尊貴洛確仁波切

實執諍論（第2講下）

107.有許見為心，定心乃空已，空作幻化後，觀幻無自性，

108.此許真性觀，此乃唯世俗，善則為觀幻；無我觀害我，

109.我無我正違。若無觀無我，無違我所執，如何能害我？

有許見為心，定心乃空已，空作幻化後，觀幻無自性，此許真性觀，此乃唯世俗，善則為觀幻；無我觀害我，我無我正違。另外一類人的修行方式，他們覺得一切的所現都是唯心、都是屬於心識，一切所現皆為「心」，而所謂的「心」，又確定是為空、是自性空。所以他們的修行方式，就把所謂的「空」以一種如幻如化的方式，在這上面作修行，就是他們將幻化作為是一種自性空的修行，認為這個即是對於空性的一種修行，他們在心中就如此的承許。而這只是一種世俗法的修行而已，這並不是在空性上面的修行。對這種修行法來說，好一點的話，他真的能夠在「如幻如化」上去修，如果修得好的話，能夠修到如幻如化的；但是就真實的情況來講，如果說要傷害到「我」（我執），那一定是要透過「無我」的修習，才能夠真正對「我」產生傷害。為什麼呢？因為「我」和「無我」這兩者是直接相違的緣故，所以一定要在「無我」上面修習，才會能對「我」造成傷害。

若無觀無我，無違我所執，如何能害我？而只要你還未真的能夠去修習「無我」之前，因為你所修習的，都與我的所執境不相違的緣故，所以又怎麼可能對「我」造成任何的傷害呢？“

110.有些許虛空，思無邊中後，此與心併觀；如虛空之見，

111.許虛空三昧，虛空無邊中，執與我何違？心無有邊中，  

112.無色邊未見，心上我戲遊。若無觸及我，成我治則謬；

113.或有起念時，正念抵達後，凝觀此相貌，令此自消失。  

114.釋此乃法身，若多妄念想，法身則多故，無需遮妄念， 

115.稱此法身道。有許觀真性，妄念無見色，心無見於色，

116.我所執無違。若未觀真性，莫說見法身，驅我則笑處！

有些許虛空，思無邊中後，此與心併觀；如虛空之見，許虛空三昧，虛空無邊中，執與我何違？另外一類人他們修行的方式，就是對於一個空無的虛空，當然是找不到虛空的邊際、也找不到虛空的中間到底是在哪裡。他們首先就先緣著虛空去想：它的中間在哪裡？它的邊際在哪裡？都是找不到的。這樣想之後，就把「虛空」跟「心」這兩者混合、摻雜在一起作修習，就是把心想成如虛空一樣。而他們認為這種修習，就是如同虛空般的見解，而這種三昧耶根本定，也是如同虛空的根本定，他們是這樣認為的。而實際上來說，執取這個「虛空它是沒有邊際、也找不到中間」的這種想法，與「我」（也就是真實有的執著、諦實有的執著），我們兩個又有什麼相違呢？又有什麼差別呢？

心無有邊中，無色邊未見，心上我戲遊。若無觸及我，成我治則謬；就心來說，心「它沒有邊際、找不到它的中間點為何」，為什麼呢？因為心它是沒行相的緣故，所以你當然看不到它的邊際在哪裡？也因此「我」還是傲然的處於內心上面的。就以你來說，如果連「我」都碰不到、動不了的話，那怎麼可能成為「我」的對治呢？如果你覺得這樣就可以來對治「我」的話，這種想法是絕對錯誤的。

或有起念時，正念抵達後，凝觀此相貌，令此自消失。再有一類人的修行方式，當他們一生起分別心的時候，隨後就將自己的正念提起，提起來作什麼呢？就是去觀察、去凝視著他所生起的這個分別心，「這個分別心它到底是如何？到底是一種什麼樣的相狀？」就是以正念對它加以凝視，就瞪著它、凝視著它，然後其他什麼都不想，藉由這麼做這個分別心它自然就會消失無形。

釋此乃法身，若多妄念想，法身則多故，無須遮妄念，稱此法身道。他們就把分別心消失的這一點比喻為法身。也因為這個緣故，只要有多少分別心，法身自然而然也就有這麼多；就是分別心的數量有多少，法身的數量就有多少。所以他們認為所謂的分別心是不需要遮除的、是不需要遮止的，為什麼呢？因為你好好作的話，是可以把它轉換為、把它取為法身的。而他們就把這種修習方式，認為是空性的修習方式。

有許觀真性，妄念無見色，心無見於色，我所執無違。若未觀真性，莫說見法身，驅我則笑處！就這些人來講，他們不把分別心看成是有行相，也不把心看成是有什麼行相，這種看法其實跟「我」所執著的「所執境」是沒有任何相違的。所以說這種修行方式根本就不叫做空性的修行方式，也因此更不用說能夠真的去看到法身了。如果在這個之上，還要用這種方法來把我趕走、驅逐走的話，我覺得這只是一件可笑的事情，因為它是不可能趕走我的。“

117.有許一異因，清淨觀察後，尋而無獲觀，此觀宗法故， 

118.非觀立無我，我所執無違，此非無我觀。有許一異因，  

119.尋而無獲時，唯名取由念，我非有想後，此觀乃非遮；

120.所觀非無遮，與我無正違；若執無正違，如何能驅我？  

121.若無能害我，如何觀智慧？　

有許一異因，清靜觀察後，尋而無獲觀，此觀宗法故，非觀立無我，我所執無違，此非無我觀。有一類人他們則是藉由「離一、異」的正因，然後在空性之上去作清淨的抉擇，到最後他們去尋找這個「我」，藉由這個因去找所謂的「我」，那就找不到了。就「我找不到」的這一點，他們就安住在這一點上面去作修行，而這種修行方式，只是一種屬於宗法的修行方式。所謂的「宗法」指的就是這個「因」，就一個正因來講，例如說以「我」為例，「我是為自性空」，因為「不是自性有的一、也不是自性有的異」，所以由這個「因」可以成立為「我是自性空」。而「不是自性有的一、也不是自性有的異」，在此就是為「因」、是為「宗法」。他們所修的，只是在尋找「我」並非是自性有的一、也並非是自性有的異，只是在這個宗法上面去作修行、在這個因上面去作修行而已，所以對於真正要成立的所立之法，也就是「無我」的這一點，他們根本沒有修到，並不是在這上面去修習的。因此與我的所執境就不會產生相違，所以這個根本就不能稱為是在修習「無我」。“

有許一異因，尋而無獲時，唯名取由念，我非有想後，此觀乃非遮；有一類人他們是透「過離一、異」的正因作了觀察之後，到最後什麼都找不到了。在一切都無法尋得的當下，他們就會覺得一切法都是「唯名言所安立」的。而就「名言所安立」的這一點來講，他們在上面又藉由自己的分別心，去想說「所謂的我是不存在的」，就是分別心在這之上，又會這麼的去作思惟，這種想法、這種修行方式，它是一種屬於非遮的修行方式；

所觀非無遮，與我無正違；若執無正違，如何能驅我？若無能害我，如何觀智慧？而就我們真正要修習的「空性」來講，它是屬於一個無遮法。因為他所修習的法是一個非遮法，而不是無遮法的緣故，所以與我的所執境，根本就不會產生直接的相違。既然我們兩者的所執境，並非是直接相違的話，那又怎麼可能將我驅逐呢？如果說對「我」沒有辦法造成任何損害的話，他現在所修習的這個智慧，又怎麼能夠稱之為證悟空性的智慧？他所修的這個智慧，就不能算是一個證悟空性的智慧了。“

121.　　　　　　　　　　　　有許一異因，尋而無獲時，

122.稱我乃觀空，安住於此觀，此乃空離法，自身無自性，

123.此義未了知。前雖空性住，空義未明故，能治我之慧，  

124.於此無何用，若無治何害？我住更應理！有許一異因，  

125.尋故極淨時，稱尋觀已過，無有觀所緣，無思意作意，

126.根本定處許，心識毫無作，與我執違奇！若無觀無我，

127.深詞雖盡取，害我方則無，觀慧成笑處！　

有許一異因，尋而無獲時，稱我乃觀空，安住於此觀，此乃空離法，自身無自性，此義未了知。仍有一類人他們藉由「離一、異」的正因去觀察之後，什麼都找不到了，而在這個當下他們就覺得說「我正在修習空性」，而讓自己的心就安住在這種狀態當中，就好像是在修習空性一樣，就是把心安住在這種狀態裡面。而這種修法，跟空性之間就造成了一種遠離、有一種距離感，好像空性在對岸的那一邊，而我的心卻在此岸的這一邊，變成這當中有距離感。所以就這種人來講，他們對於空性、空所依──「自性空」這一點它真實的義理，其實並沒有了知。

前雖空性住，空義未明故，能治我之慧，於此無何用，若無治何害？我住更應理！他們的心雖然覺得好像已經趣入了空性，但是就實際上來講，真正的「空」指的是什麼？「空」它所要針對的點又是什麼？因為他們不清楚的緣故，所以這個又怎麼可能會成為一個能夠對治「我」的智慧呢？就這種修行方式，他們所謂的「智慧」來講，其實並不是一個真正能夠成為「我」的對治的智慧。如果並不是「我」的對治的話，那對「我」又怎麼可能造成傷害呢？所以說「我能夠待在這裡」的這一點，是絕對不會動搖的，就這件事情來講是已經可以確定的。“

有許一異因，尋故極淨時，稱尋觀已過，無有觀所緣，無思意作意，根本定處許，心識毫無作，與我執違奇！還有一類人，他們藉由「離一、異」的正因觀察後，透過非常清淨的觀察，到最後任何的假義都找不到了。在這個時候，他們會這麼說「觀察這件事情我已經做完了，而在正修的時候就沒有一個所緣了。」也就是說正修的所緣，這些人在前面都已經做完觀察。而正修的時候，他們覺得已經不需要觀察，「在正修的時候，是沒有任何的所緣了」他們這麼認為。而要怎麼修呢？就是把心放在一個完全不作任何思考的狀態當中（就是完全不去作意），而這種安住的方式、這種入定的方式，他們就覺得是正在修習空性。而這種完全無作意的修行方式，就是「跟我（我執）的所執境有所相違」的這種說法，是非常奇怪的！非常奇異的！

若無觀無我，深詞雖盡取，害我方則無，觀慧成笑處。如果說這種都不屬於修習無我、根本沒有趣向於修習無我的話，那這種修習的方法，只不過是在它之上安立一種很深奧的名詞，或許他會講得很深奧，可是也只不過是安立上去的名字而已。對我來說，是完全不會造成任何損害的，就是不會損害我的，而說這種方式是在修習證悟空性的智慧，那更是一種可笑的說法。“

127.　　　　　　　　　　　　　　　　　　有許一異因，

128.尋而無獲故，我乃無實之，理識比量之。續盡力定住，

129.稱此觀真性，共稱識世俗，世俗觀真性，哈哈奇智慧！  

130.觀我為我伴。有許一異因，察因所謂我，決定無真實， 

131.定解此續流，根本定處許。此無異上述，莫說所執違。  

132.未離緣我觀，何成智慧觀？　　

有許一異因，尋而無獲故，我乃無實之，理識比量之。有一類人他們藉由「離一、異」的正因去作觀察之後，沒有任何的所得，也因為這個緣故所以他們認為「我」並非是諦實有、並非是真實有的。而他們認為「認識我是非諦實有、非真實有」的這一點，是由他們理智的比量識所了解、所證得的。

續盡力定住，稱此觀真性，共稱識世俗，世俗觀真性，哈哈奇智慧！觀我為我伴。這一類人就認為說應該努力的、盡力的，讓自己的心安住在如此理智的比量心識的續流上面，而他們認為這種修法就是對空性的一種修法。我們都知道所謂的心識都是世俗之法，這是眾所皆知的，這種人就等於是把世俗的修法覺得是空性的修法了。哈！哈！（我執在笑智慧），這種智慧真是很奇怪，很好笑的！實際上它在修的根本就是「我」，它根本就只是我的朋友，根本不會傷害得了我的。“

有許一異因，察因所謂我，決定無真實，定解此續流，根本定處許。再有一類人他們藉由「離一、異」的正因觀察之後，能夠了解、通達所謂的「我」，並非是諦實有的存在，了解到「我並非諦實有」。而就他們「我並非諦實有」的這個決定識（也就是再決識），它有個續流，這些人認為，我們應該把心安住在這個再決識（決定識）的這個續流之上。他們認為這種修法就是一種對空性的修法。

此無異上述，莫說所執違，未離緣我觀，何成智慧觀？但是這種修法也跟上面所說的那種修法，根本就沒有什麼差別，說「這種修法是與諦實有執的所緣會產生相違」的這種說法，是很好笑的，當然不可能是這個樣子。所以說這種修法，也只不過是在修「我」而已，不超越修習「我」的範圍，那又怎麼可能是在修習空性的智慧呢？“

132.　　　　　　　　　　　　有許一異因，觀察之因故，

133.法定我無實。本無自性淨，未知所修空，尋餘後觀修，

134.決定屬空離。實執空性故，成為緣我觀，與我所執違，

135.有否思對治！為何如是說？無我若未知，餘尋於空矣！

136.誑言誰都能，無我觀則少。

有許一異因，觀察之因故，法定我無實。有一類的人他們藉由「離一、異」的正因觀察之後，他們就決定、確定說「我非諦實有」，「我」並不是諦實有的。

本無自性淨，未知所修空，尋餘後觀修，決定屬空離。而在這個當下，他們對於所謂「我不存在、而自性清淨」的這一點，他們不清楚、不了解。也就是說這個時候，當你生起證悟空性的心識，你應該保持這個心識讓它繼續延續下去才對，但是他們卻不這麼做，他們覺得又要再從另外一個角度、從另外一個地方再去找一個能夠讓自己修習的空性。所以說這種人他們的作法也就跟前面一樣，「空性在一邊、自己又處在另一邊」一樣，好像空性跟自己有所距離、距離是遙遠的。

實執空性故，成為緣我觀，與我所執違，有否思對治！而就他們來說，就好像把所謂的「自性空」覺得是為諦實有，他們的心中存在著「將空執為諦實有」的這種想法，也因為這個緣故，所以他們所修的，其實又變成在修習「我」了。而這種修習方法，是不是與「我」的所執有產生相違？是不是與我的所執境相違的對治？這一點你可以好好的去想一想，到底是不是？

為何如是說？無我若未知，餘尋於空矣！為什麼會這麼說？這個原因在哪裡呢？就這些人來講，他們並不了解「我」的體性是自性空，所以他們又到另外一個地方去找所謂的空性。

誑言誰都能，無我觀則少。這些人他們可能就會說：我是一個修行人，我自己有多厲害，講得有多好聽。但是實際上他們真正在修行的時候，真的能夠去修習「無我」的，卻是非常稀少、非常稀有的。“

136.　　　　　　　　　　　　　有許一異因，觀因故我屬，

137.明知無真實，定解之所執，續流盡力修，此許真性觀。

138.此善於餘等，雖少傷害我，何能盡害之？為何如是說？

139.唯依蘊聚後，生屬我之想，屬我想之識，所緣我之後，

140.其相實執著。如實乃實執，如持乃實持，如相乃實相，

141.後隨至十地，亦名所知障。　　

有許一異因，觀因故我屬，明知無真實，定解之所執，續流盡力修，此許真性觀。有一類人則是在藉由「離一、異」的正因觀察之後，就確定了所謂的「我」並非諦實有的。而確定這一點決定的心識（也就是再決識），它的所執境（這個心識它有一個所執境），而對於這個所執境的續流，他們認為應該盡力的安住在這個上面，而這種安住的方法就是對於空性的修法，就是屬於空性的一種修習方法。

此善於餘等，雖少傷害我，何能盡害之？這種修習方法和前面的那些修習方法，比起來是稍微好了一些，但是對於「真實有的執著」、對「實執」來說，是會對「我」造成些微的傷害沒有錯，但是卻是無法造成全面的傷害的。“

為何如是說？唯依蘊聚後，生屬我之想，屬我想之識，所緣我之後，其相實執著。這邊就講原因了，為什麼會這麼說呢？原因是為何呢？原因就在於，藉由五蘊的聚合就會產生出有一個所謂的「我」的這種心，這種想法就會生起。而對於「我」的這種想法、就「我」的想法這顆心（屬於「我想」的這顆心）它的所緣是緣在「我」之上，緣著之後在它的行相上就會產生諦實有的執著，這種產生是自然而然的。

如實乃實執，如持乃實持，如相乃實相，後隨至十地，亦名所知障。而這種諦實有的執著，就稱之為「諦實執」，而這種執著也稱為「諦實有」、「真實有」的執著。它所顯現出來的相，也稱之為諦實有的顯現、諦實有之相。「後」就是指著諦實有的顯現來說，諦實有的顯現那是到第十地菩薩為止都還是會出現的，而此（這個東西）我們也把它稱之為「所知障」。“

141.　　　　　　　　　　　　有學於後得，實相無實執，

142.定中二皆無；佛地無定後，凡夫二皆有。依唯蘊聚後，

143.屬我想之識，因見我實故，此性真實一，真實異未成，

144.決定此屬我，無真實悟已，所執此定解，續流護所許，

145.定少傷害我。為何如是說？我乃依於蘊，所緣於蘊體，

146.應遮乃真實；蘊體外有我，不遮真實故，蘊上我戲遊。

147.我與蘊分後，無我雖盡觀，所執無正違，緣我屬蘊後，

148.見成真實相，如所見未成，正量定解生，則害非其餘！

149.緣蘊稱屬我，真實唯遮之，無遮成境後，未衰力具明，

150.離掉舉滅執。所緣蘊體後，無我現於境，若善護所執，   

151.與我所執違，雖能驅我走，如是唯日月。　

有學於後得，實相無實執，定中二皆無；佛地無定後，凡夫二皆有。這裡的「聖者」指的是從初地乃至十地的聖者。這些指的就是「有學」的聖者，他們在「後得智」的時候，是有「真實有的顯現」，但是對此不會有「真實有的執著」。而在「根本定」當中，「真實有的顯現」跟「真實有的執著」這兩者都是不存在的；在「佛地」就是根本定以及後得智，在佛地已經到了最究竟的地步，沒有這兩者的差別。而在凡夫的狀態當中，是根本定跟後得智這兩者都有的。

依唯蘊聚後，屬我想之識，因見我實故。此性真實一，真實異未成，決定此屬我，無真實悟已。所執此定解，續流護所許，定少傷害我。就五蘊來講，五蘊它聚合了之後，就會產生一種思念「我」的這種心；而就「我」來講，我們會將所謂的「我」現為是「諦實有的、真實有的」。而對於「我」來講，如果你能夠去觀察它「並非是真實有的一、也並非是真實有的異」，如果說你能夠觀察到這一點的話，這個決定的心識、確定的心識（再決識），它有一個所執境，在它所執境的這個續流上，你對它加以守護、對它加以修習，這種作法是能夠對「我」（我執）造成小部分的傷害。“

為何如是說？我乃依於蘊，所緣於蘊體，應遮乃真實；蘊體外有我，不遮真實故，蘊上我戲遊。這裡就講到這原因到底是什麼呢？所謂的「我」是應該「在五蘊之上，去破除它是為諦實有的」，照理講應該是如此。但是因為這個有情他所緣的是直接緣在五蘊（蘊體）上的緣故，所以他無法破除「五蘊之上的那個我是真實有的」，也因此「自性有的我」，就能夠傲然的處於五蘊之上。

我與蘊分後，無我雖盡觀，所執無正違，緣我屬蘊後，見成真實相，如所見未成，正量定解生，則害非其餘！「我」與「五蘊」，如果將我們這兩者分開的狀態下，然後你去修習無我、真實無、自性無的這種修習方式，不管你修多久、修多少，因為這種修習方式，與「我」（我執）的這個所執並不是直接相違的緣故。那應該要怎麼修呢？要怎麼樣來看待「我」呢？首先你應該緣著五蘊，之後你會發現在五蘊之上，有一個顯現為真實存在的「我」，而這個「我」它現為真實有，但並不是如同其所顯現一般而存在的。如果說你能夠以「正量」，對此發起決定的信解的話，能夠引生出這個決定之識，這個就能夠真正的對我執造成損害了。除此之外，是沒有其他的方法能夠對我執造成損害的。

緣蘊稱屬我，真實唯遮之，無遮成境後，未衰力具明，離掉舉滅執。緣著五蘊我們就會生起一種「我」的這種念頭，對於「我」把它視為是「真實有執」的這一點加以破斥、破除，而破除「真實有」的這一點，把它視為無遮。就這個無遮之法，將它作為你的所執之境，在這個境上你就以一種不斷的、相續的…，就是你對它修行的這個力量、力道不要斷掉、不要失壞，然後處於一種清明、而且具有力量的這種狀態之下，遠離一切的沉沒、掉舉。這種修習方式就能夠令一切的相執、真實有執平息。

所緣蘊體後，無我現於境，若善護所執，與我所執違，雖能驅我走，如是唯日月。所以總的來講，緣著五蘊時生起「無我」的這種念頭，以及進入了這種「無我」的境界，對於這種所執境如果你能夠善加守護、善加修習的話，因為這種修法是和我的所執境相違的緣故，是有能力將我驅逐的。但是能夠這麼作的人，卻又如同白天的星星一樣，是非常稀少的。

	主持人	洛確仁波切