一個佛教徒，也很難說他不是一個佛教徒。阿底峽尊者曾經說過，在印度的佛教大學大博士裏面，雖然精通教理，就是坐在最前面的那些長老，年紀大的學長，他們坐在前面，這些學者他們沒有皈依心。所以我們不管做什麼，首先是要認真的思惟皈依，再去實行，這才是一個真正的清淨法門。假使把皈依當根本，再來實踐的話，那所做的一切才是佛道，才會慢慢的增長，才是一種加持，所以真正的入佛門是皈依。不止如此，而且比丘戒，在家居士戒，任何一種戒，必須依靠強烈的皈依意樂才能得到戒體。經說：「皈依是八別解脫戒的根本」。我們不管做什麼，首先要認真的思惟皈依，產生皈依的意樂時，再慢慢實行，行時不能退失原本的意樂，要保持這種意樂做下去。

 

　　大手印的前行，最主要是皈依。所以不管大乘也好，小乘也好，沒有皈依就沒有大乘，沒有小乘。剛才思惟皈依的時候，願諸佛寶、法寶、僧寶的加持，讓我們解脫痛苦；解脫痛苦的意樂，是共的皈依，大乘、小乘都需要的。至於大乘的不共皈依是：願三寶的加持，希望我和一切有情都能早日離開痛苦。這就是大乘的不共皈依。唸第一句「諸佛正法眾中尊，直至菩提我皈依。」雖然講到我字而已，但在唸我的時候，可以思惟一切眾生都在我字當中，大家一起皈依。這種皈依並非只有今日而已，而是成就菩提之前我都要皈依，以這個為基礎，再加上需要學習大乘教授，以大乘、小乘共同的修持，那就是四無量心，大乘不共的修持，就是發心了。發心有二希求：為了利益有情，我希望能早日證得無上菩提。這就是希求發心。要證得這一種發心，首先要有大悲心：「諸佛正法眾中尊，直至菩提我皈依」。當說到我皈依的時候不止是我，而是一切眾生和我一起皈依，要有這種心態。在這一種大乘不共皈依，已經包含了悲心，也就是利他的希求。再加上為利益一切有情為所行事，「以我所行施等善，為利有情願成佛。」為了一切有情，把一切我所修的布施、持戒等六度的善行，迴向無上菩提，這種發心也就俱足了希求菩提之心。俱足二希求之心，希求利他之心和希求菩提之心，是真正的發心。所以在發心之前，首先要俱足利他希求之心，為了他人我需要成就無上菩提的希求菩提之心，才會得到真正的發心。以我所行施等善，這個等字包括了布施、持戒、精進六度等善業，以及過去所造的一切善行，現在正在造的一切善行，未來所需要造的一切善行。三世一切的善行，為了利益有情而要成佛，迴向於無上菩提，生起了這種心之後才叫發心。假使我們是在傳法，也就是聽聞上師教授，我以所聽聞等善行，普願利益眾生願成佛道，就是以聽聞佛法的這種善業，迴向無上菩提的意思。我們以前所造一切布施功德，以及現在未來所造三世一切善行，就是為了成佛，所以把這一切善行迴向於無上菩提。所謂發心，把原有平凡的心變成為利益有情，成就菩提之心，所以稱為發心。菩提心既然是為利益眾生願成佛之心，生起菩提心，就是原本平凡的心，變成了為利益一切有情，想要證得無上菩提殊勝之心。生起菩提心之後，我們需要行四無量心。

 

　　首先發心，不要眾生得到一切痛苦，為什麼他們不能早日離開痛苦，這種心就稱為悲心。為了讓我們的悲心能更強烈，多麼希望他們能早日離開痛苦；進一步更強一點，願他們離開痛苦；光是發願是不行的，需要實踐，所以我要承擔這個責任，要實際幫助一切眾生離開痛苦，這是希求願心，也就是清淨意樂，清淨意樂有熱誠服務的意思。為了自己能早日離開痛苦，自己去做自己的事情，這不算熱誠服務，也不算清淨意樂，這是不能跟別人炫耀的。不但自己要承擔自己的責任，而別人的事情我也要去做，這種意樂就更強一點了，更清淨了。既然我已經要擔起這個責任，讓一切眾生離開痛苦，但自己沒有能力，只有依靠於某人，借某人的力量，讓一切眾生離開痛苦。所以希望三寶加持我得到力量，能讓一切眾生早日離開痛苦，這是祈求悲心。

 

　　至於多麼希望一切眾生早日離開痛苦的心，與大乘七因果的大悲心，有什麼差別呢？大悲心是所緣行事一個都不能遺漏的，就是一切眾生平等一致的，四無量雖無法做到這個程度，但是所緣眾生是無量無邊的，所產生的這種悲心，也算無量悲心。要真正的證得四無量心，首先必須要有禪定，證得初禪為基礎；但是以修行的次第來說，不一定要得到初禪才修四無量心。

 

　　多麼希望他們能離開痛苦，痛苦分苦苦、壞苦、行苦。只要三苦其中之一，就緣這種痛苦。四無量心裡面的悲心，想要讓眾生離開的痛苦，最主要是苦苦而不是行苦，痛苦之因是惡業，所以在希求悲心的時候，只有讓他們離開痛苦。在願心的悲心，思惟不只讓他們離開痛苦，而且能離開痛苦之因，就更深更廣一點，也就是讓他們離開惡業的意思。最主要思惟痛苦之因，如果痛苦之因存在，永遠就是痛苦；離開痛苦的因，就不會再感受到痛苦。應該好好的修持，讓我們的內心想到多麼希望這些眾生，能早日離開痛苦以及痛苦之因，這種心需要修持到很強烈才對，這就是觀修四無量心的悲心修持。

 

　　四無量心中的慈心，和七因果的慈心又有一點不同；七因果的慈心，就是不管看到任何人，好比看到自己獨生子的感受，不只是有這種感受而且有很悅意的心。這種的慈心所緣的眾生，不只無量眾生，而是一切眾生，一個都不遺漏的。但四無量心所講的慈心，希望這些無量眾生得到快樂的心而已，並不一定要有悅意的心態，這種慈心也可以說是世間人共同的慈心。一般的慈心就是希望他人能得到快樂，或是幫忙他人，有這一種心態，我們說他很慈悲，也就是這種慈心。至於四無量的慈心修持，是多麼希望眾生能夠得到快樂，這種快樂是壞苦，就是有漏的快樂感受，可以說異熟果的快樂，快樂必需要由十善業而產生。多麼希望能讓他們得到快樂及快樂之因，希望未得到快樂之人得到快樂，已得到快樂的希望他們不離開快樂之因。這就是四無量心中的慈心修持，所緣都是無量眾生，如同悲心的修持一樣。

 

　　慈悲喜捨的喜，所緣的眾生是已經得到快樂的眾生，希望他們不要離開快樂，慈是未得到快樂希望他們得到快樂。所以觀想現在俱有快樂的眾生，希望他們都不要失去快樂，希望他們的快樂變成永恆的，這就是四無量心中的喜心修持。所以喜無量心的修持具量的話，不管那一個人得到快樂時都會隨喜，內心就有這種的悅意相。因為所緣是無量眾生，又是喜心，所以是喜無量心。觀想多麼希望他們能得到快樂，願他們得到快樂不要離開，我要幫忙他們不要離開快樂，願三寶加持讓他們不要離開快樂。

 

　　捨無量心是平等捨。在未修七因果之前，需要修平等心，也就是平等捨心。四無量心的捨無量心，也是平等捨的一種，以感受來說，有捨受、樂受、苦受。捨受是不樂也不苦的感受，樂受及苦受則不是，樂受希望一直擁有，貪愛不捨；苦受就憎厭，希望立即遠離。至於七因果的平等捨心，也就是平等心，是對任何人都不會有近遠親疏的分別，一致平等的。但是四無量心中的捨無量心，是希望他們不要有愛憎親疏，希望他們對其他人都是一致的。我們痛苦都是由煩惱產生，但是最主要的痛苦是由貪瞋，對最親愛的人貪著，不喜歡的人遠離、憎惡，這種愛惡親疏是有過患的，是不好的。所以捨無量是針對愛憎親疏的過患特別的修持。

 

　　所謂親疏，是一種相對的看待，自己的朋友、父母親、血緣關係的親人。至於沒有上述關係，就是對立的。但是有一種是分別心，跟自己的想法以及跟自己的事業，或者行為都很相似，稱為好朋友，這一種也可以分為親疏。跟自己想法不同或完全相反的話，就想這是仇人，就開始疏遠捨棄他。還有跟自己所做的事情相違，也會有仇人的想法；跟自己想法同樣的人，就比較接近、貪著他，那就是有愛惡親疏了。嫉妒我們的仇人，親近我們的好友，就會製造很多的麻煩，就會產生了不必要的鬥諍、打架，內心的不安等，都是從愛憎親疏造成的。尤其是我們好勝競爭的心態，也會造成很多的煩惱。所以我們的內心，不能有近親及遠疏的感受。不管任何人生起了勝他或者嫉妒他人的心態，晚上睡不著覺，這是我們能夠體驗到的。西藏有句俗語：「窮人家的母牛生下一隻小牛，富人家的母親就睡不著覺」。嫉妒心太強就會如此。所以要好好觀察自己內心，不讓產生好勝或嫉妒他人的心態。世間人對好勝及嫉妒的心態特別強，現在修持捨無量心，是一種特別的對治，應該反覆思惟捨無量心，自己不應該有愛憎親疏的心態，期望他人也不要有這種心態。我們若能反覆思惟串習，自己也不會有勝過他人之心，也希望別人不要有這種心態，如果任運而生的話，那就是證得了捨無量心了。我們修持的時候，沒有捨無量心為基礎，修法會偏向於某一邊，遠離仇人而偏向於親人，那末我們的法也會被這種不清淨的心污染了。所以在修持任何法，首先需要俱足意樂：「無論如何，我要利益他人」，這種心態是必須有的。不管修任何法都需要以意樂為基礎：「我絕對不損惱他人」，這是小乘的基礎。大乘人不但不要損惱他人，而具要利益他人，利益一切有情，就算大乘的基礎。所以絕對不要有親近自己的好友遠離仇人的分別心，以這種心態修法就是清淨的法。如此反覆思惟修持四無量心，這個法門對我們是完全有利的，可以做到的。既然有利，又有能力，我們何樂不為呢？假使自己沒有能力，而要修持一些無上密等，諸佛菩薩也會嘲笑：「這些人實在夠愚蠢了」。假使有能力修的法，也有時間去實行，諸佛菩薩都很歡喜，依自己的能力去做他所要做的事情。所以這樣修持，對你們有益，而且也是很不錯的一件事情。這是最重要的修法前行。

 

　　我們每天反覆思惟的話，會讓自己更謙虛，每天都在改善自己的內心，積聚資糧。至於修什麼氣功等，對內心改善是沒有什麼幫助的，反而觀修可以使心中平靜，調心調氣。我以前有一位日本好朋友名阿氣哈達，他的氣功確實不錯，因此很傲慢，內心絕對沒有皈依以及發心，他一直覺得自已的氣功是圓滿次第，也就是無上密的圓滿次第。他有很多弟子，一天我到他修氣功的地方，看到他的房子旁邊都是木材中間放水，他在裏面閉氣大概一個月，聽說他很有名的，特別請我去看他的事跡，我對他說大家看起來都很驚訝，但我卻不覺得怎樣，因為只是閉氣而已，內心都沒有改善啊！有什麼好驚訝的。後來我對他說不是圓滿次第，只是閉氣而已，沒有皈依和發心，怎麼可以說它是圓滿次第；圓滿次第的基礎是皈依和發心，以及眾多的福德資糧，這些都沒有，只有閉氣，所以不是圓滿次第。他原希望西藏有位大德，能跟他証明是圓滿次第，但我絕對不講這一句，就因為我不但不說是圓滿次第，反而批評他，所以就不再找我了。他與日本其他的道場好像有點不合，一直批評別人，批評別的宗派。我對他說：自己創這個派，是這一代才有的，但其他的一些宗派以前就有的，所以不應該批評其他宗派

 ，會對你有所損害的，對你沒有好處。後來他在日本確實很有名，但他也確實殺了很多人。由這個公案，我們可以知道不改變內心，拼命修氣功，什麼功等等，那只會傷害自己，也會傷害別人的，還不如觀四無量心。雖然我們無法真正的讓他人得到快樂，但是我們內心反覆思惟，改善自己的內心，這也很不錯啊！總而言之，若是我們一直保持謙虛的心態，慢慢的改善自己的內心，才是最重要的。我傳法的時候，主要是要你們能調伏自己的內心為出發點，希望在聽聞教授的時候，也能為了調伏自己的內心而聽聞教授。

 

第二章 前言

 

一、大手印傳承

 

　　我們已經思惟了皈依發心和四無量心，所以在未聽法之前，都有個好的意樂，希望一直思惟清淨意樂來聽法，那才會圓滿。

 

　　大手印是噶居派的最主要的傳承，由馬爾巴傳密勒日巴，接著就是岡波巴達波拉傑大師傳下來的，因此這個傳承，後來稱為達波噶舉派。岡波巴大師圓寂後，達波噶居便分四大八小的噶舉派，這些噶舉派都很重視大手印的教法。但是黃教宗大師的大手印傳承，是由以前的上師傳下來的，並非自己創的，是由耳傳下來，沒有對外傳法，慢慢傳到桑杰耶喜才對外傳法。耳傳就是不對大眾傳法，上師僅以口傳教授，只傳授給自己弟子而已，所以耳傳並沒有本文或解釋。但在黃教來講，不太重視耳傳習俗，因為他們必須要有本文，或者一部論典才能成立，尤以克主杰來說，他本身得到很多的耳傳教授，但是他對外傳法，不會講授耳傳教授的法要，而他所說的法，必須有一部論典，一部本文，他才會解釋本文和論典的涵義。克主杰不用耳傳的教授，不對大眾講的原因，不是因為覺得耳傳有問題，耳傳是不好的法門，主要原因是未來的眾生，他們覺得耳傳的教授是最殊勝的，上師可以把秘密跟他的弟子講，而他的弟子也一直傳下去。假使遇到一位不好的上師，耳傳時可能對清淨教法有污染，這是很嚴重的。最近有很多人都把某些法，說這是耳傳教授，就說一些奇奇怪怪的法。在格魯派（黃教），對淨相耳傳教授，不會馬上承認耳傳教授及淨相的，所以碰到黃教弟子，絕對不要跟他講耳傳教授以及淨相，他們是很難講得通的。

 

　　這一部本文著作者達瑪班雜，他是一位俱足教證二量的大德，所以他寫下來。雖然是耳傳教授，但也可以使我們相信，確確實實是耳傳教授。達賴喇嘛曾經在大昭寺（印度大昭寺），對大眾講大手印的本文。這最殊勝的法門，是教你好好的思惟，是個不共的教授，要思惟內心的空性是什麼？內心的本性是什麼？因此這是一個很重要的不共的殊勝法門。我曾經也看過一本覺貢上師所寫的大手印，這本書詳細的解說內心的本性，內心本性的空性本質，對修持方面，以我個人來講，確實是有很大的幫助。但是聽到有些在解釋大手印的時候，對他們的解釋是否正確，曾經有這樣懷疑過。也是因為這一點關係，有時候會對這一本班雜仁波切所寫的大手印，懷疑是否正確的感覺。但是後來仔細觀察思惟之後，覺得這是很重要的一部論典。雖然這一次我講大手印本文，無法講得很圓滿，因為不是把本文全部講完。但是為了對你們有利，就把重要的部份選出來講，你們聽了，然後慢慢的思惟。

 

　　大手印本文是班雜仁波切寫的，自己也有一本註解。但我最主要是解釋本文，因為註解裡面很多依經安立的，引用經文很多，翻譯也可能有問題，可能翻的不好，因此摘要的講解本文。

 

第三章 釋本文

 

一、歸敬禮

 

　　南無麻哈母札耶

 　　麻哈中文譯摩訶，大的意思。母札耶是手印。整句是皈依大手印。

 

　　遍滿諸法體性大手印 無二離言心之金剛界

 　　遍主清楚講授成就王 敬禮無比上師蓮花足

 

　　遍滿諸法體性，是說內心的一種究竟的本質，是遍滿一切諸法，這個就稱為大手印。內心最究竟的空性，證悟空性現量，也就是證悟空性的根本智，我們稱為無二離言心之金剛界。總而言之，就是淨空性，也就是淨大手印本身，了解這種淨的智慧，也就是根本智，它們好比水溶於水中那種無二的感覺，這種根本智我們就稱為金剛界。清楚是清淨的意思，不受任何污染，很赤裸很直接的感覺，稱為清楚講授。至於遍主是密教中的一種特別的名稱，他們稱為白種遍主。最主要的敬禮，就是這裡面的成就王，成就王是指丁馬格巴和桑杰耶西這兩位大師。以密來消文的話是不同的，但今天就直接這樣消文下去。

 

　　濃縮經續教授海精髓 善巧說者噶丹噶居寶

 　　成就者達瑪班雜父子 著大手印教授之法軌

 

　　經續就是說顯密的意思。這部論典他濃縮了一切顯密的教授，就好比大海深廣，他濃縮了大海中最精華的，所以叫精髓。

 在講這部論典的時候，是以很善巧的方法來說，所以就稱善巧說者。為什麼說濃縮顯教這一部份呢？因為以顯來講內心及內

 心空性是無二無別的，這就是顯教裡面最深的道理，也就是濃縮顯教這部份的教授，所以叫濃縮「經」教授。至於為什麼說

 濃縮了「續」教授？就是密教授。以密來說，是一個經驗的心氣，原始的心氣。這種原始心氣，當我們證悟的時候，依靠心

 來安立空性，也就說濃縮續教授。噶丹噶居寶，噶丹是黃教的意思，噶居寶是噶居派的寶法。最主要的傳承是噶居派，都是

 以噶居派的教授來解釋，所以稱為噶居寶。岡波巴本身是一位噶丹派很高的大德，他在噶丹派出家，所學的也是噶丹的道次

 第教授，後來依止密勒日巴尊者修證，所以他的傳承上師是密勒日巴，本身學的是噶丹派的教理，又有噶居的傳承，俱有噶

 丹噶居雙重傳承的意思。這大手印慢慢的傳到全西藏，大手印的教授是清淨的、無雜染的，因為許多大成就者都曾經實踐過

 ，依這一點可以說大手印是很好的教法。

 

二、明修持前行

 

　　前正後之行有三　首先通達大乘法　入法門及主要因　非屬唯言善講說　

 　　應勤皈依大乘心　為求深見淨空性 當依淨罪集資等　先持十萬百字明

 　　多行懺悔禮拜後　再觀三世一切佛 根本上師無有二　多祈生起深願心

 

　修持大手印的前行、正行、結行，首先必須通達大乘教法，通達空性的道理。前行要實際修持種種加行，如俱足皈依和發

 心，供十萬次曼達拉，以懺悔的心態禮拜十萬次，所以也稱為四加行。也就是說學大手印前要經過四大加行，所以首先要學

 很廣的皈依和發心。有了皈依和發心的堅固基礎，然後修七支供養、供曼達拉十萬次，自己再觀想金剛薩埵，唸百字大明咒

 十萬遍，再觀修上師瑜伽，向三世諸佛的根本上師，祈求加持。這種前行不止噶居派的需要，而且噶丹派也需要，不管任何

 人修大手印之前，都要經這個前行的大道。

 

　　密勒日巴尊者曾經說過，前行的時候不止需要這些，還需要出離心以及念死無常，思惟業果，觀慈心、悲心、菩提心。

 尤其主要的念死無常，這是密勒日巴尊者的教授。他以思惟死無常，慢慢的證得出離心、菩提心、空正見，漸漸增長菩提道次第。所以在密勒日巴的歌集裡面，有關念死無常這部份特別多。在歌集裡面曾有一句話：「一個跟死無差別的屍體，就在我瑜伽者前面」。這一句的意思，雖然目前很健康，假使一旦忽然死去，那不是變成屍體，無常迅速是難以預料的。假使時常念死無常具量的時候，就不會貪求衣食住的方面，也不會貪著今生一切利益的慾望。密勒日巴曾經說過，思惟八無暇，思惟念死無常，反覆思惟業果。思惟業果的教授，是我們每一個佛教徒都應該認真的修持使了解業果的話，無論遇到任何痛苦，或是不如意的事情，當他來臨時，就會想到這是以前所造的業感果；既是自己以前所造的，自作自受，就不會有不安的心態。甚至於有一點稱心的事，例如有人給一杯茶，都會想到我現在能得到這一杯茶，能夠享用它，也是以前我所造的善業所感到的。小小的一杯茶，都能讓你想到業果。假使不思惟業果，別人給你許多供養，許多金錢，那時候你也許會想我可能很不錯，可能講的很好，我慢心就跟著起來；自己不知道謙虛，就是不思惟業果的過患。尤其是當一位富有人家說要支持你、幫助你，就會想說不定我有一些修持，他才會這樣做，似乎是理所當然。這樣想，脖子就會變得愈來愈長。假使平常思惟業果，別人布施給你財物，那時就會想他布施於我，受他的恩惠，這是因為我前世布施於他，今天才感受到這麼好的果報，所以不應該浪費這一些錢，為了後世我能得到利益，必須把這些財物，再次的布施於他人，不可自己浪費。所以思惟業果，不管我們得到任何的痛苦，會想到這是由於以前的惡業造成的，會更進一步的策勵自己，斷除惡業的念頭，積極行善。因為我們現在所得到的一切好處，一切快樂，都是由以前的善業所造成的，所以應該保持原有的良好善業，再布施於他人，再利益於他人，馬上用到好的地方。就好比把很少的錢，用到一個很大的用途上。假使如此反覆思惟，就可以真正的體會到業果。得到快樂和痛苦的感受，都不曾想過這是以前的業，就會產生許多麻煩，痛苦的感受，怨天尤人；快樂的感受，得意驕慢，不知這一切現象，都是業感緣起。大家都在修學廣論，修心教授，大手印等等，如果平常不重視業果，那麼所得到的教授，並不是清淨的教授，而且也無法圓滿這些教授的內涵，所以思惟業果是很重要的。

 

　　廣論中提到：一切善樂的根本是深信業果。所以深信業果，就會得到真正的快樂。為了熟識業果，可以研讀廣論裡面所

 講的業果，那一部份是講的很廣的。也可以讀佛陀本生故事，賢愚因緣經。以前在西藏有些上師，時常拿本賢愚經反覆思惟，就能更深信業果。賢愚經，你們會認為佛陀講很好聽的故事，當他是故事而已。西藏有些人說這是故事，很多台灣人也會認為這是虛假故事，隨便編出來的，很好聽，大家可能會去讀。這並非人編出來的故事，而是真正曾經發生過的，這是佛陀在以前行菩薩道時，對他人做些什麼事情，後來得到什麼果報，是他本身經歷過的。假使我們看過做了什麼事情，會得到什麼果報，如果我今天也做這種事情，也會得到同樣的果報，就會警惕自己，也可以讓我們更進一步的瞭解，今天所得到的果報，就是以前曾經做這件事情而感到。所以讀賢愚經，就可以知道，這人做了善事，他得到好的果報，壞事也是如此。果報不因人而異，讀了賢愚經可以更透徹的瞭解。因此我們得到一秒鐘的快樂，也是前世善業而造成的，雖然得到一秒鐘的痛苦，這也是以前所造的惡業所感到的。

 

　　雜染業所感的果報，因意樂及正行而有所差別；當造業時的意樂是善的，正行是惡的話，那感到的果報，開始很順利，到最後都是痛苦的，不順利的。同樣的，意樂是惡而正行是善，開始會遇到困難，最後一切都很順利的；所以雜染業產生快樂及痛苦的雜染的果報。無雜染的業，完全是純白業，所感到一切都很順利，不會遭遇困難的。

 

　　以前的因和今生的緣，都是互依的，假使沒有以前所造的業，唯有緣的話，是不會感到果報的。所以有了以前所造的業

 因，加上今生所造的緣，因緣和合，就產生了痛苦及快樂等不同的感受。業果是很奇妙的，絲毫不紊亂的，惡因苦果，絕不會給你一分快樂。從佛陀的本生故事，也可以體會到業果。密勒日巴尊者說：「我很慎重的跟你們講業果，我所能投靠的對象唯有三寶而已，以菩提心的修持為方便，因此我把內心所留下不好的習氣慢慢把它去除掉」。他終於證得了一切都是虛幻的證量。後來他又說：「從今之後就不怕三惡道的痛苦」。所以我們應該按照密勒日巴所說的修持，首先發慈心、悲心，然後觀業果，念死無常，出離心。假使現在有不好的習氣，我們要斷除，假如不關閉造惡業之門，就不可能擋住入惡道之苦。至於很細微的異熟果，連菩薩都會感受到。

 

　　堪桑江伯曾經說過：心依止法，法依止道，道依止不錯亂，淨除錯亂變成道。岡波巴上師也說過：我們心要依止法。得到法之後，應該想即使變成乞丐也沒關係；為法而變成乞丐，餓死也沒有關係，何時死都毫無遺憾。我死後不要想有人哀傷，或用好的棺材埋葬，和隆重的儀式，沒有地方埋葬也沒關係。

 

　　要有這四種的想法。一般世間人修法時都會想：假使我修法的話，會不會變成乞丐等等，有這樣的疑惑。心不能依止法，就必須下決心，假使我為了法，變成乞丐我也不會後悔。又想假使我變成乞丐，在山洞修行，死掉我也不會後悔。雖然我會為了法餓死，我也不會遺憾。我死後的屍體無人照顧，那時安置在無人山洞裡面又何妨。我們世間人的執著很強，對死掉無用的屍體還會貪著它。以前中國人在未死之前，都要準備自己的棺材，這棺材還要花很多的錢訂做的，台灣可能也會有為自己準備棺材的事吧！以我家鄉（雲南），他們發現一棵大的樹會把它砍下，若有人死的話，可以馬上準備做棺材。說真的，人死掉後沒有用的屍體，不放在棺材裡，放在無人的石洞裡也好，或者丟在水裡也好，他根本沒有什麼感受，何必要費心呢？即使好好的珍貴的保留著，對他來講也沒有什麼感受，不理他也不會生氣。因為意識離開身體之後，那就完了，一切都沒有了。屍體就是無用的實體，最主要就是意識，造好的業到善道去，不好的業到惡道去。所以在未死之前，花了很多錢準備自己的棺材，不如把這些錢好好的布施，供養三寶，本身還能積福德，執著屍體何用。在西藏有許多喇嘛、善士，他們在未死之前，會準備圓寂之後要蓋什麼塔，需要多少人來繞塔供養啊！這種意樂是完全錯誤的，是毫無利益的，還不如在未死之前，準備不入惡道的方法，為了求增上生好好的學習，那才是真正對自己有利益的。所以我們應如此的思惟，生前多做些實利的事。

 

　　上師多巴家杰說過：「修心事業是不貪著」。這是他見到文殊師利菩薩，得到的親口教授。一、貪著今生不是修心者。假如為貪著今世，而持咒、念佛、拜佛那就根本不是法了。修心就是要放棄今生的利益，為了追求後世的利益而行，那才叫修心者。二、貪著輪迴不是出離心。雖然不貪著今世，但是他所修的法，都是為了以後得到人天身，或投胎到好的地方，為了貪著後世，就是沒有出離心。所以我們應該進一步的思惟，不管我生在那裏，三界之內都是痛苦，了解這些信心才不動搖，就能得到堅固的出離心。三、貪著自利就不是菩薩。因為菩薩都有很偉大的心力，不管自己得到痛苦或快樂都沒關係，最主要是關心別人的痛苦及快樂。如果自己得到小小的痛苦，都不能忍受，那麼別人的痛苦，怎能關心；自己得到快樂則得意忘形，別人得到快樂說不定還嫉妒，這種人修菩提心很困難，怎能成為菩薩。因為前世串習的力量太強，我們不管做什麼，第一個先想到自己。但是自己的快樂，並非只有自己，而是依靠他人才會得到的。今世快樂，是以前利益他人。我們不要刻意的去追求自己的利益，多為他人利益著想，自己的利益就自然而然會得到。假使刻意的去追求自己的利益，而放棄他人，自己也不會得到利益。一個人利益別人的心態很強，不管他做任何事情都會順利，而且別人也會稱讚他。有人雖然學問很好，只為了追求自己的利益，朋友也慢慢疏遠而消失，成為大家諷刺的對象，這是我們憑經驗都能體會，以佛法來說更是如此。太貪圖自己的利益，根本不能成為菩薩，連菩薩一點功德都沒有。四、貪著實執得不到空性。即是真實有的執著，這種自然生起的執著，就是沒有得到空性。對空性的見解，就不是真正的空性正見。所以在未聽大手印之前，自己需要有好的基礎，好比七因果，自他換菩提心教授，大致上都瞭解再來學習。在前行時我們所要修持的法，在正行時不能放棄，是要互相配合修習的。以初學者來說，最主要學的是慈心、悲心、菩提心以及業果，還有皈依、念死無常、出離心，這是最重要的學習。

 

 

三、認識大手印法門

 

（一）顯教大手印

 

　　正行大手印法門　雖有多派論師說　但分顯密二種法　為得後世金剛身

 

　　正行大手印分為顯教和密教，首先必須認定什麼叫大手印。對大手印的解說，有許多不同的說法，有一位噶舉派尤巴貢波上師解說是：基礎「根」四大手印：第一個是自己的身口意，要嚴謹的持戒，稱為業大手印。通達無我的智慧，稱為法大手印。在任何時地，不讓自己內心隨著煩惱轉，稱為三昧耶大手印。證得無餘涅槃，稱為涅槃大手印。這種次第好像按照小乘的方法解釋大手印。然以大乘來講，菩薩的行持，不離布施持戒等六度，稱為業大手印。瞭解一切法都是如夢如幻，都是無自性的、空性的，稱為法大手印。不雜染自利的作意，就是三昧耶大手印。空性和大悲無二的修行，稱為大手印；大手印以小乘及大乘四種都是以顯教解釋。所謂的手印，如以現代來說，就好像蓋一個章，證明從現在開始一直到成佛之前，一直都要依止這些修行。蓋上大手印的章，告訴我們要修行小乘，不離小乘的四個大手印，假如脫離了小乘這四大手印去修行，就不是小乘的修行。同樣的，要修大乘的法，也應該不離大乘的四大手印，假如能配合大乘的四大手印修行，就可以成為大乘的法。總而言之，大家經常提到的大手印，指的就是瞭解通達空性的智慧，就稱為大手印。顯教裡面提到的大手印，就是指大般若經廣、中、略當中所說的空性，這個空性是以大悲心攝持的空性，我們稱為大手印。

 

（二）密教大手印

 

　　密乘的大手印，這裡雖未翻出來，我仍略作解釋。在密乘裡面所謂的大手印，是指原始的心識，原始的氣流之心，是一種光明的能了別境非常細微的心識，稱為大手印。在顯教裡也會提到這種細微的、光明的了別境的心識，但是不會說是原始而有的，原始而有只是在密續裡面出現。以唯識宗的解釋，稱這個光明而且能了別境的，非常細微的識為阿賴耶識；唯識宗所提到這個心識，和密乘裡面所講的原始光明能了別境的心識，好像有點差別，並不是完全一樣的。密教所謂原始光明能夠了別境細微的心識，大家容易瞭解的，就是投胎的第一剎那，與父精和母血結合的那個最細微的心識，就是原始細微光明的心識。這個心識慢慢發育就會有中脈、支脈出現。這非常細微的心識，它所依靠的是氣----風，依風安住處就是中脈的中心點。它所依的氣，不管什麼外緣都不能把它們分離，心氣一定會在一起的。這種非常細微的心識，任何有情都具有，從無始以來一直流轉下來，沒有結朿。因為它是一個極細微的心識，所以我們很難認定，很難瞭解體會到。我們往生的時候，也是這個細微的心識，離開了我們肉體再去投胎，所有一切粗分的心識，都依這基本的極細心識而產生的，假如沒有這極細的心識，那其他粗分的心識也無法產生。這細微的心識在因緣聚合，會變成粗分、更粗分；變成粗分的時候，細微的只有一種能量存在，它不是原來細微心識。由這個細微的心識一直轉變更粗的時候，最後就是我們可以感受的，假如是一個人，就是自己的內心。同樣動物也可以體會到各自的內心，那就是非常粗的心識。所以我剛才提到的投胎第一剎那，那個心識就是最細微的心識，從第二剎那以後，就慢慢變成粗分的心識了。

 

　　粗分心識的氣是比較粗分，最細微心識的氣是極細的。極細微的氣和心識，慢慢的變成粗分的氣和粗分的心識，然後粗分的心識和粗分的氣，一直陪伴著我們度過這一生。粗分的心識轉變，就會有一個粗分的肉體出現，粗分的肉體就是業感的

 肉體產生的時候；有了業感的肉體，才有中脈、支脈、細脈等三脈為基礎，然後再從基礎的三脈當中，又有八脈出現。最細微的心識，所依的是最細微的氣，也稱為最細微能夠持生命的氣（持命氣）。

 

　　能夠持生命最細微的氣，又分出一股粗分的氣出現，這一股粗分的氣， 稱為遍氣、平等氣、善引氣、清除氣。所謂遍氣

 ，它可以遍滿我們全身肢體。平等氣就是平等住氣，我們有這樣的一個粗分肉體出現的時候，要靠一股氣保持吸收所飲用的食物，這一股粗分的氣稱為平等住氣。善引氣就會把平等住氣所吸收的營養引往全身各處。清除氣就會把體內不需要的，把它排泄出來，能夠排泄的這股氣稱為清除氣。有情靠這五個粗分的氣，心識也是比較粗分的，但也不是我們可以觸摸的粗分的氣，與原先細微的氣相比，是比較粗分的氣和心識。這些氣和心識，所依止的脈由剛開始三個基礎的脈，又分出八個支脈，八個支脈又分出二萬一千個細脈。所以目前共許全身的脈最多有二萬一千個細脈，但是還沒有共許的脈是無數的。

 

　　由一剎那極細微的氣，慢慢變成粗分的氣和心識的時候，才產生我們由前業感來的肉體。現在能看到自己的肢體，也瞭

 解自己的內臟，這一切都是業，再加上心識、氣。依這些製造不同的身體，不同的內臟，就是靠這三個（業、心識、氣）力量來產生的。同樣粗分的身體它也有很多脈，這些脈有些是中空的，有些脈當中有血流的，有些當中有氣流的。因為有極細微的心識，以極細微的氣為基礎，才會有粗分的氣，粗分的心識出現。由於極細微的心識，所以能夠產生變成粗分的氣和心識，再轉變出現我們的身驅。現在看到各自的身體，那個遍行氣涉及的地方，就有觸覺；假如沒有觸覺時，遍行氣就沒有通達。同樣的，我們身體每部份都可以保持體溫，也因為有遍行氣存在。能夠保持生命最細微的氣，是從無始以來的，漸漸變成粗分的這些氣。我們生命能不能夠延續下去，就要靠粗分的能夠保持生命的這股氣，假如這股能夠保持生命的氣消失了、斷了，生命就結束了。所以今生能保持壽命，都是靠保持生命這股粗分的氣（持命氣），以它為基礎，再加上遍行氣、平等氣、善引氣、清除氣等五種。

 

　　原先提到的平等住氣，主要是吸收所有營養之後，不讓我們內心有錯亂和不適合的氣，都很平等的分到每一個肢體。善引氣把我們體內所需要的一切營養引到所需要的地方，靠這一股善引氣，輸送營養。例如我們吃一種藥，藥效要遍滿全身，就是要靠善引氣。清除氣就是把我們體內不需要的排泄出來，假如清除氣不調和亂了，就會產生不能夠排泄，或失禁之類。

 善引氣的力量變的不是很適當，變強就會上火，引起我們上身的不舒服，會有血壓病之類；善引氣的力量變弱了，又引出其他的病。有些人沒有辦法消化食物，不能夠吸收營養，就是因為平等住氣不調，沒有適應，所以才會產生這些現象。有些人身體一些部位不能動，或者身體的一半變得冰冰的，另一半又是熱的，都是因為遍行氣沒有調和而產生的。這五股氣產生五股比較粗分的氣，根識就是依止非常粗分的五股氣。因此我們可以瞭解生命能不能延續下去，最主要的這一股力量就是這些氣。

 

　　我們尋求這些氣的根源，尋求到的最究竟、最原始的細微的氣，就是從那裡產生的。同樣的，可以現出一些粗分的心識

 、根識，這些都是依靠粗分的氣產生的。不管心識、根識的依止處就是氣，如果沒有一個依止處的氣，它們就沒有辦法流動。粗分的根識，也是靠粗分的意識及粗分的氣而產生的，所以平時講到菩提心、悲心，都是靠那最原始的、極細微的心而產生的粗分的心。雖然這種不同粗分的心識，依止不同粗分的氣；我們人體依這個氣的粗分心識，是人的心識，人的意識。各種不同的動物，牠們有不同的氣，不同的心識；不同的心識、不同的氣，就有各種不同的身驅；這些不同的身驅，都是依業的力量而結合的。所以業的力量如果消失，這個粗分的身驅也消失。我們常常講到生命結束了，生命終了，就是因為依業而產生的粗分的身驅到此結束了，所以說命終。譬如一個人，就是原先有一個能夠讓他成為一個人的業，靠這樣的業產生這樣的人；這股業的力量結束，這個身驅細微的意識，就要離開粗分的人的身驅。

 

　　現在談死的徵兆，開始時體會到自己粗分的根識，慢慢的攝受回去、消失。遍滿全身的這粗分的根識，消失的同時，身體觸摸，不會有冷熱好壞的感覺，就是最粗分的氣和心識消失而已。但是還有中等的，從基本的氣分出五個氣還存在，依止那五個氣的心識仍在，所以說還沒有死。然後這五個比較中等粗分的氣，也會慢慢的消失，又變成比較細微的氣和心識；細微的心識又分為細的粗、細的中等、細的細微、細的極細微。到極細的時候，就變成原始而有的細微的氣和心識，那時可以解釋為死亡。這時候許多上師會說是死亡光明，死亡光明也是極細微的心識。死亡光明的心識只有極細微的心識和氣而已，其他粗分的都已經消失了。極細微的心識，還沒有離開肉體之前，肉體不會變顏色，不會腐爛的，它可以保持至某一個程度，這不算真正的死去，很多人可以保持死亡光明，一直不離開自己肉體，有些可以保持兩天、三天、一星期或更長等不同的時間。所謂死亡光明，就好像被束縛在剛開始形成的時候，依父精母血而產生的，它好像被這紅白二個精血束縛住一樣的，這個細微的心識就是死亡光明之心。沒有離開精血之前，證明還沒有死，當它離開父精母血的當下，心識離開了肉體，我們就稱為真正的死亡。有些人會有些徵兆，可以證明真正的死亡，當心識離開肉體，可以看到父精的那股氣，在離開身體的當下，有些人會從鼻孔流下白色的津液，有些會從下部流出血來，那時可以證明他真正的死亡。當它離開精血的當下，就是真正死亡的時間，也就是進入後世中陰身時間，同時產生（如秤低昂）。依細微的心識為助緣，氣為主因之後，形成後世中陰身的身體。那時候也有一股新的業力結合產生中陰身的身體。假如是增上生的引業，他得到的身體就是增上生的中陰身；假如是三惡道的引業所感的，就是三惡道的中陰身。

 

　　當我們睡著時，所有的根識慢慢的消失；睡到最沉熟的時候，就有細微的心識產生。所以密教裏先了解這一切之後，然後運用這些心識，就是最基本的、最細微的，剛才所講的死亡光明的心，依禪定的力量，讓自己粗分的心識消失之後，最細微的死亡光明時刻的心識產生。讓這顆細微的心識了解空性，通達空性，証得空性，依這股力量在死亡的時候，因為有這種修行，細微的死亡光明之心產生，不會讓這死亡光明之心進入中陰身，而是讓它形成彩虹身，這樣得到成就。有些密教的瑜伽大師禪定力很深，可以控制自己業力，前世業的力量他們可以控制，在自己死之前，運用最細微的死亡時刻光明的心，現證空性，不讓它進入中陰身，而變成彩虹身，得到了即身成佛的果位。有些修持很高的大師，可以讓最細微的心識從中脈跳出之後，離開自己的肉體到其他的地方；同樣的，可以讓它再進入中脈，又可以形成凡夫的身體，可以運用自如。這必須有很堅固的的禪定力，以及對密法很有修持的，不然就沒有那種能力。但是一直修持空性，對需要的基礎很努力修行的人，當死亡產生最細微死亡光明心的時候，讓這死亡光明的心證空性，不讓它進入中陰身，然後再修彩虹身得到成就。

 

　　今天這樣解釋，大家認為這是一篇故事，根本無法想像這是真實的事情。剛才一直解釋，當死亡降臨到自己身上時，最細微的死亡光明心產生之後，這死亡光明心證得空性，這就是密教裡面所提到的大手印。所以我這樣的解釋，大家瞭解之後，還是儘量的去祈禱發願，只能做到這一點，我們沒有什麼希望啊！假如我們今生聽到這些，然後祈禱發願，未來世是有希望的。所以我們不要去追求做不到的事，現在能夠做到的就是讓我們內心比較細微的，不散亂的心證空性。我們先做到這一點，再努力的往這方向走。

 

（三）空性、佛性、心識與大手印

 

　　以空性來講，不論任何法的空性本質都是一樣的、平等的，都是要遮除所破而安立空性；因為我們要遮除所破的這些法，有些法相的不同，而修持的時候也有不同，有些比較容易修，有些比較難修持。這不是空性本來有區別而產生的，而是因為遮除所破法的基礎上有區別，空性本來就是遮除所破而安立的無自性無自相。但是為了要遮除這個法，我們提到最細微的心識，因為它有不同的區別，所以觀空性，在定中了解空性，出定之後所現起的那種虛幻相，如夢如幻的現象，也有不同的現象。在般若經，廣、中、略對空性詮釋，都是經由一些比較粗分的法相解釋空性。以這些比較粗分的法相為基礎，解釋它無自性以及空性。但是有些所化徒眾，他們也無法了解，因此佛陀又講了唯識，最後的第三轉法輪。但是有些根器非常利的所化徒眾，又有了懷疑；問佛陀最細微法相的空性，應該怎樣安立的時候，佛陀又講到心識最細微的空性，又說了另外的經論。

 

　　佛陀說：「為了得到解脫，我們應該去修學」。那麼能夠得到解脫的道是什麼？解脫本質是什麼？又依什麼心識得到解脫？我們前後世相續流傳下來的心識又是什麼？他們跟佛陀討論。我們都是由上師解釋，修慈悲心，修菩提心，修空正見；依這些可以得到解脫，可以得到佛果，大家也一直深信不疑。有些利根的聽聞到這些佛法之後，修慈悲心，修菩提心，修空正見，自心續上也生起了。進一步會想到：我已生起了慈心、悲心、菩提心、空正見，但是佛陀告訴我們，成佛要靠無數劫，假如在這無數劫當中，心識沒辦法一直流轉下去，怎麼能夠證得佛果呢？一生辛辛苦苦的修行，如果心識沒有流轉下去，證得佛果這話題就不必說了。假如人的心識流轉下去，那又是什麼心識？是怎麼流轉呢？他們就問佛陀了。問到這種最細微的問題時，就是很難用言說解釋的，這不是一個簡單的問題。有些人在這種討論當中，會失去信心，覺得自己一輩子辛辛苦苦修行之後，流轉下去的心識又是另外一個，那麼現在修的是粗分的心識，這又有什麼關係。因為他們不了解這一點，才會失去信心，他想修的一個心識，流轉的又是另外一個心識，這之間沒有什麼關係，就覺得沒有意思再修。業的霧籠罩住，不能顯現出來。

 

　　因此，我們要認定從無始以來，直到佛果位的心識，這細微的心識，人人具有，我們稱為佛性。清淨細微的心識，把內心的障礙煩惱消除，讓這個心識一直流轉下去，保持我們所修的功德增長。經由這些瞭解，清除煩惱，增長功德之後，最後成為清淨無染，圓滿一切功德的光明心，佛果是經過這個心識而產生。我們了解這個心，可以成就佛果，讓我們生起歡喜心，對淨除煩惱，不造惡業，造作善業，積聚資糧，很樂意去做。這條路看清看透澈了，對我們有很大的幫助，知道應走的方向。能夠使我們一直走到佛地的細微心識，目前因為受到外在自己造作的煩惱惡 我們常常提到的佛性，經過一直的尋找，最

 後找到的還是原始細微光明的能夠了別境的心識----佛性。了解這原始光明能夠了別境的心識，它也是無自性的，可以更強烈

 的信任自己能夠證得佛果。我現在傳的大手印法，主要透過這原始光明了別境的心識，認定這個心識之後，再做無自性，空性的講解。總而言之，主要的思惟對象就是這一點。了解這一點基礎，了解自己有佛性之後，想要更清楚，要參考彌勒菩薩著作的寶性論，以及龍樹菩薩造的法界讚，可以對佛性更加的了解。佛性在這些論裏解釋時，以黃金為譬喻；黃金礦砂在地下，被土石掩蓋住，大家都不了解地下有黃金，要靠一個能夠探測黃金的人勘察，才可以證明這裏面有金子；然後挖掘地下礦砂，提煉黃金，只有專家才能知道，一般人不容易了解有黃金寶藏。了解黃金寶藏的人，會把礦砂挖出來，經過不斷的清洗提煉，最後可以煉出純淨的黃金。因此黃金開始也並非是純淨的黃金，它與砂石混在一起，需要按照煉金的次第，用心提煉才能得到純淨的黃金。

 

　　同樣的，我們的光明能夠了別境的細微心，因為有不淨業，及煩惱蒙蔽了它，所以沒有辦法顯現出能力，因此也要慢慢的，把蒙蔽心識的障礙消除。我們都有這一顆心，都有一個細微光明能夠了別境的心識，「在聖不增，在凡不減」，心識本質是一樣的，不能了別境所知的心識，是暫時的一些障礙蒙蔽。經過思惟之後，我們可證明心識的本質，並不是有障礙，而是因為暫時的無明蓋覆，使我們無法完全了解所有的所知，猶如黃金受砂土的雜染，虛空出現黑雲一樣。因此我們內心籠罩的障礙，既不是自性有的，就有辦法把這些雜染清除的。既然這些障礙、污垢能夠清除的話，可以證明我們能夠成佛。由這些理由思惟了解，才會真正的珍惜佛性，才會了解佛性是多麼偉大，是多麼的重要。一切有情都具有細微心識，都有成佛的能力，是平等的。但是暫時的障礙，蒙蔽了一層黑雲的大小厚薄，是有差別的。菩薩能利益眾生，因為了解每個眾生都有佛性，眾生不知該取的、該捨的，造成生死流轉無法成佛。假如讓他們了知該取、該捨，那麼一切眾生都能成佛。菩薩了解這一點，願意犧牲自己恆住世間利益眾生。因此我們要行菩薩道，值得去幫助別人，一定要幫助別人，是一件需要做的事情。

 

（四）各派取名差別

 

　　俱生原有莊嚴寶　五有平等四明字 能滅所斷大圓滿　中觀正見教授等

 　　雖有各別多取名　精通了義經論理　現見真實瑜伽者　若觀意趣則為一

 

　　俱生原有、莊嚴寶、大手印、五有平等四明字等很多名詞。能滅是儀軌的修法，這種的修持在西藏曾經有一段歷史，就

 是觀想把自己的身體，血肉之軀，分割施給非人，餓鬼眾生。這裡講的「能滅」是以空正見能滅實執。大圓滿，那當然紅教裡最有名的一種修持，是不共的密法修持。能滅看起來不完全是密的，也不完全是顯的，就是在兩者之間。至於俱生原有、莊嚴寶、大手印分支、五有等，是不共的密宗修持，能滅修持是一種方法。我未到三大寺之前，很多人對這個能滅的修持，造成很大的困擾。至於大圓滿是紅教的不共修持，雖然有一些可爭論的地方，但是它本身，是很廣很深的一種修持。但以格魯派來說，最重要的是中觀正見，以密來說，是生起次第，圓滿次第。雖然各派有各別名稱，以瑜伽者的修行次第，就只有一個而已。宗大師所講的中觀正見等名稱，都是依所流傳下來的經文原有的名稱，依龍樹菩薩及無著菩薩，原有的名稱來安立，不會多取一個新的名稱。以薩迦來說，雖然是講空正見的意思，但是他們的名詞就不同。以噶舉來說，他們就稱大手印。在大手印裡分：俱生原有、莊嚴寶、大手印分支、五有，平等捨。在紅教裡就是大圓滿啊！澈卻（力斷）、脫噶（頓超）。雖然同是中觀正見，但是在各派取一些新的名詞，這種取不同的名詞，對有些人來說，他會得到特別的意義，會得到特別的效應。但對有些人就會亂掉，因為太多的名相。

 

　　至於俱生原有的意思，我就以帕繃喀大師說法跟你們解釋。俱生原有分三種，依帕繃喀大師所寫的偈頌解釋，最主要的

 是說明我們內心，有一種光明心識，它的本身是空性，就是俱生原有的意思了，這種原本就有的一種心識，本身的空性就稱為法身。以黃教來說，這並非法身，它是法身的基礎。自性身是由這個心識的空性本身而證得的，透過自性身，所以稱這個基礎為法身。因心識本身是空性，而由空性產生的許多幻相，這幻相就好比法身的海浪一樣，心識本身是自性空的，就會產生各種各樣的幻相。如果了解這些幻相是空，就證得法身光明，那時叫做能見以及心識無二別。換句話說，它所見的心識，或者是心識的自性空，以及心識本身都是無二的。至於其他的，就不特別詳細的說明，我們最主要是講心識，這個光明意識是從無始以來就有的，成佛以後也會有的。但是因為光明心識本身有障礙，所以成為異生；這個光明意識本身沒有所知障以及煩惱障，就稱為佛陀的意識，就是這樣的區別而已。

 

　　這光明意識，能讓你輪迴，也能讓你解脫的一個主宰，因此佛陀在經典說：「一切唯心造」。我們內心產生許多幻相，

 跟著幻相走就是輪迴了，不跟著走就是解脫了。光明意識跟著煩惱轉，就是輪迴了；假使跟著出離心、空正見修持，就得解脫了；如果加上菩提心、六度萬行以及空正見的修持，就可以成佛。所以解脫以及輪迴的主宰就是心。我們佛教不承認創世間神，但是也講世間的主宰----心。世間的創造者是萬能的，想要創造人，就有辦法造人。以外道來講，他們說輪迴都是由大梵天王一手創造的，大梵天王當初想要有輪迴，因為他有這種想法，這種意樂，所以輪迴就產生了。以基督教來說，上帝想要世界有人，人就產生了。有了人需要吃東西，因此萬物就自然生起了；人要吃肉，畜生類就跟著生了。上帝是無分的、是獨立的、是原有的；以外道來說大梵天王也是無分的、原有的、獨立的。因為要講因果，他們覺得需要有因，因要有一個開始，所以他們就說有一個世間的創造者（因），神啊！上帝啊！但是佛陀不承認這一點，不承認有造物者。

 

　　我們在世間所接觸到的一切，都要從因而產生的，但是這種因，以上部來講，都是由業而產生的。假如以前造善業，會

 產生美好的一切幻相；假使以前造惡業，因由這些惡業會產生一些不好的現象，一些不好的幻相。業又分成共業及個人的業，像我們現在大家一起聽聞佛法，就是因為以前造了好的共業，才會有今天聽聞佛法的機會。例如美國想要跟一個國家打仗，未打仗之前，美國政府徵詢百姓，大部份的百姓都想要打仗的話，美國百姓都造了要打仗的共業。假使總統提議要幫助某某國家，百姓也願意的話，美國的百姓就造了幫助人好的共業。共業有很多種，一種是直接造的共業，一種就是隨喜的共業。一種願望，我也這樣子，我也跟你們一樣共業。因為人類的思想有各種各樣的，經由他們的思想，而造了各種不同的業，由這種業而產生了美好及不好的事物。所以在世界上會看到，各種美好的以及不好的，都是由人類的思想造成的。以自續派以下來講，現在世間所形成的一切，都是由人的思想而造成的，這就是世間的主宰。應成講業是世間的主宰，但是業又從心意識而生的，所以最究竟的還是我們人的意識，才是真正世間的主宰。但是意識並非從某一個人創造而產生的，無始以來就俱有的一種意識，意識也不是常、獨立的。因為意識必需是從前世的因，慢慢流轉下來的，因又必需依靠以前的因，這樣的因和果相似相續展轉來的。

 

　　觀察意識是很重要的，因由這個意識我們才有辦法解脫，才有辦法得到最究竟的真正快樂；另一方面，意識會造成未來的輪迴的痛苦，以及一切不吉祥的事。但是這些輪迴以及解脫，也不是意識獨立創造出來的，必須依境而產生。內心的意識跟著煩惱，它就會產生了輪迴、產生了痛苦；意識跟著出離心，或者三學的道理去行持，就得到解脫。假使意識是自性有的，無始以來就這樣，就無法改變了，也無法修持。因此更進一步的觀察心識是否有自性？我們對自己的內相續----意識，一直有種想法，認為是自性有的、是獨立的。雖然大家都會有一種感覺，但是這種的感覺，是不正確的，是錯誤的，這種心識是一種互相依靠而產生的。因為互相依靠的關係，所以要改變它就很容易了，就有辦法改善，使我們慢慢得到解脫了。我們要思惟意識是沒有自性的，可以改變的，現在能得到一切美好的感受，都是由意識而造成的，否則根本無法得到美好的這一切。因為依意識感受到快樂以及痛苦，所以意識對我們是非常重要的。許多的瑜伽者，對自己的意識謨拜，瑜伽者禮拜的最主要原因，是因為有了意識，能得到最究竟的快樂，能日日夜夜的接近佛果位。所以要好好的照顧自己的內心，調伏自己的內心，就可以得到這些的功德。所以真正依靠的對象，就是自己的內心，內續的意識。

 

　　不管任何宗派都是主張意識，但是最主要的是對意識無自性這一點的諍論。「現見真實瑜伽者，若觀意趣則為一」。有許多西藏大德，對這一句有特別的諍論，因為各人的見解不同，而且各人正見和邪見不同，他們的意趣、見解不同，那麼現見真實的瑜伽者，若觀這些見解會變成一個嗎？假使正見以及邪見去觀察，最後成為「一」的話，我們何必要講這是正見，這是邪見。至於中觀正見，以佛教的四派論師的講解，但是說法是一種。羅桑切是一位大德，很有修持的一位論師，雖然有這種諍論，但是他也不能說這一句有錯誤。以下部來講，沒有獨立自主的我，但是我是自性有的。唯識主張沒有外境的我，但我是有自性的；唯識的人我是無獨立自主的我，法我是無外境的我，但最主要的二我，是自性的我。唯識講有自性，應成講無自性，唯識講無外境，應成講有外境，以詞義來說這是完全矛盾的兩種說法。我有時覺得這實在很奇怪，一下說有，一下又說無。學這個說有，學那個又說無，好像沒有一個可以相信的對象。講無外境，他們有很深奧的道理，成立了無外境。但看看應成所講的有外境的道理又更深，他們好像各自的智慧不同的樣子，智慧高的就有外境，智慧不夠就無外境。但是「若觀意趣則為一」，為什麼最後都會變成一呢？最主要的原因，對於初學者則直接講無自性，那麼不會了解反而會得到邪見，為了讓他們了解無自性的關係，所以先讓他們了解粗分的無我，讓他們慢慢去體會，所以學有部以及經部；有部以及經部的道理都精通了，有點辨別的智慧的時候，再學唯識派。在學唯識派的時候，就會觀察到以前有部以及經部的缺點，就會更進一步的認識到原來唯識的道理更深，有更多的依據，更多的理由來安立，就會放棄以前所講經部以及有部的道理。剛開始在學唯識派的時候，不會覺得應成所講的是對的，而且根本不會想學應成所講的東西。學了唯識的主張，慢慢用經驗去體會，又會感覺到唯識所講的是否正確，他們的主張是否互相矛盾的地方。因為有這個懷疑，所以更進一步的去研究應成的主張，由了解應成的主張，而滅除了以前所有的一切懷疑，才會慢慢的體會到應成最主要的正見，那時所了解到的正見就是很堅固的，它是有理由的。因而體會下部，也就是有部、經部、唯識，他們所講的一切，都是了解應成所講正見的順緣。更能生起對佛的敬信心，因為佛陀所講的這四個派，雖然主張的都不同，而是了解空性、證空的一個善巧的次第。假使真正的想要得到空正見，必須從下部開始慢慢的學習，對證空才真正有很大幫助。所以要了解空性的時候，必須經過了解無自性粗分，再慢慢了解細分，才會真正的證到空性。「因此現見真實瑜伽者，若觀意趣則為一」，就是這個意思。

 

　　雖然在西藏佛教有四派，也就是白教、紅教、黃教、花教，各派有各派的名稱，但是最主要的、最究竟的也就是空正見

 ，就是說意識上的空性就叫做空正見。假使我們對意識是無自性的，意識本身是空性的，覺得沒有理由，沒有根據，就不是真正的了解空性。四派所講的空性，是真正的有根據的空性，剛開始確實是講最深奧的空性，但是後代弟子做了各式各樣的解釋，因為各人有各人的說法，註解越來越多，所以對教法上有了一點污染。現在有很多人在講解大手印的道理，講的實在令人有很奇怪的感覺，雖然我沒有直接碰到這些人，都是從其他地方聽到這些消息。將來有人聽到這些上師講大手印，講的並不是很完整，就會毀謗教法。其實教法是很完整的、很圓滿的，只是因為講法的人，本身的見解錯誤。

 

　　同樣的，宗大師的教法是正確的、是無礙的，但是因為後代弟子各有各的見解以及說法，所以也不能因這個原因，而說

 宗大師的教法不好；不能因講法的人的缺點，而說黃教不好，這是講的人錯誤。所以講法要特別注意，因為講錯而造成許多的不良後果。我也傳了許多法，但是我大部份都是依照論典解釋下去，有時候會遇到一些問題，甚至懷疑這到底是否有缺陷，是否有問題，是否是完整的、正確的，有這種疑惑的話，馬上回去跟法王達賴喇嘛或自己的善知識討論這些問題，甚至錄音下來，回去再聽，雖然這樣做，但還是有講錯的危險。雖然說法有許多種，有一些是講廣，有一些是略的，最主要的是意識本質的自性空。說法雖有許多種，這不是重要的，假使我們能去思惟的話，就會體會到聲教無為，一切教授就是最殊勝的教授，就能體會到。假使不反覆思惟，就無法真正的體會到聲教無為的道理。

 

 

（五）修大手印以顯教為基礎

 

　　修大手印之前，必需要很慎重很認真的修前行，堅固基礎，以菩提心當做馴馬；因為有一匹馴馬，自己想要去那裡就會很快速到達。那麼，要到的地方只有兩個，一個是為了求自利的地方，一個是利他的地方。我們把菩提心當做馴馬，把修持的一切轉到利他的用途上。修大手印前行的時候，我們不以菩提心馬走在利他的道路上，那是錯誤的。因為沒有真正的想要利益他人的意樂，無法受到許多弟子的圍繞，也就是無法攝受許多弟子的意思。有些為了攝受徒眾，以利誘籠絡，假使自己以清淨意樂講法，不用刻意收徒眾，他們自然而然會來的。假使沒有攝受徒眾，就無法推廣教法，也無法廣大的利益有情；就是因為一個傳一個，教法才會常住，才會真正利益到廣大的有情。雖然大手印是一部很深奧的法門，假使沒有菩提心意樂，不以菩提心的修持來輔助的話，雖然轉大手印的法輪，是無法確確實實的利益到眾生。所以在前行的時候，必須認真的修持皈依以及發心。前行必須配合正行修，皈依及發心，甚至四無量心，也不能在正行時就全部捨棄掉。

 

　　自己要生起本尊，不生起本尊的話，天龍八部也不會來圍繞著，也不會來護法的。為了要迎請空行母，自己也要生起本尊，這是密宗的修持。我們要生起度母，配合顯的修持及密的修持。以顯教來講，觀修度母本尊在自己的面前，或是在自己的頭頂，或是觀想自己的胸部，至於唸度母咒的時候，觀想度母的心中有度母咒的咒輪在繞著，從咒輪放出光芒照射一些眾生，淨除他們內心的罪障，利益這些有情。甘露注入自己的內心中，自己得到加持，以這種觀想的方法。觀想在自己的頭頂上，或是自己的前面，覺得那一個對自已方便，就觀那一種。假如有堅固的虔誠心，再加上有堅固的正念，就有辦法觀了。但以密宗的觀修來講，自己要生起度母本尊，換句話說，自己要捨棄凡夫相，不只如此，而且自己所住的地方，都要想這是度母的淨土，圍繞自己的徒眾們，都要想這是圍繞淨土裏的眾生，這些都是俱足清淨，俱量的眾生。密宗的度母修持，必須首先捨棄自己是煩惱凡夫相的執著，才有辦法觀想。假使無法配合密宗的度母觀修，有凡夫相的執著，以血肉之軀觀想是度母的話，對我們不只不會積福還會造惡業。　

 

　　克主傑曾經說過，在觀想資糧田的時候，本師釋迦牟尼佛的頂部有頂金剛，以及胸部的金剛，可以這樣子觀想。但是宗大師的相，我們不能觀想頂金剛，以及胸部的金剛。因為宗大師是現凡夫相，所以我們不能觀想是本尊，也就是不能觀想是佛陀，不能以凡夫相觀佛陀，這樣是有罪的。所以要觀想宗大師的相，可以觀想宗大師的胸部中，有本師釋迦牟尼佛住在胸部中，本師釋迦牟尼佛具有身口意三面的金剛，也可以觀想本師釋迦牟尼佛本身是五方佛，可以這樣觀想。但是宗大師現凡夫相，我們不能觀想是五方佛或是本尊。以宗大師的行持是這麼的清淨，持戒是這麼的清淨，看到宗大師的身相，也會產生不共的信心，但是因為示現凡夫相。既然宗大師的凡夫相，不能觀為本尊的話，我們這個血肉之軀，怎麼可以觀想自己是本尊呢？怎麼可以觀想我是度母等等。以密法來說，以空性淨治凡夫相的執著。換句話說，就是先觀空性方法來淨除對凡夫相的執著。但是我們無法了解空性的道理，無法以空來淨治執著相，所以最好不要觀自己為本尊。不如以顯教的方法觀度母本尊，生起度母本尊在自己的面前，這樣對我們有很大的加持，而且能得到很快的成就。

 

　　因此，沒有顯教的基礎是不能學密的原因，也是在此。宗大師曾經請示文殊師利菩薩：「沒有顯教的基礎，直接學無上密的人，以及有顯教基礎但沒有學無上密的人，那一種是正確的」。文殊師利菩薩回答說：「有顯教的基礎，雖然沒有學密的道理，這樣比第一個還要殊勝」。因為有顯教的基礎，經由顯教的道理可以成佛；但是沒有顯教的基礎而學密續，那是無法成佛。所以這是我們必須注意，也是最重要的一點，現在我們有能力學顯教，應該好好的學，才有辦法慢慢進入金剛乘。有人或許會問：那麼我們何必要受法王的灌頂？西藏的上師很喜歡傳灌頂，弟子們很喜歡受灌頂，因為大家互相喜歡的關係，不傳灌頂不行。假使法王在大昭寺講念死無常啊！菩提心教授啊！沒有人會來聽的，有的話也是極少的人來聽而已。假使法王傳長壽灌頂或是某某灌頂，那時一大堆的人都來了。但是法王傳灌頂的時候，需要講的是我們共同要修持的這一點，會講的非常的清楚，對金剛乘的特別的不共教授，法王不會講的很清楚，很快就帶過去。我時常觀察法王在傳灌頂的時候，與其他不同的。其他上師，在傳灌頂的時候，把一切的秘密都變成公開的。我雖是一個固執的人，仍對法王有很大的信心，但是法王傳灌頂的時候，我是很少去的。有一次我向法王說：「你現在傳灌頂是不錯，但是傳灌頂的對象沒有了，根本沒有一個人有辦法真正的得到灌頂，最好不要傳灌頂」。法王說：「實際上沒有錯，但是不傳灌頂的話，沒有人來聽法啊！有了人之後，再開始慢慢的教訓他們、指導他們，這樣才有辦法收攝許多徒眾」。

 

　　我們不把上師觀成與諸佛無二，無法得到佛陀的圓滿加持；假使上師自己生起了本尊，觀上師是與諸佛無二的，這樣才會得到圓滿的加持。像法王在傳千手千眼觀世音菩薩灌頂的時候，自己也生起了千手千眼觀世音菩薩的本尊，只是我們沒有福報見到的，只要我們內心誠敬的想，法王的確是千手千眼觀世音菩薩，有這種誠心就可以了。要是我傳千手千眼觀世音菩薩灌頂是很困難的，因為沒有能力生起千手千眼觀世音菩薩的本尊，但是你們有誠心的想是千手千眼觀世音菩薩也可以得到加持，對你們有好處，但不會得到圓滿的加持。

 

　　不能消除內心的幻相疑惑，是無法了解心識是明亮的，是光明的。所以在明亮的意識上要斷除幻相以及煩惱，就是明亮

 意識不要被幻相的網覆蓋了，而且是要觀想明亮意識在空性當中，才可以觀想我們的心是無自性的，才能消除明亮意識上的幻相。這一種智慧就是所有智慧裡面最殊勝的智慧了，要證得這個智慧，必須積集廣大的福德資糧。具足了兩種廣大資糧之後，必須迴向才能種下成佛之因，得到圓滿的加持，成就了圓滿的事業。我們無論做任何善事，都要儘量迴向於無上菩提。以迦當派的上師及彌勒日巴的傳記來看，他們都做過廣大的事業，是不容懷疑的，至於後來的弟子們的見解有問題，是另一回事。

 

四、正行修持

 

（一）見思二種行

 

　　是故依見思惟修 或者由修尋見解 因此分為二種行

 

　　以上講到很多的派別，很多的修法，總結下來就是兩種：一種是從見解上去尋求思惟，另一種是從思惟中去尋求見解。

 以初學者來講，採用從見解當中尋求思惟，這個比較好。因為剛開始我們必須要很廣的聽聞，聽聞之後思惟，思察之後再去了解見解。先經過思惟之後，然後去了解空性。假如通達空性之後，緣空性證得奢摩他，從奢摩他當中又去尋求見解---空性。因此第一步必須從見解當中去尋求修持，最主要的是經由很廣的聽聞，思惟了解空性，了解空性之後，緣空性獲得奢摩他，然後再去尋求見解。經由廣聞思察之後，得到見解，從見解當中再去修行。同樣的，對空性通達之後，能夠緣空性生起奢摩他，在奢摩他上修觀，能夠現起毗缽舍那。奢摩他就是止，在止上修觀，能有毗缽舍那出現，那就是從修當中尋求見解。從見解當中尋求修持，就是通達空性之後，緣空性生起奢摩他，這就是從見解得到修持。

 

　　修持大手印的時候，從修持當中尋求見解的方法，先了解什麼是見解，然後通達空性，由見解生起奢摩他；再進一步透過奢摩他再尋求修持，那就是從見解當中尋求修持，這就是修持大手印正行時該做的事。初學者並不需以某種決定性的次第去修，有時我們經過見解去了解修持，尋求修持，也有辦法從修持當中了解見解，尋求見解，兩者可以相互配合運用。因此需要很廣的聽聞之後，了解何謂見解，我們講的大手印，也是緣細微的心識尋求見解，初學者剛開始沒辦法運用細微的心識，但是我們可以生起這些粗分的心，例如慈心和悲心之類，緣這些尋求見解。

 

　　例如我們針對瞋心尋求見解，是會比較容易的。當我們生起瞋恨心時，完全沒辦法阻止它，在這一股瞋恨心生起的同時，要從心的另一個角度去尋找，那種很強烈的瞋恨心，是從自己的體內生出來一樣。必須靠另外一個心識尋找，它到底是從

 那裏生出來？怎麼產生的？要觀察它。以科學家來講，他們會解釋瞋心是經由大腦而產生的，有些解釋心識是由胸部產生的，就好像從心房產生，我們值得尋求，很細心的、慢慢的尋找它到底從那裏產生。現在想尋求、思惟，雖然目前沒有生起瞋恨心，但沒有關係，因為我們常常生過瞋恨心，只要想起那個瞋恨心，然後去尋找它是怎麼產生的。先從粗分尋找，這瞋恨心是從身體的外面，或是身體的內部生出來的？我們很容易了解不是從體外產生，可以肯定是從體內產生。假如是從體內產生的，是身體的那一部分，這樣尋找的話，根本指不出瞋恨心是從身體的那個部份產生。那麼，都認為瞋恨心從自己的心底生起的，這一點就可以破除了。

 

　　經過尋找之後，並不是從身體的某一部位產生出來。假如它是獨立自主的，從它自己那一方面產生的話，我們去尋找時

 ，應該可以找到產生的根源。但經尋找之後，我們了解它不是從身體的任何部位產生，卻也不是沒有啊！明明有瞋恨心，而且也可以體會到，瞋恨心是生起了。於是了解它的生起來，並不是自主的生起，而是相互觀待，相互依靠才能夠產生起來。

 

　　當緣某一個痛苦的眾生生起悲心時，自己也可以了解到，可是尋找悲心到底從什麼地方生起，發現不是自主的生起。不

 僅僅是這些，很多雜染的心識時常生起；例如貪瞋癡慢疑，值得思惟觀察是怎麼產生的，但是尋找時，根本找不出是從身體那一部位產生。清淨品的皈依、慈心、悲心、增上意樂、菩提心，尋找這些假義時，根本找不到，也指不出它從那裏產生。但是在因緣聚合的當下，它又會生起。它是因緣聚合所產生，尋找因緣又是很難指它是從那裡產生出來的。尋找之後，了解到它生起，但是我們無法指出它是從那裏產生，有這樣一個心識，尋找怎麼產生時，是無法指出來。這樣的思惟沒有一個獨立的、自主的產生處，沒有自主存在。了解這一點，思惟這一點，就是在尋找粗分的無我了。

 

　　生起一個眼識時，我們也值得思惟，眼識到底是怎麼產生的？它是從眼球，還是從眼識生？眼球好像一個燈泡，眼識好

 像燈泡的電一樣，也不是這樣產生的。更不是從眼球的外表產生出來的，眼球是在上部，眼識是從心部產生的，那也不對；

 眼球在臉上，看到色法的眼識怎麼會在心部呢？科學家說看到色法是大腦裏面的一部分，這也很難安立。我們大家都可以體

 會到有這樣一個眼識，能看到色法，都體會到有個眼識，但是讓你去指出眼識到底從那裏產生呢？很難指出來。一般人感覺

 眼識好像從眼球產生的，這也不是。眼識的生起是因緣聚合而產生，所以也是一種虛幻的，如夢一般的影像。

 

　　接著尋找其他的根識，也無法找出從那裏產生，沒有一個生處。經過尋求結果，發現一切的生起都要靠因緣聚合而現，

 沒有一個法是自主的，從自己那一方面產生，這一點可以肯定的。經過這些粗分的尋求，沒有一個自主的產生，都是虛幻的，因緣聚合而產生，由此可以推定最細微的心識，它的產生也是虛幻的，因緣聚合當下而顯現，一切法都是如夢幻一般；但並不是不存在，都是依因緣聚合的當下顯現的假相。我們思惟一切法，都是依因緣聚合而產生，如夢幻一般，這就是在思惟無我，粗分的無我。

 

　　以此推論，我們可以尋找外在的一切法，是怎樣安立的？例如在我面前的玻璃杯，大家從遠處看，可以指出玻璃杯在那

 一邊。但尋找在桌子上面的玻璃杯，從它上面尋找名為「玻璃杯」的，到底在那裏，找不出來的，任何一個部位都不是「玻璃杯」，唯有假名安立的，沒有一個獨立的、自主的，從它那一面產生的一個法。這就是思惟外在比較粗分的法無我。再進一步去思惟身體、內心，了解都是因緣生，這是比較中等的尋求無我。然後進一步思惟，我們依身心（五蘊）安立一個假有的我，緣假有的我尋找是怎麼存在，就是尋找細微的無我。所以要常常按這種思惟，從粗到細的次第尋找它到底有沒有，然後觀修無我。

 

　　一切法是有的，但是尋找時又找不出來，我們要用這些方法思惟。同樣的，可以緣我們內在最細微的光明的心識，是怎樣的存在呢？在細微的光明心識上，我們尋找它有什麼作用，怎麼安立的？體會粗分的心識，觀察怎麼生起是比較容易的，但是細微、非常細微的光明心識，我們很難了解到，不要說緣細微心識觀修無我，更不用提了，連什麼是最細微心識，要認定它也是很難的一件事；這種非常細微的法，一下子很難了解到怎樣生起了，究竟是什麼性質，實在很難認定。因為細微的光明心，我們常常覺得心識是一種色法，好像某種形狀的色體，都以這種概念去體會它，所以很難認定也很難對它生起信心。這樣的思惟尋找，就是所謂修持，修見解也是這樣修。

 

　　因此，修持見解的時候，第一步從比較粗分的法，自己能夠了解的法，著手去了解它是怎麼產生的，怎麼安立的，然後修無我。不然直接指出最細微的光明心識，是無自性的，不是從它那一方面有，這是很難接受的。我們常常思惟粗、中、細法，就是緣外在的法，尋找有沒有我們所體會到的真實存在的，像感覺當中存在的有，尋找它的假義，會了解它沒有真實存在。常常這樣思惟、修持，自己心續上的煩惱，自然也會越來越少。雖然不是刻意對治煩惱，而是刻意在尋找有沒有這樣的我，由觀察無我的歷練，自然煩惱的心會越來越少，生不起來。因為這些煩惱是一種顛倒識，由於顛倒識執著顛倒的法，而產生顛倒的煩惱。

 

　　我們尋求真實義時，依顛倒識產生的煩惱自然會越來越少。常常去思惟之後，慢慢可以體會到我們的心，每一剎那都在

 變化當中。雖然時刻都在變化，但又起一個不可思議的作用，這樣的思惟比較容易了解心識的無常。思惟心識不斷的改變，每剎那在改變中，但有不可思議的作用產生，就可以除去緣心識落入兩邊----常邊和斷邊，一直以中道的路走下去。假如你覺得剎那剎那的變化，而變成沒有的話，就落入斷邊。同樣的你又會覺得心的續流一直都在轉變，在轉變當中續流會一直延續下去，因為這點你又覺得心識是常法，那你就落入常邊。因此我們了解它每一剎那在變化當中，但變化當中又有作用，並不是不存在。能夠思惟這點，可以除去墮落兩邊。

 

　　修持見解是要經過粗分慢慢修持，緣自己內在的心識對它生起無常的、無我，這樣會比較容易。假如緣自己身體外在的

 觀想無常，剛開始會比較困難，因為我們常常都可以看到自己身體的存在，對常見的執著非常強；心識時刻都在變，很容易體會到。但外在的身軀很難想到在變化當中，似乎看到的還是老樣子。我們要證得圓滿的無我，先要通達圓滿的無我，就必須緣五蘊蘊體。初學者緣自己內心的變化，觀察粗分的心識，是比較容易體會到。不管是色法、心法，我們要了解無自性之前，必須要了解它是無常的法。假如不了解這一點，不可能認為虛假的存在，因為它有作用。假如我們了解最細微的心識，無自性當中而有作用，顯教當中講的大手印，大概也就是這些了。所以我們觀察自己內心，開始從粗分的下手，觀察它是不是無常，是不是無我，再慢慢進一步的思惟細微、更細微、極細微，這樣下手會比較好。經由這種方法思惟、思察無常、無我，慢慢的了解到無自性，認定了並且生起勝解，決定性的定解，然後心安住不動，止住在那裏。

 

　　大手印在黃教的了別明心，就是讓你了解心識法門，他們也是經過這種方式讓你了別明心的。以前的大德，讓你了別明

 心的時候，並不是了別粗分的心，是指了解最細微的光明心識是無自性的，如夢如幻般的，而又有作用。修持最細微的心識

 無自性，從如夢幻般領悟無自性。但是初學者，無法緣自己的身體去觀想無常、無自性、無我，可以緣內在的心識，體會時

 時的變化，喜怒哀樂的產生，這點容易體會到。因此剛開始的時候，可以經由自己內在的心識，觀想無常無我，這樣可以讓

 大家比較容易的接受見解，了解無常無我無自性。很多人介紹大手印，都以這些粗分的法了解無自性、無我、無常。這樣思

 惟進一步修持，就是從見解當中修持。同樣的，心不要散亂，緣在自己了解的無我無自性上，進一步去思惟無自性，就變成

 從修持當中尋求見解。

 

　　剛才所講到要從修持當中去尋求見解，所謂修持就是修止，靜慮。這裏所謂的止，以最細微的光明心為所緣境修止。

 

（二）修持加行

 

　　本文即如後修持　安住靜慮安樂椅 具七種相身要處 九節氣風皆消除

 

 　　「安住靜慮安樂椅」，就是要尋找一個，沒有吵雜僻靜的地方，準備好自己修行的坐墊，認真在那裏修行。七種相要處，第一個是跏趺坐，雙盤腿或是單盤腿坐，我們常常坐的都是單盤腿，假如這種覺得容易方便就這樣坐。二是雙眼不可張開很大，也不可以緊閉，要看到自己的鼻尖，但是這種修持，有些人沒有辦法修的很清楚，因此閉上雙眼修時，對他能有更大的幫助，就可以閉上雙眼修。三是口不要張開，也不要閉得太緊，讓它自然的。四是舌尖要頂到上顎，口水不會掉下來。五是雙手結手印，或是平放在膝蓋上也可以，覺得那一種比較好，就照著做。這一切的手印都是為了自己修行，對自己修行那一個幫助比較大，那一個比較順，就用那一個方式。雙手結手印兩個拇指接觸到，有一種解說，拇指上有悲心的脈存在，讓兩個悲心的脈一直接通，可以讓你的悲心容易發起，所以會把兩個拇指碰到。彌勒日巴尊者，還有一位叫哈達，他們修行的時候有一個修行帶，以修行帶繫住自己一邊的腳修行，可能他們這樣修行的時候，能夠很清楚緣到所要緣處，因此他們這樣做。六是身體不可後仰或前屈。七是頭不斜傾另一方。修持止的時候，身體要具備的身相就是這七種。

 

　　接下來是修九節氣風，九節是先從右鼻孔吐三次氣之後，吸三次氣，左邊的鼻孔吐三次氣吸三次氣，再接下來同時兩邊的鼻孔一起吐三次氣又吸三次氣，這樣就成為九節氣，要慢慢的吐氣及慢慢的吸氣。練習慢慢的吐氣吸氣，可以調好我們內身的氣，有很大的幫助。假如我們體內的這些氣流可以調得很好、很穩定的話，這些心識也會很平衡，內心就可以平靜下來。舉個例子，水浪很大的話，在水底的沙子、石頭和魚，我們都沒辦法看到；但是水浪平息，水很清淨的時候，我們觀察水底的石頭，魚就很清晰了。同樣的，內心起伏很大的時候，沒有辦法看到自己最細微的光明心識。要讓自己起伏不平的心，平靜下來之後，再慢慢的觀察思惟，修行的「我」到底在那裏，修行的我的心識，所要觀察的心識又是什麼樣。因此自己的內心經由吸氣吐氣，讓自己內心平靜下來，貪瞋癡也慢慢平息之後，就可以看到內心光明，能夠了別境的本質的心識。

 

（三）皈依發心及上師瑜伽

 

　　心識明濁應善擇　為得清淨善心故 先行皈依及發心　觀修上師勝瑜伽

 

　　當一切都平息，貪瞋癡不生，內心很平靜的時候，在平靜的當中讓自己生起善心。「心識明濁應善擇，為得清淨善心故」。心平靜下來清除髒濁（煩惱），讓內心生起善心。當內心平靜之後，開始發起皈依心，生起一個非常明顯清楚的皈依之後，再進一步的發心。皈依三寶，為了救助一切眾生，讓一切眾生得到快樂，所以我要証得佛果。生起這樣的心，在這個基礎上觀修上師相應法（上師瑜伽）。觀想上師在自己面前也好，在頭頂也好，胸部也好，觀想上師一直給予自己加持，甘露灌頂啊！光明照射啊！就這樣修行。修上師瑜伽的時候可以觀想自己上師，不管他是一個平凡的人，可以把他觀想成金剛持，也可以把他觀想成佛陀，觀想他是十方諸佛菩薩的本質，十方諸佛菩薩的加持力都在他的身上，他給予自己很大的加持、光明、甘露，甘露加持力充滿自己全身，讓自己淨除所有的障礙。所有一切的罪惡都淨除之後，自己全身都變成潔白光明的體性。然後觀想自己已得到上師甘露加持，向上師祈求讓自已圓滿修行慈心、悲心、菩提心、空正見，圓滿生起這些見解；現在我要修的是大手印，請上師加持我讓我能圓滿的修行大手印。開始觀想上師給予甘露或者是加持，然後向上師祈請，觀想上師慢慢下降進入身體，這是上師瑜伽的修法。通常不管觀想佛，觀想菩薩，最殊勝、最強的加持力，就是觀想上師，給予你的這些加持。

 

　　我認識了一位在尼泊爾的修行者，他以前在西藏的時候，辯論不是最好的，但是他能看到一些奇奇怪怪的東西，也可以講出一些別人不知道，類似神通的話。我們以前在西藏大昭寺學習的時候認識，大家不會覺得很驚奇，很了不起，都會開他玩笑。他有時會去幫助西藏一些鄉下的百姓卜卦，教他們該做什麼事情，不要做什麼事情，好像鄉下人都很受益的。我們逃出來之後，他在尼泊爾，是一個很有名的修行者，可以看到一些土地神或是山神之類的。有些人會看到了神、鬼之類的，我不太重視。但是他對我很尊敬，有一次他到達隆沙拉來見我，談他在尼泊爾的時候，有一次得了心房擴大病，在尼泊爾檢查、治病，很多醫生都沒法治好。最後有一位護持者，請他去曼谷，找一家很大的醫院看病。他說第一次到醫院隨便檢查一下，就要付三百美金。他告訴我看到這情形就嚇倒了，讓他摸一下就要拿三百美金，如果吃藥該付多少錢啊！但是護持他的人很誠心的要他治病，所以他就看醫生吃藥。後來經醫院一位最有名的大夫檢查，告訴他心房變大了。那位大夫說：「你心臟比其他的人變得更大了，假如一般人心臟變成這麼大，無法活到現在」。那位大夫又一直問他吃了一些什麼藥，他把病歷以及在尼泊爾吃的藥，藥單處方都拿給醫生看，醫生看過之後說：「吃這些藥根本沒有什麼作用」。同樣也吃了西藏的藥，當

 他介紹給醫生看，醫生也說這些藥沒有作用。他對那位修行者說，假如是一位平凡的人，兩年前己經死去了。後來大夫一直追問：「你可以活到現在，肯定吃過一種特殊的藥，或是用過一種特殊的方法」。他回答：「我沒有吃什麼特別的藥，也沒有做什麼事情」。大夫最後就說，我聽西藏很多修行者，他們可以靠自己的修行，對付很多的病，你有沒有修行？那時他才跟大夫說：「對！我有一點修行」。修什麼呢？就是剛才講的上師瑜伽。他觀想自己的上師在面前，給他甘露灌進自己體內或者加持力，或者白光照射。他這樣跟醫生講的時候，醫生跟他說因為這一股力量才讓你活到現在，假如你沒有做這件事，不會活到現在。那位醫生說心臟變得很大，可以想辦法給你吃藥，讓心臟變小，但是能夠延續到多久時間，不敢斷定。經過這次交談之後，那位醫生沒有收他一分錢，完全供養這位修行者，還帶他去朝聖，參觀很多泰國的寺院，並請他留在那邊，他要一直護持。在那裏吃一段時間的藥，心臟就恢復了。但是沒有原先想像要付很多錢，不但一分錢未付，還挽留他住在泰國。

 

　　為了大家修行，講了這段故事，不管我們修什麼法門，最主要就是不離修上師瑜伽，配合上師瑜伽去修行是最重要的。灌頂也是一樣，要觀想上師傳給你灌頂，你一直要觀想得到，並不會有一個有形體的東西傳到你手中。按照上師的指示觀想，你就在當下觀想自己得到這些，這樣自己可以得到加持。經過自己內心的觀想修行，也是一件很重要的事。有些造惡業的人，是覺得那件事很好，讓自己造作惡業。同樣的，善業也可以觀想自己得到什麼，這種觀想可以集聚很多的善業。佛陀說過，所有一切法，都是因緣聚合而產生的。這一切因緣聚合而產生的一切法，最主要也是靠我們內心的念頭，念頭對什麼法比較強它就會產生。同樣的我們在修上師瑜伽的時候，自己念力很強的時候，依念力一切都可以產生，這也是修行大手印的前行。

 

　　上師瑜伽有各種不同的修行法，也有與各自相應的，又有廣的，中的，略的，各種不同的層次的修法。這裡大部份都是聽聞廣論的人，因此修上師瑜伽的時候，假如能夠配合叫做兜率天之上師瑜伽，修持是最殊勝的；假如不能配合兜率天之上師瑜伽，可以用我們今天早上這種修行，配合皈依去修習上師瑜伽，這樣也可以。我們剛開始修皈依的時候，觀想皈依境，可以觀想本師釋迦牟尼佛之後，圍繞著他的是十方諸佛菩薩，這樣的觀想皈依境也可以。本師釋迦牟尼佛，圍繞著十方諸佛菩薩可以引到自己面前的虛空中，這樣明皈依境也可以。假如不能這樣的話，可以觀想上師諸佛菩薩都住於各自之境界，你面對他們各自的境界，向他們祈禱，這樣觀想也可以。以十方諸佛菩薩來講，他們沒有遠近的區別，只是我們自己內心造作一個距離而已。因此皈依之前，雙手合掌的時候，念頭一生，十方諸佛菩薩都已經知道了，並無遠近距離。十方諸佛菩薩就好像在看自己手中之明珠一樣，可以了解一切法，可以了解我們的一切，我們好像時常在他們面前。一切眾生就像小孩子，在他父親的面前玩遊戲，這種說法在入行論裡也提到。我們觀想皈依境的時候，觀想這些皈依處，十方諸佛菩薩都在各自的淨土，經過你的皈依祈禱後，從各個淨土降下來的，是無數無邊的自己的根本上師。這無數無邊的根本上師慢慢下降到你的

 頭頂，假如你對宗大師很相應的話，那你可以觀想降下來的上師，根本上師的外相是宗大師，本質是與我有直接法緣的根本上師，但是外相因為你與宗大師很相應，所以把他觀想成宗大師的外相就可以。同樣的，也可以把外相觀想成是本師釋迦牟尼佛。也可以觀想從十方諸佛菩薩化身而來利益我的一切上師，無數無邊的上師都慢慢的聚合成為一體，變成達賴喇嘛；若與達賴喇嘛很相應的話，可以觀想成達賴喇嘛在自己的頭頂。因為我們都是初學者，觀想上師與平常自己接觸到的根本上師，他的外相都沒有變，這是很困難的，我們對他很難生起信心。因此把上師的外相觀想成宗大師或是達賴喇嘛，或是本師釋迦牟尼佛，在你頭頂的根本上師，觀想成一個自己相應的外相，大小視自己的心念，可以觀想小小的一個也沒有關係。

 

　　不管外相怎麼樣，在你頭頂的根本上師，身體是完全透明、光明的。你已迎請了一位根本上師來到自己的頭頂之後，要向他祈禱希望上師加持，淨除自己身口意的一切業障。這樣祈禱的時候，上師也很歡喜的答應。上師的身口意化現白色的甘露，進入自己的全身，充滿著全身，淨除身口意一切的惡業，障礙淨除之後讓你得到很大的安樂。在這甘露充滿全身的同時，應該觀想自己斷証的功德也漸漸圓滿，漸漸充實自己。如此觀想三次，連續觀想也可以。第一次觀想的時候，就是觀想淨除自己的一切障礙。第二次觀想的時候，觀想第一次淨除身口意的一切障礙的時候，但自己內心覺得仍有一些障礙存在，所以觀想第一次沒有淨除的一切障礙，清淨無餘。第三次觀想的時候，因為二次的觀想，一切的障礙都已淨除了，一切的障礙無法再進入自己的內心，已經得到很堅固的守護。假如有時間可以慢慢的觀想，第一步觀想自己得到從上師的身降下很多的甘露，進入自己的全身，淨除自己身所造的一切罪業，自己也由身得到很多的教証功德。接下來再進一步觀想，從上師的語中降下很多的甘露進入自己的頭部，進入自己的語，淨除自己口所造的一切惡業，淨除了一切的障礙之後，得到所有的功德成就。再進一步觀想，從上師的胸部降下甘露，進入自己的內心，淨化內心，淨除一切的障礙，一切意所造的一切惡業都淨除之後，充滿了自己的全身，讓自己的身變成非常的透明，並且經過加持，斷証功德增長之後，使自己有很穩固的功德，障礙無法再侵犯自己。可以觀想，上師的身口意降下很多的甘露，進入自己的身口意，淨除身口意所造的一切罪業，淨除這一切之後，使自己由身口意而得的斷、証一切功德，都很圓滿並變得很堅固。這種觀想也可以，並不是一成不變的。有時迎請上師來到自己的頭頂之後，可以觀想上師身口意的一切功德，可以念恩，觀想上師對於自己講授很多法，經由這些法語，自己的內心有很大的改進，所得到的這一切快樂，都是靠上師的傳法而得來的，所以他對我是有無量無邊的恩，我應該要念恩報恩。

 

　　有時候也可以迎請上師來到頭頂之後，修悲心、皈依、慈心、菩提心、空正見。同樣的也可以修大手印，觀想上師在自己的頭頂並同時一起修這一切法，這樣會有特殊的加持。這一切結束之後，最後再進一步觀想，頭頂的這位上師，溶入自己的身體，與自己的身口意變得無二，成為一體，再唸上師的祈禱文迴向。想起自己有依止過的上師，觀想已經變為無二的根本上師，我遇到的上師都靠這根本上師的示現來引導我。然後觀想他們的功德，念他們恩。

 

　　假如觀想資糧田或觀想皈依境的時候，由觀想本師釋迦牟尼佛，還有上師，所有十方諸佛菩薩都在面前，把周圍十方諸佛菩薩慢慢的溶入自己上師，然後上師又降到你的頭頂，進入你的全身與你的身口意變為無二。同樣的我們觀想透過一位上師，示現無數無邊的諸佛菩薩，又把這些無數無邊的諸佛菩薩慢慢的溶入一位上師，這種觀想必須要有法性的概念，空性的概念。假如沒有空性的概念，觀想我們平凡的身軀，溶入另外一個身軀，根本行不通的。譬如我們看電影，在銀幕上看到的這些人物，他們有時變大，有時候會變小，顏色也會變來變去的。如此，一切的上師諸佛菩薩，他們都是從法性當中示現出來，因此在法性當中他們可以溶入一體，在法性當中他們可以示現不同的現象，不同的相讓我們看到。

 

　　觀想甘露進入自己身體的時候，也有不同的觀法，假如主要是為了淨除自己的罪業，應該觀想白色的甘露進入自己全身；假如主要是為了增長自己的斷証功德而修甘露法，就觀想黃色的甘露進入自己內身；假如你是為了制伏三毒煩惱，制伏非人、魔之類的傷害，是為了制伏而修甘露法，可以觀想紅色的甘露進入自己的全身，自己得到一切的權威，制伏這些對你的傷害；也可以觀想藍色的甘露，這主要是為了經由自己息、增、懷這三個層次，仍無法降伏很多的眾生或者很多的魔，以息增懷鎮伏這些人或魔，自己要現威猛相去降伏他們，所以可以觀想藍色的甘露進入自己的全身，使自己示現威猛相，降伏眾生之類的能力。因此自己是為了淨除自己一切的罪業，淨除不淨的三昧耶所造的惡業，就要觀想白色的甘露，這是最殊勝的。上師瑜伽之修持方法，大概就是這樣了，你們照著觀想，明了自己的皈依境。

 

　　從前有一位上師，在傳法的時候，引導他的弟子修上師瑜伽，這位上師本身是禿頭的，告訴弟子說，你們要觀想上師降臨你的頭頂。但是有一位弟子聽成弟子要降臨到上師的頭頂，就按上師的引導，觀想自己坐在上師的頭頂上，因為上師是禿頭的，觀想自己坐在上師的頭頂的時候，就滑下去。這樣修了好幾天，最後沒辦法就問上師說：「上師呀！我依您引導的去觀想修上師瑜伽，觀想自己坐在您的頭頂，但是我觀想時，總是會滑下去，很危險的感覺，要怎麼辦呢？」上師也很善巧的，並沒有責怪。回答：「喔！這樣就很困難，那麼我們換一換，你再觀想我坐在你的頭頂上，就不會滑下去了」。像這個例子，有些人念力很強，觀想很清楚的時候，可以現為很現實的，可以感到很實在。修上師瑜伽的方法，最好是早上起床之後，修最殊勝的。我們在觀想上師從另外一個淨土，另外一個境界迎請過來之後，住在自己頭頂，這樣也可以。假如你沒辦法這樣觀想，可以直接觀想上師在自己頭頂，也沒有區別。觀想在自己頭頂上的上師，不要把他觀想是一位凡夫相，要觀想他具備所有一切身口意的功德，是與十方諸佛菩薩無二的一位上師。就好像能夠治百病的藥丹一樣，這只是一顆藥丹，但是這裡面具有的成份是非常多，它可以治百病，所有的病都能治的藥材料都在這顆藥丹裡面。西藏以前也有這樣的一顆藥叫做卡布區杜，不管得什麼病，吃了這顆藥就會痊癒。因此也應該觀想，上師只是一個人，但是他是具備與十方諸佛菩薩的一切身口意的功德。

 

（四）正行觀修

 

　　當於模糊相顯中 希求疑惑幻相等 非有也非行治心 亦非散亂入靜慮

 　　猶如昏倒及沉睡　無須作意起對治 也非散心依念知　具正知力斷放逸

 

　　我們經過皈依、祈請、修上師瑜伽，這一切都已經修過以後，讓自己內心平息，不讓它昏沉與掉舉，很自然的停在光明當中，不加作意。在這時不要讓自己內心，生起希求心，不要讓自己生起疑惑心，也不要構想未來，不要幻想這一切，讓它自然的安住，停留在這種境界，儘量的持續、穩固。我講到不要讓自己內心有希求心、疑惑心、幻想心，而並不是要把一切的作意都完全的阻止，好像中國有一位來西藏的摩訶衍僧，不要像他那種修持，什麼都不作意，並不是這種意思。自己有一個想蘊，但是不要去胡思亂想，不要像一個人，昏倒在地上時一樣，什麼都不會想，都不作意；也不要像睡得很熟的時候，什麼都不會想到，最主要不要讓自己完全的阻止一切的心識生起，也不是讓自己生起各種各樣的粗分心識，希求、疑惑、幻想，也不是完全的讓它阻止，什麼都不想也不是的。我們在修呼吸的時候，心一直在作意，不要像這種作意的去數，保持自然，內心會自然的現出一些境，就像霧起一樣，它是很自然的。靠因緣很自然的會起霧，不要讓自己內心刻意的讓它生起一些希求疑惑，也不要完全阻止內心顯現。不想不作意也不是，像霧起自然的讓它過去或顯現。在這時候自己內心很自然的，不讓它胡思亂想，也不是完全阻止它。自然的顯現到一定的程度，穩固了，再依正念觀察自己的內心，這就是：「也非散心依念知」這一句。告訴我們的內心，讓它很自然的顯現。當自己的正念發現了內心，現起一些希求、疑惑、幻想等相時，要以正知了解到自己起了念頭，阻止它、消除它。「具正知力斷放逸」，這樣一直持續下去。了別明亮之體性　專注致力見

 赤裸 任何幻相生起時　應須識別而了知一直修持的時候，可以體會到所謂的了別明亮的體性。假如自己修行到這個程度，不讓自己的內心現起希求、疑惑、幻想，很清楚的只有一個了別明亮的體性的心現起，這時是比較細分的心，並不是極細的、最細的心。但是已經阻止了許多粗分心識，不讓它現起。以很粗分的來說，它是一個比較細的，但不是最細的，是中等的一種心識，也算是細的一支。假如這種了別明亮的心，當對其他的法，生起希求或疑惑、幻想，這心就不是細分的了別明亮體性，又變成粗分的心。因此自己是在修細微的了別明亮體性的心，了解去體會這個心，但一起念頭，有一個希求或疑惑幻想出現，馬上變成了粗分的心，失去了自己所緣的細微的了別明亮之心。這時候就要靠正知與正念觀察，了解自己有沒有起念頭，假如起念頭，起希求疑惑幻想，就要去阻止，讓自己內心平靜下來，自然的顯現光明。這樣的一直修持，慢慢的就可以領悟到，所謂比較細微的了別明亮體性的心，所緣顯現的相。

 

　　按正理說，緣細微的了別明亮清淨自然的心，專注修奢摩他，主要就是這個。假如能生起奢摩他時，對它的了解，已經很穩固了；在穩固的基礎上，再觀察修持，不要讓粗分的其他心識現起來，就是針對它在奢摩他當中觀察。這時就要專注的、努力的觀察能夠了別境的明亮體性，就是明亮光明了別境體性的心識。然後在奢摩他當中，專注的觀察了別明亮體性的心識之時，假如有希求疑惑幻想的妄念生起，不要馬上阻止它，先了解希求心是怎麼生起的？疑惑為什麼會生起來？為什麼會有這個幻想？了解之後找出根源，然後阻止它，不要讓它再生起。修行的方法是這樣的，但是很難修啊！

 

　　「專注致力見赤裸」，假如我們沒辦法對細微的能夠了別境明亮體性的心識，生起奢摩他之前，是很難做到專注致力見赤裸，這也就是前面提到的從修習當中尋求見解；生起奢摩他，然後在奢摩他當中去觀察了別明亮體性的心識，這樣就是在從修習當中尋求見解。透過對細微的心識觀察有沒有自性，了解它的空性，這都是在尋求見解。經由這些再生起奢摩他，在奢摩他當中，觀察細微的了別明亮體性的心識，這樣又變成從修持當中尋求見解。這裡講到的從修持當中尋求見解，所謂的修持，就是奢摩他，意思就是從奢摩他當中尋求見解。我們要從奢摩他當中尋求見解之前，需要了解、認清所謂了別明亮體性的心識，然後把所有的粗分的心識妄念都清除，不讓它生起之後，再讓這了別明亮體性的心自然的現起來，認清了解之後再緣它，一直專注於了別明亮的心，不讓自己的內心散亂、昏沉，就一直專注所緣了別明亮的心，使它一直延續，持久更持久，這是從見解中尋求修持。

 

　　粗分的心識是怎麼生起？是從那裡生起的？靠那些因緣而生？我們觀察是比較容易的了解；但是對於細微的了別明亮體性的，自然現起的心，沒辦法觀察它。因為對它觀察思惟之前，要了解它到底是什麼體性，我們不了解，至於它是什麼性質，根本不用提了。所以必須在觀察了別明亮細微的心之前，先要了解什麼是了別明亮細微的心。剛開始時是無法真正做到，所以初著手時，原先提到的，不要讓內心胡思亂想，不要讓它生起各種的希求疑惑幻想，慢慢的讓自己的內心平靜下來，靠正知正念觀察自己的內心，這樣的修持，一直讓時間延續。當了解到自己的內心平靜下來，慢慢接觸到這細微的了別明亮心之後，又會突然的想到，現起的是黃色或者是綠色，藍色或紅色，現起那種光？信心跑走了，已經在作意，又變成粗分的心識。因此要靠正知和正念，了解自己的心已經跑走了，生起另一個念頭來了，又要讓這一些消失，讓自己內心平靜下來。

 

　　在修持的時候，內心慢慢平靜下來，到某一個程度時，又為外緣所牽制。譬如你有個商店，忽然會想到會出什麼事情？心又已經跑走了，又變得很粗分了。假如有孩子在學校裡讀書，想到我孩子在學校裡怎麼樣？天很冷或天很熱，感覺一出現，心又亂了。甚至修持沒有進展，也會灰心的感覺：啊！這真困難呀！諸如此類念頭生起的時候，就要靠正知與正念了解，自己已經有個念頭出現了，不要讓它再繼續下去，讓它平息下來；假如你沒有正知正念的力量來幫助，會一直盤桓下去，浪費很多時間在那邊修行。因此要靠正知與正念的力量，念頭一生起的當下，就要了知讓它慢慢的平息。

 

　　假如自己有正知正念的力量，一直保護自己的內心，明亮了別境的細微心識，讓它自然的現起。以正知正念的力量不離所緣，念頭生起，馬上能夠了解，立即阻止讓它平息，那麼可以依這種力量來延續修持。有時粗分的念頭生起的時候，要靠正知與正念了解它是粗分的心識，心已經散亂，攀緣另外一個境界，你要了解，但是不需要馬上阻止，觀察到底是怎麼生起的，慢慢的了解之後，想辦法阻止清除。

 

　　「了別明亮之體性，專注致力見赤裸」。這一句我再做一點解釋。這裡對了別明亮體性的心識，在實修的時候要專注致力的觀察，有時候要放鬆之後，觀察到底有沒有一直停在了別明亮體性上。因為過份的專注致力的時候，會生起一些粗分的心識，生起很多的分別心，這種分別心是意識。因此當你了解到已經生起了粗分的分別心時，不要馬上阻止它，要觀察這個分別心，這些雜念是怎麼生起的，它到底是什麼因緣而產生的。「任何幻想生起時，應需識別而了知。」所以不管是什麼分別心生起，應該要認識，是怎麼生起，這是很重要的。有時會有很多幻想分別生起，不要馬上阻止，慢慢的觀察它，是怎麼生起的，靠什麼因緣，是什麼樣的一種相，觀察的時候依幻想或分別心，可以藉助它的力量，思惟無自性，思惟空性。

 

　　猶如慣戰善劍者　生起尋即悉澈除 安住於此斷除時　不應捨念而緩行　

 

　　有時覺得念頭生起，好像野馬奔馳無法控制，不斷生起幻相並延續下去，有這種危險感覺的時候，再強力的作意阻止，不要讓這種幻相生起來。有些幻相，分別心生起的時候，要立刻阻止它，那就是：「猶如慣戰善劍者，生起尋即悉澈除。」如果一直讓它延續下去，無法控制、無法消失的話，這時要刻意的阻止它，不要讓它增強。初學者無法控制自己的幻相，無法控制分別心生起時，應該儘量立刻阻止，令內心平息，讓了別明亮的細分之心識呈現。假如有辦法依正知正念控制這些分別心與幻相，生起馬上阻止澈除之後，自己內心可以平息下來，又可以安住在原先了別明亮的心識當中。這時候，依正念專注致力的觀察，思惟它無自性。有時候要放鬆的觀察，有時候要專注致力去觀察，這兩個方法輪流配合運用。觀察之後可以了解到，所謂了別明亮細微體性的心之本質。當你了解到，平息一切妄念幻相，了別明亮的心識顯現了，這時就安住在這上面，「安住於此斷除時，不應捨念而緩行」。不要再去作意，不要讓念頭再生起來，就是很自然很平穩的，慢慢的讓自己所緣的對象，就是了別明亮體性的細微心，安住在這一點上。我們修持的所緣境，就是了別明亮體性的細微心，對它進行觀察，就是有時要專注致力的觀察，有時慢慢的緩行的觀察，不要讓所緣境失去。

 

　　經過放鬆、專注兩種方法，輪流緣了別明亮體性的心，反覆的修習，那麼慢慢的串習之後，就可以了解所謂的了別明亮體性的心識，是什麼相，具有那些特點，當你很確定的了解所謂了別明亮體性的心識，觀察無常、無我、無自性。當我們很穩固的了解，所謂了別明亮體性的心識，有一定的領悟、定解之時，就有辦法對內心生起的幻想或是希求疑惑來觀察，是怎麼生起的，透過觀察之後，再把這些清除，讓它平息。

 

　　對了別明亮體性的心識，已經有了領悟，有了很穩固的了解，這時內心生起的幻想希求或疑惑，針對這些觀察是怎麼生起的，為什麼會生起來，經由觀察之後，也會慢慢的消失；在它消失的當下，明亮體性的心識自然又會顯現出來。假如自己內心生起這種幻想希求疑惑的時候，沒辦法對它進行觀察，是怎麼生起來的，它的無自性、無常、無我，那就要了解到幻想希求疑惑一生起，馬上阻止，不要讓它再延續下去。假如修到某一個程度，能夠控制自己內心生起的幻想希求心和疑惑，所謂的控制就是：讓它生起來，一直延續下去，假如想阻止，不讓它延續下去也可以。有這種能力的時候，就可以針對這些幻想希求疑惑觀察，是怎麼生起來，再進一步觀察無常、無我、無自性。自己有這種能力的時候，也對這些幻想希求疑惑，一直觀察無常、無我、無自性，觀察這些特點。假如能運用它，針對它觀察無自性，那麼自己內續的解脫能力會愈來愈強。

 

　　這裡翻譯的時候漏了一句偈，就是：譬喻繩子，打了結之後放著，不需要刻意的去把結解開，過一段時間自自然然的會鬆開的。意思是指我們對了別明亮體性的心識，緣它專注住於一境，一直修持之後，生起奢摩他，自己內心的幻想或者是希求疑惑生起來，它會自然的消失，自己內心也可以自然的安住在了別明亮體性的心上，不會散亂。對奢摩他及毘缽舍那有很堅固的力量，這時可以讓自己光明體性的心識，緣多少的境，也不會離開奢摩他，也不會離開毘缽舍那，一直進行觀察，不會散亂的。在具有這種奢摩他的基礎下，觀察生起的幻想希求疑惑，不需刻意去阻止，它自然會消失。以我們可以體會到的瞋恨心來說，當自己內心的瞋恨很強的時候，專門針對瞋恨心觀察，是怎麼生起的，到底是怎樣一回事，是什麼樣的一種相，一直緣它觀察的時候，自然而然的瞋恨心就會消失了。假如你對了別明亮體性的心識，緣它專注住於一境而生起奢摩他，有了這個基礎的情況下，讓自己生起這些幻想希求疑惑，緣它觀察無常相、無我相、無自性相，粗、細的無我，它自自然然的在奢摩他當中消失。

 

　　致力專注與緩放　內心於此安置處　也有如是言說者　放則無疑定脫離

 　　如其所言不作意　對其所緣尋思境　住分自消成空寂

 

　　接下來要解說的，就是緣這了別明亮體性的細微心識，住於一境，修習生起奢摩他。這時運用了別明亮體性的心識，緣很多的境。印度的離繫派，還有廣論裡面講到的摩訶衍，他們都主張，就是什麼都不作意，這樣是不行的。噶舉派傳下來的大手印，修持的時候，要阻止的就是這些粗分的心識，希求、疑惑、幻想，但不是阻止所有的心識，要運用了別明亮的細微體性的心識為所緣境，開始時是讓它自然的顯現，了解它，生起奢摩他之後再運用它。因此要了解噶舉傳下來大手印，修法與摩訶衍所主張的，什麼都不作意，有些人會混為一體。要注意到的，要遮除的是那一些，是不是完全遮除，是有區別的，不要混為一體。要了解應遮除的遮除，該現起的就讓它現起。總而言之，要阻止的就是粗分的心識，不要讓粗分的希求疑惑幻想生起，讓細微的了別明亮體性的心識顯現出來；顯現出來之後，再進一步的緣很多的境，運用思惟。因為不瞭解這些扼要，這些區別，噶舉派有些後期的修行者，也變成了什麼都不作意。因為不了解這些扼要，而無目的修行不作意。假如我們生起這種幻想分別心和疑惑，能夠針對這些觀察無常，粗、細無我、無自性；了解到無自性，就可以知道空性，緣這些修持空性。

 

　　因此，大家要了解，所謂的希求幻想疑惑，並不是任何時都不讓它生起，一直阻止它。到某種程度，讓它生起之後觀察，是怎麼生起來，是什麼相，有那些特點。觀察之後，又會消失，在這消失當中，又顯現出一種空虛的現象。

 

　　譬如，我們可以體會到粗分的心識，原先提到的瞋恨心，緣著瞋恨心尋找到底在那裡，怎麼生起的時候，是找不到的，那時就有一種空虛的感覺出現。就是觀察自己的心識，到底在那裡，一直尋求找不出來的。心識在這時，我無法表達出來，透過尋求之後會有一種空虛的感覺出現。有一定程度智慧的人，觀察心識到底在那裡，他可以體會到這種空虛的感覺。但這並不是空性，宗大師很清楚的講了這句話，這種空虛的感覺並不是了解到空性。我們有這種體會，尋找之後，這邊也不是，那邊也不是，找不出來的時候，就有這種空虛的感覺，那根本不是空性。同樣的，我們依五蘊尋找所謂的我，找不出我的當下，就有一種空虛的感覺，那也不是空性。很多人認為這就是細微的人無我，補特伽羅無我，但是宗大師很清楚的解釋，這並非是細微的補特伽羅無我，也不是空性，它只是了解空性的一個基礎而已。有智慧的人思惟，都能夠現起這種空虛的感覺，但並不是空性，空性並不是這麼簡單，在菩提道次第廣論裡提到。我們可以從觀察自己的五蘊，尋找自己常常提到的我，到底在那裡，到底在上部還是在下部，尋找不出我，那時候自然會現起一種空虛的感覺，了解這種空虛的感覺出現之後，就要抓住空虛的感覺，緣它再進一步觀察我，到底是有自性還是無自性，那才進入了真正了解空性。很多人都認為空虛就是空性，修持這個空虛，說自己在修空性，徒耗時日。

 

　　同樣住時若觀察 無障空明清楚性 傳此見者未善辨 無遮模糊應識別

 

　　我們一直緣這個空虛，進一步的觀察，一直讓內心持續的緣著空虛的話，空虛的感覺會愈來愈清楚：「無障空明清楚性，傳此見者未善辨」。對空虛會愈來愈清楚的時候，針對它進一步的思惟無我、無自性。同樣的，也從這空虛當中去觀察，這一切幻想希求疑惑怎麼生起來的，什麼因、什麼緣而生起來，有些什麼特點，要從這清楚的空虛當中，進一步觀察希求疑惑幻想這一切的分別心。分別心經由觀察，又會變成空虛，落到原先的空虛上。這時再進一步依正知正念觀察，又會生起希求疑惑幻想，粗分的分別心又會生起來，再從清楚的空虛的狀況當中，觀察之後，又會消失，那種空虛的感覺又出現，回到原來的情況。經過這種反覆的思惟、觀察，自己對空虛了解得很清楚，再去觀察自己了別明亮的心識上，有沒有生起分別心，假如生起分別希求疑惑之心，再針對它們觀察、思惟，經由這種思惟觀察之後，這一切的幻想分別希求疑惑之心，自然又會消失，回到原來那種空虛的狀況。

 

　　了知辨別此性質 猶如鳥居於籠中 烏鴉棲息於船桅 繞飛數匝仍停此

 

　　不斷反覆觀察思惟，又回到原來的空虛。猶如籠中鳥，主人雖然放它出去飛翔，不久之後又飛回籠中。譬如有艘大船的船桅上棲息很多鳥，當大船開向大海中，這時鳥在空中飛旋之後，大海沒有一個落腳處，就會回到原來的船桅上。這個譬喻的真正內涵，要自己對這種了別明亮心識，很明顯起來之後，觀察現起的一些希求疑惑幻想，有時會有空虛的感覺，這種空虛的感覺讓它愈來愈清楚之後，從空虛當中又去觀察自己內心。假如希求疑惑分別生起的話，針對這些分別心去觀察，是怎麼生起來的，到底是什麼樣的相，一直觀察，會自然的消失，空虛的感覺又出現，好比這隻鳥又落到原來的船上一樣，回歸到空虛當中。但是我們如果生起這種分別心，根本沒辦法回歸到原來的所緣上，會一直順著分別心延續下去，沒完沒了。好像一隻野獸險些被獵人捉到，幸運的能夠逃脫，牠會跑得遠遠的，從此之後，再也不會回到這個地方。同樣的，我們生起一個分別心或是希求疑惑的話，若我們無法阻止，就一直跟著這些分別心延續下去，好幾個小時跟著外逸，這是因為自己沒有能力控制分別心，控制這些希求疑惑幻想而造成的。假如我們緣了別明亮的細微心識住於境，生起奢摩他之後，就有辦法控制自己內心生起的分別幻想希求疑惑，讓它生起延續下去，或不讓它生起，讓它平息，都能控制自如。

 

　　有一句話：分別自然顯為法身。意思是讓自己內心有這種能力----生起奢摩他，讓自己生起幻想希求疑惑，然後觀察研究，觀察無常無我無自性，觀察它的法性，觀察它的空性之後，靠這些分別心，自然提升了自己觀方面的能力，空正見提升了，這就是自然顯現的法身。有些人現起分別心希求疑惑，不管是什麼樣的粗分心識，都有辦法觀察它的無自性，然後修持空性；這樣的修持，就是所謂的讓「分別自然顯為法身」。針對這些細微的了別明亮體性的細微心識，觀察無自性。同樣的，對這些粗分的分別希求疑惑幻想觀察它，然後修空性。主要就是對自己內在的心

 識，修無自性。

 

修持大手印的方法，就是修持這些。這個修持最基本的，要緣了別明亮體性的心識，就是細微的了別明亮體性的

 心識，安住所緣讓自己生起奢摩他，從奢摩他當中觀察無自性，觀察所現起的一切分別心幻想無自性。這就是修持

 大手印，從修持當中去尋求見解，簡單修持方法就是這一些了。

 

　　我已對了別明亮的細微心識，做了一些解釋。了別明亮的細微心識現起之前，我們需要阻止粗分的根識，以及

 內心的分別幻想，這些都要讓它消失，然後才會有細微的明亮了別境的心識現起。我們現在還沒辦法緣細微了別明

 亮的心識修奢摩他，但是一個圓滿的真正的修大手印的修行者，他需要先具備對細微的心識生起奢摩他，證得奢摩

 他之後，才有辦法進一步的修大手印。所以我們必須先讓自己先生起奢摩他。

 

（五）正修奢摩他

 

　　修奢摩他時，依辨中邊論云：「由滅五過失，勤修八斷行。懈怠忘聖言，昏沉及掉舉，不作行作行，是為五過失。」剛開始就是要依止八對治（欲勤信安念知思捨）斷五過失。要斷除五個過失：第一懈怠，第二是失念（忘聖言），第三就是掉舉和昏沉，第四不作對治的過失（不作行），第五行對治的過失（作行）。所謂的懈怠，要修持的時候不樂意修，對奢摩他無希求心，即使修持，一會兒就覺得很困難，有很多障礙，沒辦法持續下去，這就是懈怠。這種懈怠的心，不要刻意也自然能生起來，因為無始以來我們一直都在串習這些心識，認為修行是苦事，自然會不願去修。這個懈怠之心，好像當人要進入某一個房間，懈怠如同門鎖上無法進去。所以我們開始，先要對治懈怠之心，了解修奢摩他是多麼殊勝，有那些功德，不修奢摩他又有那些過患；了解過患及功德之後，以信心修，以清淨心修。很多的經論都讚揚奢摩他的功德，應該參考這些經論，了解修奢摩他有多麼殊勝，對它會有很大的淨信心。信心已經有了，只是覺得很殊勝呀！也很想得到，可是現在沒能力，等我有能力之後再修。這樣也不行，必須現在就開始著手。自己正開始努力了，淨信心也生起來了，也實際修持，但會遇到精進力量不夠的事出現，又退怯下來。如果很精進的修持的時候，因為我們一向都是串習煩惱，這時貪瞋癡又會生起來，掉舉昏沉，這一切衝著你而來，所以需要能夠讓我們內心一直精進的力量，一直想去修持的一種輕安（欲心）。所謂的輕安也有不同；一種輕安就是在聽講解奢摩他的時候，生起的一種悅意的輕安；另外一種輕安就是奢摩他產生實際上的輕安，我現在講的輕安，就是當在精進修行的時候，內心不會覺得很累，不會有不想學的心情，一直很樂意修持這些法，那種心態我們稱為輕安，是樂意修持的一種心態。癡心很重的話，也會影響修持，內心要修持會被癡障礙。同樣的，內心對外在的五欲貪著的話，也會障礙修持。瞋心也會障礙修持，使內心無法平息。這裡所謂的輕安就是要離開貪瞋癡三毒，讓自己非常樂意修持，這種心態就稱為輕安。假如具備這些，我們就可以對治懈怠，讓自己精進修持。懈怠很難對治，假如沒有具備這種輕安，修到某種程度，內心不會繼續精進，不是很悅意就會慢慢的懈怠下來。

 

　　開始修奢摩他，最主要是要讓自己生起清淨心的信心，有清淨的信心之後，需要有一個希求之心，以及身口意努力精進，然後進入正式的修持。正式進入修持的時候，沒有輕安（欲）、勤，不會去修持。因此我們需要有一個讓內心悅意的修持，假如這種的悅意之心----輕安，力量不強的話，進一步要延續修持，又會懈怠下來，所以主要的是對治修持奢摩他的懈怠之心，要靠這股力量阻止自己的懈怠之心，然後精進的修持奢摩他，這是很重要的。同樣的，在修持任何法門，也需要具備這些基礎的條件精進修持。假如你沒有具備這些條件，那麼說我在修奢摩他，修毘缽舍那，那是空話而已，根本不會生起來。因此我們定下心，觀察自己有沒有辦法具備這些條件。

 

　　自己具備這些條件，然後精進修行的時候，假如有了忘念，又會懈怠下來，又會障礙修奢摩他。什麼是忘念呢？我們在修奢摩他時，忘了上師以及經論教導的方法，那就是忘念，也就是忘了所緣境。忘念的對治力就是正念，正念就是上師及經論教導的方法，內心不散亂，住於所緣境，這就是正行時候的正念。因此忘念正對治力是正念，所以要讓自己具有強大的正念力量。有了正念護持之後，也不會忘念，但是這時候又會有昏沉和掉舉來障礙。所謂的掉舉就是心不住於境，隨著外在的五欲塵及其他的法轉，散亂於外，這就是掉舉，是屬於貪的一分。我們在修持的當下，內心不住於境，隨著外在的五欲馳逸，阻止掉舉時，心稍為放鬆，那時又會慢慢產生昏沉。昏沉之前會有癡出現，心裡慢慢黑暗，所緣模糊不清。昏沉應該怎樣對治，譬如對所緣了別光明的細微心識，應該致力的緣它，非常清醒的緣它，第一個就是住心於境，要具備這個力量。第二要具備清醒的力量。第三要具備有力的正知。但是掉舉會影響到我們心住於境上，掉舉的同時對所緣的境，無法安住在境上，會隨著外在的五欲塵轉。沉沒雖能住於境，但是心晦暗無法清晰，沒有力量住在所緣境。昏沉能夠影響住分及明分，是屬於痴煩惱。另外一種是有明分，但是沒有住分，不了解是細沉，誤認為三摩地；這種稍有明分、沒有住分，很細微的昏沉算是善的，不是煩惱，而是清淨品。

 

　　掉舉和昏沉，是證得三摩地最大的兩個障礙，對治昏沉和掉舉，需要具備正知，正知是屬於智慧的一分，能夠觀察自己的內心，是在造善業、還是在造惡業，或者是在所緣境上，能夠觀察自己內心的狀態，不離所緣。假如沒有正知的力量，或正知的力量很薄弱，怎麼能夠修持，就會掉入昏沉或者是掉舉。要加強正知的力量，讓正知變得更強有力，最基本的要了解什麼是煩惱，屬於那些心、心所，那些是煩惱分，那些是清淨分，有了這種正知，才能分辨生起的心，是善的或是惡的，要阻止或是要運用。所以在修奢摩他的時候，心住於境，依正知觀察這顆心，是不是散亂、掉舉。舉個簡單的例子，一位很有經驗的人，面對著大眾講話，同時可以觀察自己講的話是不是正確，錯了他可以了解，馬上改正過來。假如沒有經驗的話，一直講下去，講些什麼連自己也不知道。這是靠一種正知的力量，觀察自己講的話。修行也是一樣，就要靠正知的力量觀察自己的心，修奢摩他的時候，也要這樣做。要心住於境，需靠另外一股正知力量，觀察心是不是住於境，或者掉舉或昏沉，這個心就稱為正知。

 

　　正知的力量要很強的話，必須了解內心的狀況，什麼是煩惱品的心、心所，什麼是清淨品的心、心所，那些是善的、那些是惡的。這樣看來，我們也需要了解心理學了。假如內心能分別善惡之心心所，清楚了解的話，就可以應用正知。因此必須多聽聞，多學習，讓自己正知的力量強大；假如自己正知的力量很強，能夠觀察自己的內心，掉舉昏沉還沒有產生之前，就可以發現。生起昏沉之前，心緩慢沉下去，他會了解。正知的力量，可以了知昏沉或這是掉舉。如果沒有正知的力量，裝著在那裡修行，內心已經遨遊四方了，漸漸昏沉已經侵犯了，慢慢的睡著了，自己也不會知道，模糊的坐在那裡，這樣子修持，怎麼會證得奢摩他呢！當發覺自己在昏沉狀態，已經過了很長的時間，這樣修持必須化費很多時日，最後才可能有希望。有了正知的力量，證得奢摩他的時間也會很快的。有強有力的正知力，了知是掉舉，或是昏沉當中，立即起對治，所以奢摩他可以很快的證得。假如發現自己常生起掉舉，無法對治時，暫時把心住一境放在一邊，去思惟掉舉的過患之後對治它，不要讓它生起來。同樣的，昏沉來侵犯的時候，也應該要了解到，沒有辦法繼續修行，那時候想各種方法，仍舊沒辦法對治的話，就站起來，暫時放棄修行，出外走一走，或者洗臉洗澡，讓自己的精神提起來，不要一直在昏沉當中。尸羅經裡說：比丘們在修持的時候，窗戶一定要打開，有人在外面提醒他們。有些人因為昏沉，所以會睡著，外面監視者，有一個像小皮球一樣的東西打他。也有另外的方法，用一種瓶子，裡面裝滿了水，吊在自己的頭頂，瓶口一根線，就繫在自己的脖子或是自己拿著，假如睡著了頭往下的時候，瓶口就會往下拉，水倒在自己頭上，讓自己又清醒了，不會一直昏沉下去。很精進的想修行的時候，會想盡各種方法不讓自己掉舉昏沉。但是現在修行的人很多，我沒看到有這種現象呢！睡了一兩個小時也不知道。你們都很精進，現在回去之後可以用這種方法，瓶子裝水之後掛在頭頂上，假如睡著之後會馬上讓你醒來。

 

　　尸羅經中說修禪定的時候，會有各種方法提醒自已精進的修持，就是剛才提到從外面用那種皮球提醒，不要讓你睡著。假如這種方法也不行的話，自己就要掛瓶子裝水在頭頂上。我們不管修什麼一定要注意這一些，特別是坐禪的時候，自以為自己在坐禪，但是不了解，沒有正知正念的力量幫助，怎麼修也是不會修成功的。另外有些人，剛開始的時候沒法提起正知正念，到處聽聞，學很多的東西，讓自己的智慧提高，靠這種智慧修奢摩他，有種特殊的力量，會很快的證得奢摩他。現在講個故事可能比較好，以前在三大寺有一位很老的比丘，這位老比丘每天都不會缺早課，參加大眾法會，早課就是大家一起到大殿裡唸誦，時間很早，路也看不很清楚。有一天，天快黑的時候，他在那時候打坐，接著睡著了，睡到一段時間之後醒來，看一看就好像天快亮的那種情形，以為參加早課那種時間，黃昏和黎明有點相似，他覺得該去參加早課，穿好衣服，該帶的一些東西都帶上，去參加早課了。把傍晚以為是早上，我們不要像這樣的迷糊。

 

　　正知的力量是很重要的，必須靠它觀察內心，有沒有住於境，是不是很清楚。掉舉和昏沉的對治力就是修習正知，當自

 己快要生起掉舉或昏沉，立刻對治，就是作行。缺乏正知作行也是一種過患，因為心一直住於境，並沒有生起掉舉心昏沉，但是你覺得昏沉或者掉舉，又去對治，那是不該對治的時候做對治。剛開始修習時的掉舉或者是昏沉出現，但是不對治，那是不作行的過失。就是剛才一直提到已經昏沉或是掉舉產生，但是自己不了解，一直以為是在修行，一直以為心住於境，就是不作行的過失。依正知一直觀察之後，沒有昏沉和掉舉，心住於境很清楚，不要太刻意的觀察，也不要放鬆下來，就要平捨的延續修持。所以我們斷除五過失，依止八斷行，靠這一股力量修持奢摩他，不會有很大的障礙，可以很容易的證得奢摩他。我們對這些要認清，然後思惟是很重要的。有時不是為著證得奢摩他，為了要修皈依，修其他很多的法，也能夠依八斷行斷除五過失，那是很殊勝的。假如你很清楚的了解五過失，然後能夠依止八斷行修對治，雖然不是刻意的修奢摩他，是在修皈依、修慈心、悲心、菩提心，但是奢摩他自自然然會產生。

 

　　斷除五過失必須依止八斷行，僅僅靠這一點修奢摩他是不夠的，仍需具備六力；六力的第一個就是聽聞力。修奢摩他要

 聽聞了解所謂的奢摩他是什麼，修奢摩他有那些方法，修奢摩他的時候會有那些障礙，經由什麼方法對治這些障礙，必須從上師或其他人聽聞之後，對這方面都要事先清楚了知。譬如觀想上師，或者仁波切，假如你見過這位仁波切，觀想就很容易了，可以現起他的相；假如你從未見過這位仁波切，也可以透過他的相片去觀想他。假如你沒見過相片，也沒見過人的面，讓你去觀想這位仁波切，沒有基本概念怎麼觀想呢？又如有個人聽過達賴喇嘛名字，知道是很有修行的人，精通佛法，但是沒有見過他，也沒看過他的相片，不知道他長什麼樣，這時要觀想達賴喇嘛，就很難現起來。同樣的，這裡很多人都到過達隆沙拉，沒有去之前，可能每個人心中都會有一個想像中的達隆沙拉，當你到了達隆沙拉，和你想像的達隆沙拉可能完全不一樣。假如這裡沒有去過達隆沙拉，叫他寫想像當中的達隆沙拉，可能會寫出很奇怪的話來，要觀想達隆沙拉，能夠觀想的就是想像中的達隆沙拉，真正的達隆沙拉根本沒有觀想到。假如透過照片或者電視之後，了解達隆沙拉的風景，讓你想一想達隆沙拉的時候，那種境相可以很清楚的現起來。現在要讓你們了解什麼是細微的明亮了別境的心識，我一直多次重複的解釋之後，你們會有個概念，原來所謂的細微了別明亮的心識是這樣的。假如你經由我很多次的解釋，生起這樣一種概念，那就是你聽聞領悟了，然後再進一步思惟，心就有辦法緣住這個境。因此我們修九住心的時候，第一個必需要靠聽聞力之後，讓心安住下來。因為自己由聽聞了解要住的境是什麼樣的，安住在這一境上，不離開不散亂，那就比較容易了，這就是聽聞力。

 

　　修止不僅僅是能夠住於境，還要延續一直住在這一境上，不讓心散亂，那需要靠思惟。假如清楚的了解自己要修的是什

 麼，要住什麼樣的境，這些都需要思惟，它是怎樣的相狀，經過思惟才有辦法連續的住在這一境上。所以九住心要修第二住心----續住，需要思惟力來維持，經過思惟了解之後，讓自己具有續住的能力。

 

　　接下來要有憶念力了，由憶念力修持第三安住和第四近住。依思惟力有辦法讓自己延續之後，產生第二住心續住，但是續住的時間不會很長，因為我們串習力不強，續住一段時間之後，它又會離開你，心識又會散逸，這時必須靠憶念力，讓自己的內心再緣著境，一直住在這個境，稱為安住，就是第三安住心了。依憶念力把自己的內心，安住在這一境上，不要讓它散亂，一再的反覆修持的時候，三摩地的力量也會越來越強，才有辦法把時間延續更長。在很短時間內，即可了解自己已經放逸了，能夠馬上依憶念力讓自己內心住於境，就稱為近住心了，這就是九住心當中的第四住心----近住心。所以要靠憶念力修持九住心當中的安住及近住。

 

　　正知力在前面做了很圓滿的解釋，靠正知力，可以生起九住心當中的調伏心和寂靜心。什麼是調伏心呢？要調伏什麼呢？就要依正知的力量調伏自己住於境的一切障礙，就是調伏昏沉、掉舉，讓自己的內心一直安住於境，稱為調伏心，就是五心，粗的沉掉已無，內心不會受到障礙的侵犯，可以依正知的力量對治它，讓自己的內心很清楚的住於境，那就是調伏心了。第六是寂靜心，依正知的力量一直對治掉舉之後，掉舉幾乎生不起來，只有細沉而已，稱為寂靜心。

 

　　正知力之後，第五就是精進力，依精進力讓自己的內心生起最極寂靜。最極寂靜心產生時，依精進力掉舉不生，細分的昏沉也不生，就稱為最極寂靜。這時掉舉和細分昏沉完全沒有，能夠對治細分的沉掉，是依精進力而產生的。連細微的昏沉和掉舉都不產生，心一直能夠住於境的話，就變成了第八住心專注一處。專注一處時，就已經具備三個條件，專分、明分住分。但是第八住心專注一處的時候，依自己的精進力才不會讓這些障礙生起，才能具有住分、專分和明分。假如無法持續的努力對治，讓它住一處的話，這三個條件又會消失，當努力刻意的修持的時候，這三個條件都會具備，稱為專注一處。

 

　　自己反覆修行，就產生最後第六力串習力。然後依串習力，可以生起第九住心的等持住心或是任運住心。心住於境，不需加以功用的修持，只是讓它任運的住於一境保持下去，就稱為等持。那時心住於境很長，不會有疲倦的感覺。假如是唸誦經文，然後修持這一住心。當等持住心產生的時候，很認真的一直在唸誦，可以任運一直唸下去，心仍能住於境。任運產生的時候，有些人誤認為密教的大圓滿次第的境界，有些誤認為是大手印生起的次第。

 

　　依等持住心修奢摩他，慢慢的串習，最後會得到了身心輕安的感受。在修第九住心的時候，我們內心不緣其他的，只是緣所緣處而己，所以心都收攝在一處，氣跟著收攝在一處。氣的力量會使得身體覺得輕安，是由於氣的原因，這種輕安的感受，我們就稱為身輕安了。身輕安證得之後，因由氣流的關係，可以感到了證得心的輕安。心輕安也是隨意的輕安，剛開始得輕安的時候，那種安住的力量並不是無法達到，而會感到內心，好像飄浮的那種感受。慢慢的又會覺得緩和的降下來，這時候內心就具足了奢摩他堅固的力量了；具足這種殊勝的心，我們就稱為奢摩他。有了奢摩他持續下去，緣所緣處，觀修無常、苦、空、無我的次第，就可以證得毘缽舍那。這時候就要止及觀，雙運並行，由止慢慢修觀，由觀修進入止，到這種程度，就是由奢摩他或者毘缽舍那，觀修任何一種法門，都不會偏向於太察看或是太安住，就是進入中道。

 

　　首先認識了這了別明亮心，我們所緣了別明心，再以智慧來觀察了別明心最究竟的性質，空性勝解之後，再以奢摩他緣著了別明心，觀修毘缽舍那，就是緣空毘缽舍那。以顯教來講，緣空得到奢摩他，也就是得到緣空的思所成慧，在還未得到緣空修所成慧之前，我們就稱為大乘資糧道。證得了緣空毘缽舍那時，就是從資糧道轉為加行道了。緣無常及苦，這種毘缽舍那並不一定得到加行道。

 

　　前幾天介紹了別明心的性質，需要什麼樣的條件，慢慢的去思惟之後，再次的觀修，緣了別明心，我們心識本身具足了明分、住分、專分，經由這種心我們就可以證得奢摩他。假如我們具足了這三分的心識，再來緣了別明心，就可以很透徹的了解了別明心的性質是什麼，因為具足了緣了別明心的這三分的心識時，也就是說具有這種禪定，是屬於了別明心本身具有明分、住分、專分這三種分。有了這種禪定之後，就可以容易的看清楚什麼是了別明心，它在那裡？找是找不到的。因為找不到的關係，所以對於了別明心的自性空方面，會更進一步很深的感受，這樣觀察了別明心，到最後觀察到空朗朗的感覺。有這種感覺時，有些噶舉派的上師們，會說尋找了別明心的時候，會得到一種空朗朗的感覺，這種感覺就是證空了。以前的噶舉派的大德上師們，可能不會誤認為這是證空的境界吧！但是現在一些錯誤的說法，所以他們認為這就是證空的境界，其實是錯誤的。「依上如實修」已經講完了，就是說不管這隻鳥在鳥籠裡怎麼飛，還是在鳥籠裡面，所以我們依奢摩他就是這樣修行。

 

　　何種定體性 無障澄又明　非存於色體　空洞如虛空

 

　　現在講「何種定體性」，我們之前以鳥籠做比喻，證得奢摩他之後，心專注所緣，當下會有許多的幻想疑惑產生出來，假使有辦法控制，我們不會被幻想及疑惑所困擾，最好生起幻想時，馬上把它消滅掉、摧毀掉。假使有辦法控制，我們要它生起就生起，要讓它消失就消失，具有這種能力的話，不會被幻想所轉，可以靠自己的能力去運用它，視自己的需要而決定。假使沒有能力，最好由正念和正知把它摧毀。猶如慣戰的善劍者，他武術很高強，馬上就把它斬掉，這樣不管任何的幻想生起，就應該撤除。在緣了別明心的奢摩他當下，觀察外境的一些轉化，或者是無常、苦、空、無我等道理修空性。這樣的觀察之後，慢慢的又把我們的所緣處，收攝在了別明心這一點。有時觀察了別明心，它的性質又是如何，有時又可以觀其他法，然後觀我的性質是什麼。觀無我、無常，就是證得了止觀雙運的禪定，不會忘失所緣處，觀察一切的法相，但是絕對不會因為觀這個法相，而消失以前的所緣處。這就如前所講：猶如鳥居於籠中，烏鴉棲息於船桅的例子。在所緣了別明心的當下，能觀察其他法相的時候，就可以更進一步了解了別明心的性質是什麼。「何種定體性，無障澄又明。」就是在具足這一種禪定當下，絕對不會昏沉以及掉舉的障礙，而且因為具足了明分的關係，所以所緣處很清晰的，好比在一片無波的澄清的水面，清楚的見到幾隻小魚在游。我們這樣去觀察了別明心，會知道了別明心並非是色體，就是一種空朗朗的感覺，好比虛空一樣的。也就是說「非存於色體，空洞如虛空」。

 

（六）抉擇中觀正見

 

　　現則是明亮　如是心空性　現觀雖可見　猶如佛掌珠 任運可持得

 

　　「現則是明亮」，就是說看到了別明心的時候，比以前更清楚了、更明亮了。因為看得很清楚、很明亮，所以就是現證空性。奢摩他是為了修毘缽舍那，這當中需要觀察及察思，就在這個境界，未得毘缽舍那但是已經得了奢摩他中間的境界。現在這個境界「無障澄又明，非存於色體」。到了這個境界，已經具有毘缽舍那的量了，以毘缽舍那的量，觀了別明心，則是明亮的，這種毘缽舍那的量已經到了最高，就是現證了別明心的空性。現證空性當下，雖然我們知道了別空性的識，但是這種証量以及了別明心本身，並非色體，有是有，尋找的時候是空朗朗的感覺。雖有這種感覺，但也不會執著，是一種空的性質，所以「如是心空性，現觀雖可見」。見到現量，觀心空性的時候，就好比得到了佛掌珠一樣。「猶如佛掌珠，任運可持得」。是可以由現觀心空性，一定可以得到解脫，得到解脫就在佛陀的手掌中一樣。

 

　　雪山成就者 多宣同意趣 初具此心住　成就大善巧

 　　了別世俗理　如是法幢言

 

　　在雪山這些成就者，他們最主要的意趣都是同一個的。說實在的，有了空朗朗的感覺，並非證得空性，但是在許多的雪山成就者，以他們的說法，證得了空朗朗的感覺就是證空了。這不是空性，可是他們說這是空性，是證空的境界。但以初學者來說，對了解空性的道理是很有幫助的。「初具此心住，成就大善巧」。這對於初學者，為了讓他們了解內心了別明心空性的道理，是以很善巧的方式，講這空朗朗的感覺，就是證空的境界。但是這一種的境界，並不是證空的境界，這只是了解粗分的空性而已，並沒有了解細分的空性。要了解細分的了別明心，先要了別世俗諦。因為很多人都說這是證空的境界，法幢大師是說：「要了解世俗的了別明心的時候，需要了別世俗的道理才對」。法幢是這樣講的意思。這是針對雪山成就者都宣說這一句而講的。因為在西藏後來很多噶舉大師，他們說這種空朗朗的感覺，就是證空的境界了。雖然是這樣，但是對初學者來講，確實對了解空性是有很大的幫助，但不是真正證空的境界。在菩提道略論也說我們尋找的話，因為找不到就會感覺一種空朗朗的境界，這並非完全了解了別明心。我們再觀察的時候，會感覺到這種了別明心，不是可以接觸到的，好像可以穿透的一種空朗朗的另一種感覺，這種感覺，也並非是證空的境界。那什麼是證空的境界呢？我們了解認識了別明心是空朗的，是一種虛幻的幻相，自然而然可以生起。了解這種幻相是自性空，又可以自然的生起。當這幻相與性空，互相輔助觀修的話，就算是證空性，這種境界就是證空境界了。

 

　　由緣起而成立性空道理，在佛教論師來講並不困難的；因為自續派也說緣起無真實有；唯識也說：因為緣起所以沒有外境。由緣起無獨立自主的我，佛教論師都這樣安立。以外道說緣起是無常。所以像這樣的成立，大部份的論師都一致。但是因由性空是緣起，因由緣起所以它是性空；如性空緣起，緣起性空，兩者都可以同時成立的話，這就是應成不共的主張。換句話說，也就是要去除自性有的話，自然而然可以產生幻相的，那時候就算證空的境界。因為進一步了解性空，就可以了解緣起；因由了解緣起，所以有辦法進一步了解性空。這是因由性空了解緣起，由緣起了解性空，就算證空的境界。所以剛剛講空朗朗的感覺，並非是證空的境界。但是空朗朗的感覺，對於初學者是有很大的幫助。

 

　　那空朗朗的感覺，假使並非證空的境界，那我問你（法幢法師），到底證空境界是什麼？答案如下：

 

　　今對心空性 如何了知理 諸佛一切智 示現比丘相

 　　滅除自癡暗 上師教誡勸

 

　　要了知空性的道理，應由具足諸佛之智，示現比丘相的上師----宗喀巴大師的教誡，才能滅除自己無明黑闇。就是說由文殊菩薩的智慧而示現了宗大師的相，自己的根本上師宗大師的教誡，證空的境界是什麼，才能了解心的空性。宗大師是如何講解性空的道理，以及以前印度的大師是如何講解，他們對空性的看法是如何。這並非自己的主張，最主要是依據以前的論師，已經證空的論師，他們所講的那些話，他把它寫下來。本師釋迦牟尼佛說：了解了別明心的空性，才可以成佛，沒有其他的方法可以讓你成佛的。有位大神通師成就者叫沙拉哈，他曾經這樣說：「這了別明心，假使跟著煩惱轉的話，就會得到輪迴及三惡道的痛苦，一切不好的、不想要的就會得到；假使是跟著菩提心和空正見轉的話，就會任運成就一切事業----成

 佛」。所以了別明心的本身是成佛的種子，我們真正想要成佛，就應該更珍惜成佛的種子，不要讓它受到摧毀，不要讓它受到傷害。就好比我們喜愛的花，應該要珍惜花的種子，保護種子。所以想要成佛，要好好利用了別明心，跟著善行而轉，而不是隨著煩惱轉。把了別明心用在菩提心以及一些善行，那就可以成佛。所以竹江沙拉瓦最有成就者，他說因為是佛性種子，所以我要禮拜它，它好比如意寶。世間人有了如意寶，要什麼就得到什麼。同樣的，因有這佛性種子如意寶，就有辦法成佛。因為有這了別明心，想要解脫可以解脫了，所以他要敬禮這佛性種子。

 

　　有位大成就者叫帝洛巴，是位噶舉派大師，大成就者，他本身具足很大的證量，他認識了最細微的了別明心是什麼，而寫這些道理，只是後來的一些弟子，他們不了解，不能體會，所以就亂編一套，變成不是很正確的。他說：「我們認識了這了別明心空性，就等於看到了法身」。因為見到心空性之後，我們就等於認識基礎法身。見到基礎法身，也見到了遍智的基礎，不只見到遍智的基礎，可以更進一步了解佛智。見到佛智的空性，等於見到自性身。所以見到心空性的話，就可以見到自性身了，雖然在這當下無法證到，無法看到佛陀的化身、報身，但是確實可以見到佛陀內具的自性身。所以見到心空性----了別明心的空性，那就等於見到佛身，也就是自性身，也可以把這法身解釋為基礎法身。假使能斷除對了別明心的幻相，其他的幻相，就自然而然可以消除。雖然我們剛開始是對外境的幻相，有辦法消除，但並不一定可以消除了別明心產生的幻相。假使能夠認識了別明心的空性，就斷除一切的幻相，也斷除輪迴的根本。他又提到密續的一句話，就是不管如何尋找假義是找不到的，因為找不到境的假相、假義，所以心識本身也找不到，就是找假義是找不到的。在法性當中，了別明心的心識，三世都是不生不滅的。了別明心本身的空性也是不會轉變的，性質是一致的，見到這一點，就見到最究竟的性質，一切空朗朗的感受，就等於見到法身。法幢大師引用各種論典及經文來証明，他不以自己廣博的見解寫這一本書；而引證論典的原因，恐怕於未來對噶舉弟子有所傷害，因為他們不會聽信，如果引用論典或經文的話，他們會閱讀以及思考。

 

　　根本自性中　無波澄淨水　小魚敏捷游　最微心識時　

 　　修持者觀察 士夫性智明

 

　　以根本智來緣這了別明心，因為有明分的關係，可以很清楚的見到這了別明心的性質，好比無波澄淨水當中，小魚是如何敏捷的游來游去，可以看得很清楚的。因為修行者本身，他是很善巧的，具有很智明的善巧，能以最微的心識觀察空性，也就是最究竟的性質。在具有這最細微心識的修持者，觀察這了別明心是在外？還是在內？是在前世？還是在後世？還是在今世？觀察的時候，絕對找不到了別明心在那裡。因為找不到，所以連帶著修行者本身也找不到了，也就是找不到自己。既然都找不到了別明心在那裡，那麼「我」應該找不到。從「我」是不是身蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，在五蘊中找不到，那麼找「我」是在五蘊外呢？還是在五蘊內呢？這樣找也找不到。在尋找假義的時候，就好比我們從遠處來看一片森林，但是卻無法看到裡面的一些樹，只有辦法看到許多樹所成的聚合體。假使到達森林裡面只有看到樹，卻無法看到許多樹所成的森林。假使我們到後院看這佛堂，能夠用手指著說，那是大家一起討論的佛堂，那裡有門；但是在佛堂裡面，要說那裡是佛堂，指出來確實很困難，到底那一處是佛堂，我們確實是在佛堂裡面，但是指不出來的。佛陀在世的時候，阿難尊者到精舍內的佛陀面前，佛陀要他用手指出精舍來，阿難尊者就東看看西看看，因為他找不出來。後來佛陀就微笑說：你不用東看西看了，你是找不到的。同樣道理你在佛堂裡，東看、西看，也看不到佛堂在那裡。雖然我們無法找出那一處是佛堂，但是我們是在佛堂裡聽聞佛法，無法否定佛堂的存在；但也不能完全說它有，因為我們無法指出來，佛堂在那裡，所以這佛堂只是無實的幻相，只是名言安立的。雖然找不到，但是又要說有，所以這是一種幻相。現在舉一個幻相的比喻，我們看電視的時候，看到電視裡面的車子，從很遠的地方開過來，確實看到，但問題是電視只有這麼小，車子怎麼可能從那麼遠的

 地方開過來，其實不是真實的。世間人都可以認定的，看到電視機內有戰爭啊！有高大的房子啊！但是小小的電視機，確實不可能有這些真實情況。了解這一點並不算很高深的證空境界。世間人可以了解，這小小的電視機裡面，看到那麼大的雪山，或者是那麼大的房子，但是實際是虛誑的，這是世間人共同成立的。所以這種幻相，是一種粗分的幻相而已，雖然電視裡沒有房子、車子，但是可以看到房子及車子的相；有時候看到悲哀的影片就會流同情的淚，看到歡樂的滑稽的就會笑。明明了解它並非是真實的，它是一種幻相而已，由這種幻相而產生了各種喜、怒、哀、樂的感受。我們更進一步的思惟，雖然電視機裡面是沒有房子、車子，但是會看到有車子以及房子的相，我們看到車子移動，這一種的相是活現在電視裏面，是由一種錯亂識執取，並非是真實有，因為這種相在境上是不存在的。

 

　　然後，再以更深的幻相來比喻，進一步的思惟空性。觀察自己的內心，會現出許多好及壞的相，這種好壞的相，會給我們很大的感受，有些令我們覺得是好的，產生歡喜的，有些令我們覺得是壞的，生起憤怒，這些幻相造成許多喜怒哀樂的感受。實際上所感受的一切，雖然會給我們很多感受，但是這種心存在嗎？它是在那裏？尋找這些假義時，是無法找到的，可是它仍有作用的。尋找假義找不到，並不是證空的境界，是因由尋找假義而找不到，了解之後，才能更進一步通達證空。好比看屋頂上有濃煙，就可以了解這屋子裏面有火。我們初學者，為了要了解最深的空性的道理，首先可以透過尋找假義而找不到，這種修持來證空。雖然找不到，我們也無法說它沒有，它是有作用的，所以依此了解性空，這是粗分的性空以及粗分的幻相。這種觀察思惟性，是具有空正見的修持。雖然現在無法得到空正見，但要這樣修持，而且並不是很困難的，有能力觀修的。以止修及觀修，觀察性空的道理，現在有這種能力，必須慢慢的串習下去，有一天才能體會到什麼是性空的道理。以外境來觀空的話，就是法無我的修持。

 

　　觀無我分法無我、人無我兩種。若觀人無我，思惟尋找我是在那裏，我是受蘊呢？是想蘊呢？是色蘊？還是行蘊呢？這樣觀察、尋找是找不到的。找不到就會有種空朗朗的感覺，這樣算是粗分的人無我的修持。雖然找不到，但是也無法否定「我」的存在。我可以走路，可以吃飯，本身有許多作用功能，所以我是有的；我雖然是有卻又找不到，所以我是一種粗分的幻相而已。這樣觀想，可以進一步的了解世俗幻相的道理。像我們的手並非我，但是手痛的時候，會說我痛了，有痛的感受。但是有痛的感受這個我是在手上，那麼手痛的時候就等於我痛，所以我就是手？這樣慢慢的去觀察我在那裏之後，不是在身體的任何一部份；那麼我是怎樣存在呢？發覺原來的身體由各種因緣和合而產生的感覺，依這聚合體而取一種名字稱為我，我就是這樣存在的。了解這一點之後就算通達空性了。所以在應成派來講，一切法都是唯名言有，一切法都是世俗幻相，道理也是如此。我們反覆思惟，會了解原來我本身是一種名言存在而已，是唯名而取的有，並不是在境上產生一種有的。當我們自然而然生起一種我的執著時，要觀察我在那裏，卻找不到，更進一步認識原來我是唯名而取有，是無自性的，是自性空的。這樣觀修稱為觀無我的修持。我們要這樣反覆的察思，由粗分再慢慢的進入思惟細分，對我們的修行次第是很好的。假使沒有這種思惟基礎的話，只說一切法都是無自性的，一切法都是無我的，不過嘴巴上講講而已，其實內心沒有任何的感受。

 

　　當我們看到一個人時，會有「人」的那種念頭，實際上從所謂的「人」上尋找這個人時，他到底在他的那一部份？當我們看到某個人的形狀，可以了解他是在那裏，但他本身是那個形狀嗎？同樣的，我們可以辨別什麼是馬？什麼是驢？都是由牠們的形狀而取名辨別的，所以我們稱為這是驢、這是馬，萬法皆依我們分別心安立假名。由狗的相取名為狗，但是狗本身是不是狗的相？尋找的時候又找不到，相是有的，但上面又沒有狗。所以中觀應成派說：尋找假義的時候是找不到任何東西的，不去尋找的話，又可以看到一切的東西的假相。因為在境上尋找，再也找不到，但它又是存在的，它的存在並非境上的有，而唯有名言取相的存在，它只是名字、一種名相、一種名言的存在，並非在境上產生的，所以它不是自性有的。

 

 

　　聖者龍樹宣 士夫非地水 非火亦非風 非空亦非識

 　　四大及空識 一聚俱非人　若合離非人　云何執人有

 

　　士夫就是有情，士夫的存在，是由六界而產生的。以色界及欲界的有情的存在，是由地水火風空識等六界的聚合的色體；一般非情色體的成立是由地水火風四大再加上虛空，這五界而產生的。山、水、草木、房子都是由五大而成立的，缺少一界----意識。有了第六界----意識，所以我們稱為有情，由六界成立了稱為補特伽羅或者眾生或者有情，或是人，動物等等。但是在六界裏面，眾生是不是屬於六界任何一界？尋找假義是找不到的。但是自續以下各派都說，尋找假義是可以找到，以人來說，尋找假義之後會得到意識。因為佛陀在經典裏說：我們有意識，所以從前世到今生，從今生到後世，相似相續。有部、經部、唯識、自續各派都說我就是意識；我是假有，意識是實有，假必依實，所依必定是實有，否則便是龜毛兔角。但是以正理反駁的話，這理論無法成立的。以隨教唯識派來說，我是阿賴耶識，這派講廣大的阿賴耶識學，在學阿賴耶識學時，會想到他們講的確是真的，好像是沒有任何的差錯。假使我們不了解應成派所主張，尋找假義是找不到的，我們無法了解這一點，那最好成立阿賴耶識。因為成立阿賴耶識對我們來講，是比較容易了解的。假使我們進一步的了解尋找假義找不到，由這一點就連阿賴耶識，都很難成立的。意識更不是補特伽羅，所以地水火風虛空意識，任何一界都不是補特伽羅。因為六界聚合的關係，取名為補特伽羅；假使六界不聚合，那補特伽羅就無從取名。把握這種感覺來成立說六界非人，六界非補特伽羅，那時候我們已經差不多快要得到通達空性的境界了。

 

　　講解大手印，也要向你們介紹中觀的見解；講解中觀的見解時，會牽涉到尋找假義的這一點。所謂的尋找假義，佛教的宗派的學說不同，自續以下，他們都承認尋找假義之後，一定要找到，假如尋找假義找不出，說明它完全不存在。以前都是以馬車來譬喻，尋找假義而找不出。現在以汽車譬喻，尋找它的假義；所謂的車子是由車子的很多零件，很多不同的支分聚合之後，在這個聚合體上，經由自己內心分別安立名字叫車子，但是依車子假義尋找的時候，就是自續以下的，都承認尋找假義時找的出來，那麼，就在這車子上找它的假義。車子的支體聚合之後，安立車子的假名，如果從假名可以找到，所謂的車子實體在那裡？若不是聚合體上分別心安立的一個假名車子，應該可以找得實體。但是他們會指出車子所有的聚合體稱為車子，尋找假義之後，找到的就是車子支體的聚合體。假如車子所有的支體的聚合體是車子，那麼在聚合體當中尋找，應該能夠找出來，能把這車子指出來。假如這些支體的聚合體是車子，車子的零件不要裝配，全堆積在一起，也是聚合體，應該承認也是一部車子啊！經這樣反駁，他們又指不出所謂的假義，就是車子支體的聚合體是車子，這點他們無法安立了。他們進一步的說，僅僅是聚合體不能安立，要靠它支體聚合成特殊的形狀，才可以稱為車子。這種回答不僅僅是經部，唯識，自

 續也是這樣。車子的每一支體不是車子，同樣的車子支體的聚合體也不是車子，什麼是車子呢？所謂的車子，就是依車子所有的支分都聚合之後，形成一種特殊的形狀就是車子，能指出來就是這一點。所有的支體聚合之後，形成一種特殊的形狀就是車子，那麼特殊的形體是怎麼產生的呢？車子的支分上有沒有這種特殊的形體呢？假如每一個支分上沒有特殊的形體，這個特殊的形體，怎麼突然會產生呢？

 

　　進一步針對「我」，所謂的補特伽羅，尋找他們的安立。他們已經承認補特伽羅，尋找假義一定可以找的出來。他們會像剛才那樣的回答，補特伽羅是所有五蘊的聚合體。然後依原先理由反駁追問之後，他們就進一步的說五蘊合之後的特殊形體，才是補特伽羅。這時若進一步問他：這種特殊的形體是怎麼形成的？每一蘊當中是不是有這種特殊形體的時候，毘婆娑宗有些學者他們就回答：五蘊的每一蘊當中就有特殊的一個我、補特伽羅存在。再進一步的問他：假如補特伽羅有五蘊，每一蘊當中就有個補特伽羅，那一個補特伽羅是不是變成了五個補特伽羅呢？因為他

 ！補特伽羅、人、我、都有身體，身體的每一支分當中，都應該有個補特伽羅我，一個身體即有無數的我，每一支是不是我呢？他們也會承認並非如此，每一支體就是身體的一部分，怎麼會有我呢？怎麼會有補特伽羅呢？是不會承認；他們要指出尋找假義之後的補特伽羅，是五蘊當中的心識，就是所謂的補特伽羅。這說法從毘婆娑、經部、唯識、自續以下，他們一致的承認心識，就是尋找補特伽羅的假義之後而找到的補特伽羅。因此所謂的有情、人或者我，尋找假義之後找到了，就是這個心識，是從無始以來一直流轉下來，只有心識才會投胎，一直的流轉相續不斷的，延續到現在。因此只有承認心識是補特伽羅，其他都不是。這時可以進一步問他們，佛陀在很多經論一再的宣說，補特伽羅或者人、我，不是實質存在的，但是你們承認的補特伽羅就變成實質有了。他們承認心識是實質有的補特伽羅，那麼在心識當中可找出補特伽羅才對，但在心識當中找我、補特伽羅，也找不出來啊！他們無法指出來，一直主張這一點，因為尋找假義之後找不出來，他們只好承認，這是不存在的法。他們的概念，假如補特伽羅尋找假義找不出來，沒有自性的話，就根本不存在。他們覺得假如尋找假義找不出來，就變成沒有自性，也變成不是從他那一方面有。他們認為沒有自性，就是完全不存在。然後他們會進一步的辯論說，假如補特伽羅沒有自性，那麼在觀察補特伽羅無自性的人，也變得沒有自性，也變成沒有啊！但是大家都可以看到他的存在，他們就這樣矛盾。然後進一步說：假如一個人騎著馬說沒有馬，那不是很奇怪嗎？一直尋找自己，尋找之後變成自己不存在，那不是很奇怪嗎？他們經過這種比喻再反駁。自續以下的跟應成派的辯論說：假如你這樣再進一步跟我們辯論的話，那是太過份了，就像騎著馬還說馬不存在，這有什麼用呢？他們會這樣的反駁。

 

　　因此，我們要是對緣起法，相互觀待的規則沒有深入的了解，很難相信它的存在又是無自性，不是從他那一方面有。這種的觀念，彼此之間的關係，一定要對緣起及相互觀待的規則，有一定的了解，否則很難安立。有很多人都會說：補特伽羅是不存在的，我完全沒有了，因為去尋找補特伽羅我的假義的時候，最後都找不出來。找不出來我們只好承認它無自性，因為無自性不是從他那一方面有，他就不存在了。所以有些人完全不承認他的存在，這樣的學者，在西藏也有很多，黃教方面也有這類的學者。經由這樣分析尋找不出假義，以這個理由承認他不存在，那不是很奇怪嗎？因為有這樣一個概念，在西藏有些學者承認萬法都是他空（覺囊派），不是自空。因為他必須承認自己有自性，觀待其他法是無自性的，因此解說一切法都是他空而已，並不是自空。西藏有位大仁波切稱為一切智普頓，這位學者寫的論是非常非常的多，比宗大師還要多，以我的經驗，可能中國也不會比得上他的著作多；他的見解就是承認所有的法都是有自性，都要從自己這一方面有的，但是觀待其他法而空，所以稱為他空，不是自空。同樣也有一位西藏學者是一切智的鳩琅巴，這位學者他是承認一切法都是自空，假如你去尋找的話都找不出來，因為它不存在。同樣的鳩琅巴後來也有一位叫做鳩琅達拉南達，這位大學者也是很有名的，但是他對空性的解說，就是自空，一切法假如你去尋找都找不出來，因此都是自空、都是沒有的。

 

　　宗大師不承認原先所講的他空，同樣的也不承認自空；一切法都是無自性的，是相互觀待而有，它的存在是相互觀待緣起的法則。這早期在西藏一直都是自空、他空，有一派他們承認相互觀待緣起當中有，可是無法配合起來宣說。宗大師依文殊師利菩薩的教授，根據龍樹和月稱菩薩的著作之後，安立一切法無自性，在緣起和相互觀待之中而有，名言上有但是假有的、是虛幻的。最廣的是宗大師在入中論善顯密意疏裏面的中觀殊勝的見解，另一本是中論廣釋，裏面也講到中觀殊勝的見解。所以我們現在講解這一本大手印的作者桑杰耶西，他承襲法幢大師，法幢大師是跟隨宗大師，以宗大師不共的見解為基礎作解釋。因此他引龍樹菩薩的寶鬘論，來證明一切法無自性等名言有。他在這裏引「聖者龍樹宣....」，否定所謂的補特伽羅實有，不是四大，四大不是士夫；六界也不是，六界聚合也不是，每一界也不是，為何要執著補特羅實有呢？

 

　　如六界非人 聚故虛非實 一一界同然　由聚故非實

 

　　他以這偈來回答前面的問題，以六界的聚合體上安立士夫；因為是依六界的聚合，所以不是真實的存在，不是實有的，是虛幻的。然後進一步的解釋，「一一界同然，由聚故非實」。因為依六界的聚合之後，安立一個假名「有情」或者「士夫」，但是六界的聚合也不是士夫，同樣的每一界也不是士夫。既是依六界的聚合體，安立一個假名「士夫」，就不是自性有的、不是實有的而是虛假的，因此無自性但名言上有。我們了解到所謂的士夫、有情、補特伽羅，都是依六界的聚合由分別心安立一個假名，不是自性有的，不是實有的而是虛假存在的，僅僅在名言上有。同樣的思惟方法，尋找我們常常所覺得「我」，很真實的、執著很實在的「我」，到底在那裏呀？。假如覺得是實實在在的有，而是從他那一方面有，一定可以尋找到呀！結果找出來所謂的「我」也是唯名言有。面對外在的有情，尋找假義，例如看到一隻狗，牠的存在，是依牠的六界的聚合體，安立一個名字----狗。假如覺得只需要依狗的肢體，就可以安立狗的話，狗死的當下，牠的屍體，為什麼不叫狗呢？那時我們都會承認，都會說狗沒有了。因此可以證明，並不是僅僅靠狗的肢體安立狗，要依牠的肢體，想蘊、行蘊、識蘊，受蘊，所有的蘊體，我們才給牠一個名字狗。因此安立狗的名字，經由觀察可以了解到，要具備牠的五蘊存在，才能安立狗的存在。同樣一個人死去的時候，留下的身體，而說是「死人」。

 

　　因此依有情的五蘊聚合體，由分別心安立一個假名有情或者人，補特伽羅，但是在安立假名處，五蘊聚合體中尋找人，根本無法找出來，僅僅依蘊體，給它一個名字，唯有這種假名存在而已。經由這一點我們可以了解五蘊的聚合體，那一方面是沒有一個人，沒有一個補特伽羅，依聚合體從自己的內心心識，給他安立一個名字----人或者補特伽羅，所以才會有名言上的人、虛假的人出現，但不是實有的，所以五蘊聚合體當中就不會有我。如塑膠做的人像，我們不會稱它為人，這種非常的像人，具備人的肢體，但是對它不會安立「人」這個名字，不會說它是人，因為它沒有具足安立為人的條件，沒有最主要的意識，受蘊、想蘊、行蘊。誰也不會承認這是人啊！五蘊的每一蘊都不是人，但是這五蘊的聚合我們才安立人，五蘊聚合當中就可以做出人應該做的事情，就有人的作用，我們給它一個假名----人。假如對很像人的肢體聚合，安立一個人的名字，但它根本沒辦法做出人應該做的事情，然後安立假名為「人」，我們也無法承認這是人。譬如有四個人一齊把一塊很大的石頭抬起來，我們都知道，不是東邊的人把石頭抬起來的，也不是西邊的人，也不是南北的人，而是四個人的聚合力量把這大石頭抬起來。同樣的，我們對人的五蘊，每一蘊不是人，沒有人的作用，但是蘊聚合之後就會產生人的作用，就可以做出人應該做的事情了。

 

　　我們應該思惟無自性的道理，經由這種方式觀修空性。在沒有領悟、通達空性之前，由思惟觀修空性為主，思惟無自性，不是實有的道理，在這之前是無法止修的。對空性已經領悟、通達，就可以緣空性止修。同時需要向三寶祈求，皈依發心，經由這些集聚福德資糧，然後修習空性。並且也要配合其他經論，參考以前的大德們，是怎樣告訴我們的。有一天對緣起、無自性、不是實有的，無一法是獨立的，相互觀待而有，對這一點會產生一種不共的感覺。因為緣起而有，所以是無自性，因為無自性所以必須相互觀待。由於產生不共的體會，就能對宣說緣起法的佛陀，如中論禮讚：「能說是因緣（緣起），善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。」產生了不共的敬心。

 

　　一個法依因緣產生，可以肯定是無自性的；是無自性的，必須依因緣觀待其他法而產生。假如有自性的話，可以斷定不需因緣產生，龍樹菩薩覺得這是最殊勝，最深妙的，讚佛「諸說中第一」。從這些的解說，我們可以看出應成派所講的，是自續以下各宗派完全無法宣說的。解釋無自性，承認無自性但是在觀待、相依、緣起當中而有，這些並不是相違。因為無自性就可以直接了解到它是相互觀待，因為相互觀待而有，所以它不是有自性。這樣的一種緊密的解說一切法，安立了一切法。同樣的宗大師說：假如要破除有自性，一般人都可以了解的，尋找之後，都會覺得它無自性，這一點不是很困難的。但是遮除了有自性，安立相互觀待而有，這就是最困難的。因為安立在自己的內心，不要向外求。尋找有無自性之後，找不出來而確認了它無自性，但是它是有作用，這是相互觀待因緣和合而有。舉個例子說明。平常自己覺得，我要學習或者我要休息的時候，你想要學習及休息的心識，是怎麼產生的呢？它到底在體內的那一個部份呢？經過尋找之後，找不出又指不出到底在那裏？但是你無法否定它的存在，因為靠這種心識的存在，我們才會學習，才會想休息，不可能說它不存在啊！我們既無法否定它的存在，在那個部位又找不出來，但是可以親身體會到它的存在，我們才會想休息，才會學習啊！那麼它的存在是無自性，相互觀待在因緣聚合的當下而有。因緣聚合的當下假名安立它的存在，在這種虛幻當中有作用。假如能這樣的思惟，對無自性是相互觀待有、因緣和合有，會有深深的體會，這是中觀最深的見解，中觀應成派不共的見解，無自性但是因緣聚合相互觀待而有、虛假的有、名言上有。這種見解我們要慢慢的透過各種思惟方法尋找、修習，就會有一點體會。了解中觀應成的見解之前，必需要很廣的、很深入的思惟緣起法則。特別是現代社會，緣起法則互相觀待這一點，我們很容易體會，很清楚的看到現在社會現象。操作電腦的，可以透過電腦了解緣起法則，手指在鍵盤上一按，銀幕上會現出很多的字，可以隨心所欲的顯出來，由這一點可以看出緣起，對緣起生起非常驚訝或者奇妙的感覺。思惟產生的現象，就是靠那種因緣，輕微的力量讓很多事情發生，傳達信件，幾分鐘當下可以傳遍全世界啊！相互觀待之下緣起法則是這樣的奇妙，更深入的思惟，我們會覺得緣起法則，是不可思議的。

 

　 「由聚故非實」，這一句也是經由這些道理了解，依它的聚合（因緣和合），安立它的存在，但又不是真實的，不是自性有的。但是我們看到的、體會到的，在自己旁邊的這些人，都是從他那方面有的，實實在在的讓你看到。同樣的，我們看到一輛車子的時候，都會覺得車子的聚合體當中，就是一輛車子，讓我們看到，會有這種感覺。但是事實上是不是像自己所體會到的、所看到的那樣，從聚合體當中就有一輛車子，我們仔細觀察便能了知，只是名言的存在。依五蘊的聚合體，我們才安立人，並不是每一蘊當中有一個人的存在，也不是蘊體的聚合就是人。因此可以證明事實的存在，同我們自己所看到、所體會到的是完全相反。事實存在的規則和自己看到的完全相反，因為這點可以證明它不是真實存在，它是虛幻的，世間共許的虛假，是無中生有。但是我們內心所體會到的、所感覺到的、所看到的，同正理上真正的存在規則不同，這種的虛假，稱為佛陀聖言的虛假。同樣的，就是學佛者應了解的虛假，也就是這一點。

 

　　如言若尋求 何者根本智 何謂是修者　了無一微塵

 　　於時專心住 持觀同虛空　三摩地生起　無有色法現

 

　　「如言若尋求」。這是法幢大師說的，也像龍樹菩薩所說的這些，若去尋求所謂的根本智，定在根本智上的補特伽羅，從根本智立名處，是尋找不出來所謂根本智；在修行者的安立名處，也尋找不出來所謂的修行者，「了無一微塵」。但是尋找不出來，又是有的；它的有，是無自性的有。對這種概念心住於境，專注的安住在上面修持，「於時專心住，持觀同虛空」。所謂的虛空是不像色體可以觸摸的、可以碰到。它沒有這種體性，它是遮除觸、碰體性啊！世間人所講的虛空，他們是指這空間，我們所能夠看到的天空，他們也稱為虛空。對這一點，是指尋找之後找不出來，而有一種前面所說的空虛或者是空朗朗的，定中尋找假義找不出來，就會有一種空朗或者是空虛的體會。你們也可以透過這一句，觀察這種空朗或者空虛也可以。觀察世間人所共許的空間，它是色法，不是徹底的修空性。要修的空性是所說的「虛空」來譬喻，虛空的安名處，就是空間，這空間不能觸也不能夠碰到它，遮除觸碰的這一分，遮觸分才稱為虛空。也就是不能碰也不能夠觸摸，對這種遮觸分稱為虛空。同樣的無自性，不管對什麼法，所現的相是完全一致的，對空性就是無自性，我們也要經過遮除它的所破，遮除所破分修持，就等於「持觀同虛空」。對於無自性，遮除所破這一分，一直延續心住一境的修持，這樣才會變成真正的修持空性。

 

　　無障諸相顯 無遮了明亮

 

　　告訴我們假如沒有辦法修持細微的空性，細微的無自性，可以在這之前，緣著空虛或者空朗朗的，住心在這上面延續增長，讓它更清晰。這種空虛空朗朗當中，讓自己了別明亮的心識，就是無遮、無障礙的讓它明亮的顯出來。然後觀察了別明亮的心識，它是怎樣的存在，一直尋找之後找不到，就會有空朗朗或者空虛的感覺出現，一直住心延續在空朗朗空虛當中修持。同樣的，所感覺到的空虛或空朗朗，假如去尋找也是無法找到的，因為它是無自性的，尋找不出，最後還是會有一種空朗朗的感覺再度出現。

 

　　寂天菩薩云 續集法體性 如珠亦如戰 所現皆幻相　

 

　　所謂的聚合體，還有一種就是續----相續，一直延續的那種續流，這種續流以及聚集體，就像一串唸珠一樣的串起來，也像戰場的士兵，排列成隊一樣。進一步分析就是了別明亮的心識，它的續流，我們在續流上尋找不到。就像一串唸珠，確確實實有一串唸珠，在這一串唸珠上的每一顆珠子，找不到名為唸珠，並不是每一顆都是一串唸珠。每一顆珠不是一串唸珠我們已經確認，所有的珠聚合在一起，也不是一串唸珠，必須把所有的珠，用線把這一顆顆珠串成一串之後，才會成為一串唸珠。這樣一串唸珠，在每一顆珠上找不到。同樣的，所謂的了別明亮的心識，我們可以體會到續流。如果不從它的續流體認，是很難思惟這個心識。了別明亮心識的續流，我們尋找第一剎那、第二剎那、第三剎那，每一剎那也不是了別明亮的心識。這種觀察方法是尋找續流，然後了解它虛假幻相，是一種聚合體，我們尋找它是不是在這集聚體裏面，好像尋找一串唸珠找不出來。譬如集聚體像戰場軍隊，士兵在交戰的時候，可以說那裏發生戰爭了，這裏面有很多的士兵不是這個戰爭，但是沒有這些士兵，也不會發生一場戰爭。因此要這些士兵聚合之後，才會形成軍隊，才會有戰爭。由這兩個譬喻去體會了別明亮心識，它的續流啊！了別明亮心識的續流，就好像在這一串唸珠的每一顆唸珠上，尋找一串唸珠一樣。了別明亮心識的續流，第一剎那不是這個續流，第二剎那也不是這個續流，但是它確確實實有續流，就好像每一顆唸珠不是一串唸珠。由續流可以觀察了別明亮的心識的無自性，這是無自性的觀察方法。同樣的，了別明亮的心識，會現起各種各樣的相，就好像很多軍人聚合在一起戰爭一樣。在這了別明亮的心識上會現起很多的相，現起的每一個相，也不是了別明亮的心識。就好像每一個戰士，確確實實在那裏拼命作戰，但是這一場戰爭不是個人而產生，戰爭發生是所有的士兵聚合之後，相互攻打而發生，並不是在每一個士兵上。找這一場戰爭的發生，聚合起來才會有這一場戰爭。同樣的了別明亮心識上，會現起各種各樣的相，所現起的這一些相，每一個都不是了別明亮的心識，但是確確實實有一個了別明亮的心識，但尋找時又找不到，聚合之後又可以體會到這了別明亮的心識。

 

　　亦非言說理 無有顯真實 此義入禪智

 

　　空性不是語言文字所能表達，不是真實顯現的。就像寂天菩薩經過正理，由經論證明解說無自性。我們也要依他的解說方法，經由正理以及經論的證明去了解它，證明所體會到的無自性，相互觀待無自性；相互觀待緣起當中安立，是虛假存在。體會這些正理安立之後，就安住在這上面，進入修持禪觀。

 

　　總之善知識 如實正遍知 又如佛智說 若知是幻著

 

　　這是法幢大師說：「我所講的一切並不是我自己造出來的，是我恩德無量的上師桑杰耶喜，及很多傳承上師所宣說的無自性，在相互觀待之下而存在的理則。又如佛智說，就是我的恩師佛智，（桑杰耶喜，意為佛智，桑杰耶喜是藏音。）他對我宣說這些道理之後，我自己也親自思惟體會，了解之後才寫這一本書的，並不是沒有根源的造作」。「若知是幻著」，說明經由自己實修之後，了解所謂的實執是什麼？所謂的自性執是什麼？自己現起的幻相是什麼？體會、了解這一切之後才來寫的。

 

　　大家都已經了解到無自性，但是先要了解所謂的自性是什麼，由自性去了解無自性，再進一步去思惟，自性是不存在的，遮除這種自性而產生的體會，這就是無遮法，以無遮法去了解無自性，認定自性之後破它、遮它，遮這個自性，然後就會有一個法現起在這個上面，就專注入定，那就是真正的修持無自性、修持空性。

 

　　勝義法性顯 安住大識智 專注一妙異

 

　　勝義法性顯起，破除自性執；遮除自性會顯出一種無遮法，在這無遮法當中入定、持續，這樣稱為安住大識智，能夠這樣的修持是多麼的殊勝、多麼的妙異啊！假如自己能夠這樣的修持短短一點時間，也是非常殊勝、非常難得的，是很值得讚揚的。

 

　　又如勝尊曰 性空如虛空 深智無能觸

 

　　如同有一位叫勝尊的大師說：「性空如虛空，深智無能觸」。從若知是幻者到專注一妙異。這四句都是佛智所講的。勝尊說我們在觀察空性的時候，好比虛空一樣無法接觸到，就是沒有邊際，無法接觸到的意思。那時候以三摩地觀空性，以定的力量去觀，都無法接觸到邊際，廣大無邊的，在尋找假義的時候，也都找不到的，無法以手或是感覺接觸任何一物，在法性中是無法接觸到任何的法。所以說深智無能觸。我們一直說空性如虛空的原因，是因為虛空本身是一種遮觸分，所以在觀空性的時候，就好比遮觸一樣是無邊的，是廣大的虛空，是無法接觸到的。在觀察這種性空道理時，就是觀察大手印。

 

五、結行

 

（一）修世俗幻相

 

　　以上各見皆為一 結行依修大手印 後得一切淨功德 三世所集諸善根迴向無上大菩提

 

　　在觀察性空道理時，就是修大手印。就是說他以三世所集一切的善淨功德，迴向於無上大菩提。就是說出定之後，後得位需要修持的，要修世俗幻相。

 

　　如是串習六根識 所見一切皆幻相 應需慎勇深察思 赤裸真相自然現

 

　　以修行者來說，六根識所見到的一切的事物，與實際本身原有的性質是完全不符合的、是相違的，因為所看到的和所存在的是不一樣的，以經歷體會到，原來世間的現象都是幻相；六根識所見到的一切相，好比我們看電視一樣，所現一些假相而已；也就是說，假使對空性有更進一步的認識，那麼對於色聲香味觸法，就有更進一步的認識，它們都是幻相。我們知道六境都是幻相的話，就知道原來輪迴痛苦，都是由於顛倒識無明在作祟啊！從此就不會那麼容易受到貪瞋癡的控制，三毒產生的幻相，就可以馬上對治它、消滅它。

 

　　假使能這樣觀修，一切的法如夢幻泡影，就好比看電視，不會執著所演的一切是真實的，好看或者不好看，雖然暫時會產生一點細微的貪心或者瞋心，但是絕對不會有強烈的執著它的真實性。假如有位很強烈貪瞋的人，因為他強烈貪瞋的習氣，會馬上影響到他的內心，這並不是說電視本身讓他產生貪瞋。產生貪瞋的原因，是因為不了解法相本是幻相，所見到的和所存在的本質是不同。我們不了解這一點，只知道電視所見到的，和所存在的是不同而已。因為不知道原因，所以對這些法有了真實的執著，而產生了貪瞋。因由三摩地証空現量，也就是因由證空的根本智之後，出了根本智，在後得位時所見到的，一切法都是幻相，如夢幻泡影。從此之後，不會實執境相而產生貪瞋癡。雖然由於無始串習的俱生實執會產生，但只是暫時的，無法恒久，而且不會有影響，不是很有力量的。

 

　　我們要不斷的思惟，了知一切法都是幻相的，就不會執著一切法是真實有的。所以說貪著今生沒有出離心，貪著實執就沒有空正見。因為貪著實執沒有空正見，有空正見就沒有實執。假使空正見具量的話，就不會有很強烈的實執，而且在後得位也不會生起實執。那時候就可以自然的見到了，原來一切法的真相是幻相，就會很赤裸的見到。我們目前所看到的色聲香味觸法，所看到的相，是真實有的相、是自性有的相，這並非法性的性質，這種性質是假的。當我們得到後得位的時候，自然就可以了解啊！原來這些法的相都是幻相、都是假的。　

 

　　識別所顯之要處 總言內續自心相 任其所見此顯現 不執即是真相義

 　　需應長久恆修持 如是認知世出世　萬法之性皆唯一

 

　　我們不管對任何一種法，明暸它是幻相，就不會產生執著了。不生實執心，就不會生起三毒煩惱；因為煩惱的根源斷了，煩惱無從生起。所以在修持根本智的時候，觀修一切法最究竟的性質如虛空，無有微塵許實有，它所現的相就是無遮相，但是在後得位時所要觀修的，所現的一切法是幻相，就是世俗幻相。在根本智三摩地時，要觀想一切法猶如虛空，那是勝義虛空的相。在後得位要修持世俗幻相，這樣雙運修持。

 

　　以根本智知道一切法性，最究竟性質猶如虛空，後得位所現則是幻相，那不論是世間法，或是出世間法，所含攝的任何法，更進一步的了解萬法之性----空無自性。也就是「如是認知世出世，萬法之性皆唯一」。如是認知萬法之性，以勝義觀只有一種而已。假使這樣觀修，那不管是有情的空性，或者是佛智的空性，或是道次第的空性，都可以見到的。因見到了佛智的空性，也見到了佛陀的自性身了。現證佛智空性，那就是現證自性身，去除本性污穢的自性身。自性身有兩種，去除本性污穢自性身，這種自性身，不是唯有佛陀可以現量證得到的，菩薩也可以現量證悟到。但是去除暫時污穢的自性身，也就是說佛陀本身的滅諦啊！這是菩薩無法以現量證悟到的，唯有佛陀的現量才可以證悟的。以化身的勝應身來說，那是上品資糧道以上的菩薩們，就可以現量見到勝應身。以小乘來說，上品資糧道以上也可以親眼以現量見到佛陀的勝應身。像佛陀出去托缽的時候，那時會有一些上品資糧道以上的菩薩們，或者是小乘人，他們會見到佛陀的勝應身，所具的一切外相功德。沒有得到上品資糧位，福報也算蠻大的，他們見到本師釋迦牟尼佛，只會見到外相光明、光芒圍繞他身邊，與一般凡夫所見不同的。所以在雕刻佛像的時候，只有在頭部雕刻一個光明的圓圈啊！不會雕刻他的光明是無量無邊的，這是因為未得上品資糧道的凡夫們，他們所見到的是這樣的情況，所以這樣雕刻的。假使真正的見到了勝應身的外相功德，同時會見到光明是無量無邊的，是無法衡量的。而且它所現的三十二相好，八十種隨形好，都可以很清楚的見到。但是到大乘上品資糧道時，不只可以親眼見到勝應身，連佛陀的報身也可以親眼見到，唯有大乘上品資糧道以上的菩薩，所以小乘有部以及經部不承認有報身的存在。萬法之性皆唯一，就是現量證空的時候，我們就可以知道，原來萬法最究竟的性質都是一樣----空性。

 

 （二）萬法皆空

 

　　聖天亦宣說 尤如一法成 萬法皆為宣

 

　　聖天菩薩亦說：「了解一法的空性，其他法最究竟的性質，也是空性」。自然而然可以見到的意思。以初學者來說，認識了一法為空性，萬法的空性自然就可以了解，不需要依靠他人的指導。但是這跟無常不同，雖然我們了解了風、水、聲音是無常的，但不一定就可以很容易的了解岩石、或者山、或者天空是無常的。但是空性不一樣，因為了解空性之前，需要下很大的功夫，要時常反覆思惟，才有辦法了解空性的內涵。假使我們了解空性之後，就可以很容易的安立其他法的空性，也就是很容易的安立其他法的最究竟性質，就不用特別的思惟，馬上就可以證得。因為一切法的空性性質本身是無二的，瓶子或者柱子，不會因為它們的相有差別，而產生了空性的性質不同。瓶子和柱子最究竟的性質----空性，都是一致的。初學者剛開始無法了解一法空性，但是時常串習，在了解一法的空性當下，就可以了解萬法的空性。所以「尤如一法成，萬法皆為宣」。

 

　　在時常串習空正見的修行者來說，見到一法的空性，就可以見到萬法的空性。了別空性性質，它沒有粗分以及細分的差別，就好比無為虛空，東方的無為虛空和西方的無為虛空，本質是並沒有差別的，都是具足遮觸分的本質，所以它並沒有東方和西方的差別，本質都是一樣的，都是平等的。

 

　　如言如是一切法，諸法根本自性中 有與非有世出世　永離迷執不墮邊

 

　　這就是如聖天（提婆）言，所以要觀想一切法都是空性的，以根本智觀想入三摩地。如同聖天所講的空性的道理去思惟，就不會墮入於常邊或斷邊。現證空性就不會有兩邊的執著，常見或斷見的相，就跟著消失。邊見分粗細二種，就是執有執無、執常執斷，是一種幻相，幻相也可以說六煩惱，是一種粗的幻相，最細微的幻相就是它的依止處，它們的根源都是從實執無明而產生的。所以實執會有幻相，就是真實有的幻相，一切法是自性有的幻相，最細微的邊見就是這一種。所以二乘和菩薩們，他們現證空性之後，就永遠離開自性有及真實有的幻相。但是到了後得位的時候，那個幻相又跟著現起，因為那時候不在現證空性中。經過慢慢的根本智觀修，在後得位觀修、思惟，最後到佛果位的時候，後得位以及根本智變成無二了，一切幻相都消失就永遠不再生起，那時可以在根本智當中，做廣大利益有情事業。所以在佛土是永遠離開迷執，永遠都不會墮邊的，不會有幻相了，就是依空性永遠離開迷執。所以現證空性，就離開了一切幻相的迷執，一切所現自性有的幻相都離開。現證空性的現量本身根本智，離開了迷執，就是所了解的境空性，也沒有這種迷執。只有佛陀能以自己的思惟力，宣說一切境和量；境是空性，量是根本智，這唯有佛陀才能宣說。

 

　　後起出定觀察時 只有唯名安立之 緣起互作無諍論 夢幻陽燄與水月

 

　　後起就是後得位，就是出定到後得位的時候，再去觀察一切法，不會見到自性猶如微塵許，是唯名安立的存在，緣起互作的存在，就這樣見道了。一切法都是無自性的、無自相的，是唯名安立的緣起相互作用，就好比夢幻、陽燄、水中月或者是幻術。夢幻本身有它的作用，它會影響我們，雖是世俗的幻相，但是醒來了之後，讓我們回憶，因由好夢以及壞夢，自己會有感受吉凶的徵兆，雖是假有幻相，它仍有作用。在未證現量證空之前，這些法都是由緣起而互相作用的，在現證空性的根本智當中，見一切法的緣起互作都消失了。陽燄是因為光反射的一種現象，似乎有水；由於錯誤的一種幻相，有些動物，會跑去想喝它，但永達也得不到。所以我們所看到的一切相，都以為是真實相，那就是錯誤的，它是緣起的關係作用。又好比水中的月亮的影子，有些動物會認為真正的月亮而嚇跑。雖然我們看到池中的月影，不會認為真實，但是月亮影子仍有作用，可依月影觀修無常及無我的道理。月影不是自性存在，是月亮的光與池水產生的作用，月影不是本來在池子裏，是因緣和合而有。

 

　　我們所看到的一切苦相及樂相，都是因由以前所造的業，加上暫時所造的緣，相依聚合而產生的，就好比水中月一樣。我們現在感受到的一切樂受、苦受、捨受，都是由以前所造的業，以及暫時的緣而產生的。我們無法因為它是幻相的原因，而否定它沒有，它本身是幻相，但是它是有作用的。這是暫時因緣產生的名言有，因由暫時不同的緣，而產生各種不同的現象。

 

幻術皆為自然現　

 

　　因由緣起互依而產生的一切法，就像魔術，魔術本身是幻術，是幻相，不是真實的，但是聽到魔術，大家馬上跑去看，都覺得很驚訝。所以在根本智證空現量，到後得位時，一切的幻術以及幻相自然而然會現起，自然而然就會看到的。

 

（三）性空緣起同一義

 

　　所現不遮空性義 空性亦不遮顯現 性空緣起同一義 此時現證此善道

 

　　所現不遮空性義的所現，以及空性亦不遮顯現的顯現，意思就是一切法如夢幻泡影的幻相，有了這種幻相也不會遮除空性的道理，反而會幫助了解空性。雖然現一切幻相，但是由於這幻相不會遮除空性的道理；同樣的，因由一切法都是自性空的，空性也不會遮除幻相的顯現。所以緣起性空，性空緣起，是同一個意義的。因由性空可以證明是緣起，因證緣起可以了解性空，這種互依作用，就可以了解原來性空緣起都是同一意義。

 

　　假使反覆思惟緣起性空的道理，有一天會得到證空現量的。有些人說根本沒有空性，它只是幻相而已，那是因為不了解空性的道理。有些是說因由緣起所以自性有，這一種主張是因為不了解甚深緣起的道理。又有一些論師主張，因為無自性，所以應該沒有的，這種主張是不認識空性的道理而產生的。在聖道三要裏講到因為是性空，所以現緣起，因為緣起，所以現性空。這樣互相觀修的話，我們才有辦法真正的了解空性，假使知道性空而不知緣起，那就不知道釋迦牟尼佛的本意是什麼了。所以我們證性空是成為緣起的順緣，表示真正了解釋迦牟尼佛的意趣，甚深意趣就在這裏了。假使證性空成為了解緣起的逆緣，表示還沒有了解釋迦牟尼佛的本意。所以在聖道三要又講到：「唯見緣起全不誣，即滅實執取境相，若時同起非更迭，乃圓成正見觀察。」意味是知道緣起的時候，會幫助我們更進一步的了解性空，是一種互相幫助的，那時就真正圓滿了正見的觀察。又因由性空緣起，緣起性空的思惟，慢慢的摧毀實執我，那時就得到了空正見的加持，也會圓滿正見的觀察。所以宗大師最主要的最深的意趣，就是在講這一句。有些人說「乃圓成正見觀察」，是知道空性的話，就不用再觀察正見，這也是不對的。就是因為還未圓成正見觀察，所以需要多聽聞空性的道理，經過慢慢的思惟，思惟緣起性空、性空緣起的道理，確實沒有疑惑了，才是真正的了解，性空以及緣起的內涵，才算是圓成正見的觀察，就可以觀修正見的道理了。圓成在藏文有兩種意思，一種是沒有了，用完了的意思；另外一種意思是已經達到這標準了，這個觀察已經達到正見的標準。所以有些人說，這時就不用再觀察正見，那就是錯誤的。圓成正見的意思，就是圓滿正見觀察的意思。

 

（四）解脫無二門

 

　　本文多聞淨戒者　善慧法幢而宣說　願諸善德能依此　滅除二邊入中道

 

　　大手印的本文是由廣博多聞的，持戒清淨的善慧法幢宣說的。滅除二邊入中道，也有滅除二門入中道的意思，成佛只有一門而已，沒有二門。這個論典的說法是解脫無二門，只有一種，就是空正見，因由空正見才會解脫，所以唯有一個解脫門。斷除二邊，也不是說有邊以及無邊，是說我們入「佛之大道」只有一種，解脫的道路只有空正見；空正見是解脫道路，最主要的門。所以空正見是滅除二門的解脫之道，滅除二邊入中道也是這種意思。願諸善人能廣大的弘揚，滅除二邊入中道之理，這就是迴向文，也就是發願文的意思。

 

（五）結語

 

　　現在大家圓成大手印了，這個圓成也就是我剛剛所講的已經講完了。有名的大手印今天已經結束了。我只是約略的大意跟你們講授，要了解詳細的內容，需要經過粗分的，也就是很容易了解的內容，才有辦法更進一步的深入思惟的道理。而大致上講些比較容易了解的道理，讓你們進一步思惟更深的、更微細的正

 理。

 

	主持人	洛桑嘉措