尊貴洛確仁波切

實執諍論(第3講上)

洛確仁波切(2006年)

首先先請各位調整意樂,想說為了如同虛空一般的如母有情,我要證得無上的佛菩提果位,這是一個斷除一切過失、並且圓滿一切功德的最殊勝的佛菩提寶,我希望能夠很快速的證得它。為了能夠快速的證得它,我將以最虔敬、最專注的心來聆聽以下的這場佛法。

接上面《實執繼續答覆》四  

151.                  續定我所知,

152.目未曾見我,而稱驅我走;如東門住魔,祭物送西門。

153.雖未知偷者,指認偷賊似;目標雖未見,卻以箭射之。

154.如未知寶相,尋寶則滿足。智慧汝非見;我乃諸主矣,

155.我樂心願成,有些稱驅我。七相理尋故,所緣蘊屬我,

156.決定無實執,慧執護續流,何謂此所執?若稱識之續,

157.此觀唯我故,於我無傷害,識仍同世俗。若稱無自性,

158.此亦無全害,是故少害我。若稱為無遮,無遮又何謂?

159.虛空無邊中,無邊中之意,與無色意同。若無有緣我,

160.所執何相違?則無害我方。若稱見青色,青屬須彌色,

161.未知虛空意,莫說所執違,成害則笑處! 

續定我所知,目未曾見我,而稱驅我者;如東門住魔,祭物送西門。「續」就是就很長的一段時間來講,可以確定的是,大家都是臣服於「我」的、都是輸給「我」的。而就這些人來說,他們的眼睛連「我」都看不到,都不知道「我」在哪兒?還說要把「我」趕走?就這些人來講,他們就好像「鬼在東門,但是祭物(就是要驅鬼的這些物品)卻往西門送」一樣。照理講鬼在東門,我們應該把祭物往東門送才是,可是這些人就好像這裡所說的,「鬼在東門卻把祭物往西門送」一樣。

雖未知偷者,指認偷賊似;目標雖未見,卻以箭射之。如未知寶相,尋寶則滿足。同樣的,他們也類似什麼呢?連小偷是誰都還不認識,就硬要抓住一個人說:這個人就是小偷,這個肯定是會造成混亂的。同樣的,就「靶」這個東西,(「靶」指的就是在射箭時的目標,稱之為靶),靶這個東西他們眼睛都還沒看到,就要放出射靶的箭,這不是很奇怪嗎?那也像什麼呢?就好像寶物它到底是什麼都不知道,但是卻還要到海中去尋找所謂的寶物,而且想要藉由寶物來去除自己的匱乏,來滿眾生的願望等等,就等於是類似這種作法。

智慧汝非見;我乃諸主矣,我樂心願成,有些稱驅我。就智慧你來講,我們都看不見你,不知道你跑到哪裡去了?而我(我執)則是一切過失的主宰,所以我心裡面是很安樂的,因為我的願望都成就了。而在這種情況下,有些人還想要把我趕走,有這種「要把我趕走」的想法是很奇怪的。“

七相理尋故,所緣蘊屬我,決定無實質,慧執護續流,何謂此所執?有些人就是透過七相之理,藉由不同的七相的這個理路,來破除「緣著五蘊之上有所謂的自性有的我」。例如說安立一個正因,比如「以我為例、並非是自性有」,或者「以我為例、應是自性空」,因為就七邊或者就七相去尋找、無法尋得的緣故。有些人是以這七相的方式來觀察,觀察緣著五蘊的「我」並非是諦實有的。他們就說應該把「證得我非諦實有」的這個再決識它的所執境,在這個續流上應該加以修、應該加以守護。但是就這個所執境來講,它指的是什麼呢?

若稱識之續,此觀唯我故,於我無傷害,識仍同世俗。若稱無自性,此亦無全害,是故少害我。如果你認為「它指的是一個心識續流」的話,這種修習方式就跟在修「我」沒有什麼差別。因為是修「我」的緣故,所以對我是不會造成任何損害的。因為所謂的心,比如說像智慧、實執,它們都一樣是世俗相的一種形式。而假如你說的是自性空的話,這一點上雖然是會對我造成一些損害,但不會造成絕對的損害,只不過會造成一些小小的傷害而已。

若稱為無遮,無遮又何謂?而如果你講的是這個「所執之境」它指的是無遮的話,那這個無遮它指的又是什麼樣的東西呢?“

虛空無邊中,無邊中之意,與無色意同。剛剛問到,所謂的「無遮」指的是什麼樣的東西呢?假如說「安立無遮就好像是虛空一樣,是沒有所謂的邊際、也沒有所謂的中心點、中間」的話,那這種「無邊際、無中間」的義理、這種的意思,其實這跟我們之前在講「心它是沒有形體」的這種意思,其實是很相似的。

若無有緣我,所執何相違?則無害我方。若稱見青色,青屬須彌色,未知虛空意,莫說所執違,成害則笑處。所以就這一點來講,根本連「我」這件事情都沒有緣到,就是根本都沒有碰到「我」,那這種修法怎麼可能與「我」的所執境會產生相違呢?是不可能的。所以在這裡面,就沒有任何一方是能夠對「我」造成傷害的,這是一個。有人則說,看到的這個東西是什麼呢?看到一片尉藍、看到一片青色,就好像我們在看天空的顏色一樣。如果所說的是這個的話,那所謂的青色、藍色,它指的就是須彌山的顏色,而這個跟虛空的義理根本一點關係都扯不上。所以說你講這個藍色,等於就連虛空的意思都沒有碰到、都不完全,那又怎麼可能說是與「我」的所執會產生相違呢?是不可能的。所以「在這之上會想要對我造成傷害」的這種說法,其實是很可笑的。“

161.                  於具有遮觸,

162.稱作已唯遮,續乃成何作?若稱定解作,此定解續故,

163.唯有緣我觀,莫說所執違。若稱無自性,是也無遮何?

164.何作一或異?若異需認知。唯斷具遮之,如虛空無遮,

165.唯斷真實之,無遮之續流。上述之定解,所執境無遮,

166.雖已取名相。然觀此有障;於根本定時,沉昏與無顯,

167.不明非具力,昏亂及迷惑,掉舉散亂等,需時我遣故,

168.汝莫知作何!集聚無意義,我遣迷暗等,汝謬故執著,

169.眠我加持下,此故無害我。 

於具有遮觸,稱作已唯遮,續乃成何作?若稱定解作,此定解續故,唯有緣我觀,莫說所執違。如果說你所指的是那種對於任何的質礙、這種遮觸的東西,就「觸」還有「質礙」這一點,遮除這個部分,如果你要以這個來講的話,那沒錯!這個是真的,它指的就是一種虛空的內涵。但是剛才講到「續流」,這個續流你指的到底是什麼呢?如果說這個續流指的是再決識(決定的心識)的話,如果要指這個的話,因為你所說的是「再決識的續流」的緣故,你在上面修習等於就是在一種「我執」、在「實執」上面去修習,所以說修的其實也就僅僅是在修「我」而已,這種修習方法更不用說我們兩個的所執境會產生相違。

若稱無自性,是也無遮何?何作一或異?若異需認知。而另外一種他指的是自性空的這一部分、無有自性的這一部分。如果指的是這個的話,是沒錯!就是跟剛剛前面一樣,指的是無遮,如果指的是自性空的無遮的話,是可以的。但是這個無遮它的續流,又要怎麼安立呢?是「與這個續流為一」?或「與這個續流為異」?那他指的又是什麼呢?當然我們要指的就是「與續流為異」的這個部分,就是非是「與續流為一」的這個部分,應該是這麼樣將它指出來的。

唯斷具遮之,如虛空無遮,唯斷真實之,無遮之續流。而就如虛空它所指的內涵,就是「僅為遮除質礙、觸」的這個部分,這種的無遮我們就會在上面安立為「虛空」的名字。同樣的,現在僅將「諦實有」遮破(破除)的這個無遮(這也是無遮),在這個無遮上面,我們將它安立為「無遮」的名字而已。

上述之定解,所執境無遮,雖已取名相。現在所指的這個「無遮」,是前面所指的再決識它所執持的一個境、或者是所執,而這個無遮也僅僅是「將諦實有破除」的這一點之上所安立的無遮而已。如果指的是這個的話,那是沒有錯的。“

然觀此有障;於根本定時,沉昏與無顯,不明非具力,昏亂及迷惑,掉舉散亂等,需時我遣故,汝莫知作何!而就剛剛所指空性的內涵來講,在這個空性之上,真的要對它進行觀察,就是你即將要進入觀察的狀態,或者是說你要趣入於定中,你將要安住的時候,但是「我」(實執)就會派出一些東西,比如說我會派出「沉沒」(就是對所執境不明顯、不明了稱之為沉沒),以及「昏暗」(像是神智模糊的這種昏暗),以及「不明顯」(就是對境相不明顯),還有無勢力以及不具力。(不具力指的是心並沒有力量,力道已經沒有了),還有就像是昏沉、混濁,還有如同昏厥一般等等,以及讓你「掉舉」、讓你「散亂」這一些。就是當你要準備修行的時候、要觀察的時候,在需要的時候「我」就會把它們派出來。就你(智慧)來說,你還有什麼方法?你又能做些什麼呢?

集聚無意義,我遣迷暗等,汝謬故執著,眠我加持下,此故無害我。「我」派出來的這些東西它就像空殼(稻殼,就是一些虛假的東西),是無意義的。同樣的,我派出去這些沒有意義的、依稀模糊的東西來擾亂你(智慧),因為這個緣故就會讓你們這些人產生錯亂,而在這上面加以執著。因為我加持的緣故,所以你們就會在「我」之下全部都沉睡了,也因此又怎麼可能對「我」造成傷害呢?“

169.            尋時未盡定,所緣蘊體後,

170.我實之所遮,所緣續未忘。安置後無遮,於續力及明,

171.無散亂離衰,唯善根本定,此乃僅能爾,我將長樂眠。

172.慧汝多絮聒,僅許繁多也;我同諸修者,汝應離厭倦,

173.眠於真性善。稱驅我者多,然無害我之,如是因具故。

174.智慧耳諦聽! 

尋時未盡定,所緣蘊體後,我實之所遮,所緣續未忘。不僅僅是剛剛所說的觀察的時候而已,而真的你在入定的時候,我(實執)也是會對你(智慧)造成傷害的。就另一種狀態來講,今天你能夠對「緣著五蘊而生出我」的這念頭,而你能夠破除「我」為諦實有的,而在這個所破之上,你能夠緣著它(所破),然後把心安定在此之上,經常的、無間的一直緣念在這上面,對它不加以忘失。

安置後無遮,於續力及明,無散亂離衰,唯善根本定,此乃僅能爾,我將長樂眠。而趣入於它將之破除的話,「破」的就是剛剛所說的那個無遮,就是破除「我是為諦實有」的這個無遮,在所破的這個無遮上面,你在這個續流之上能夠以一種具有強猛力量、清明、以及具有勢力,而且又不散亂,而且力量也不衰損,就是一直長久的能夠保持這種根本定的修習方式,懂得這麼修的人是智者。但是這種人卻是很少、很少,好像在這世界上僅是一種可能發生的事情而已(代表非常少)。所以說「我」根本一點都不怕,「我」還是可以長時間的、安樂的睡眠。

慧汝多絮聒,僅許繁多也;我同諸修者,汝應離厭倦,眠於真性善。稱驅我者多,然無害我之,如是因具故。智慧耳諦聽!就智慧你來說,我看你的行事作風是非常草率的,總是急急忙忙的,做不好什麼事情。所以說看起來你雖多,但是到最後還是什麼都沒有。而就「我」來說,我跟這些大修行者們,可以說是相處得很好,所以我覺得你還是別在這邊繼續累下去了,你就好好的睡在你的空性、你的本性當中,就不用起來了。對於「我」來說,很多人總是想要把我驅逐走(都這麼說),但是對「我」卻一點都不會造成損害。那原因是什麼呢?智慧!你耳朵聽好了!“

174.      總言諸有情,乃我之眷屬。然希求脫者,

175.我擲五箭時,何能脫成聖?宗義有無二,具量如悟杜。

176.此亦內外二,外道甚繁多。然外亦多宗,攝則常斷二。

177.世間順世派,除今世無餘,未許前後世,無三寶解脫。

178.勝論許後之,唯我雖安立,無解脫遍智。數論派等餘,

179.許脫無遍智。由常生果立,外道之禪定,得四神通等;

180.可獲彼之見,習故忍不成,煖頂亦無能,無修智慧故,

181.為何能害我?

總言諸有情,乃我之眷屬。然希求脫者,我擲五箭時,何能脫成聖?宗義有無二,具量如悟杜。原因就在於,以總的來講,一切的有情都可以算是我的百姓、我的臣民,他們都是歸屬於我的。就算是有一些人他們希求解脫,但是因為我對他們放射出五種箭,也因此他們中了這五種箭時,就沒有辦法真正的趣向解脫,無法以解脫獲得超勝(超脫成聖)了,他們也就沒有這個能力了。而就這些有情來講可以分為兩類:一類是趣入宗義,一類是沒有學習過宗義的。而趣入宗義的這些人來講,又如同「悟杜」就是之前所講的優曇波羅花,就是非常稀少的意思。

此亦內外二,外道甚繁多。然外亦多宗,攝則常斷二。而在「趣入宗義」的這些人來說,又分外道跟內道這兩種,這兩種裡面又以外道要比內道來得更多。而就外道的宗義來講雖然很多,但是如果作整個收攝的話,則可以歸類於兩個部分:一個是就是墮於常見,一個就是墮於斷見。“

世間順世派,除今世無餘,未許前後世,無三寶解脫。在剛剛所說的外道裡面,如果要作區分的話,有一個稱之為世間的順世派。就這一派來說,他們認為所謂的「存在」就只有在這一生而已,除此之外,他們就不承許有所謂的「前、後世」。同樣的,他們也不承許有所謂的「解脫」、有所謂的「三寶」,這是順世派。

勝論許後之,唯我雖安立,無解脫遍智。而就勝論派來說,他們承許有一個後世的我,也就是有後世的意思。雖然他們是如此承許沒有錯,但是他們仍然認為沒有所謂的「解脫」、也沒有所謂的「一切遍智」。

數論派等餘,許脫無遍智。而就數論派來講,他們跟前面所說的外道不太一樣。他們雖然承許有所謂的「解脫」,但是卻不承許有「一切遍智」,也就是他們並沒有方法能夠獲證一切遍智,而他們認為一切的法都是透過所謂的「總、主」這兩種東西所產生出來的。

由常生果立,外道之禪定,得四神通等;可獲彼之見,習故忍不成,煖頂亦無能,無修智慧故,為何能害我?他們也認為所謂的常法能夠出生果,就是常法能產生一個結果。而就外道的這些襌定來說,他們是能夠獲得四襌天以上的這種神通、神變等等,這些力量他們是有的。但是因為他們修習了錯誤的見解的緣故,所以在「加行道」來講,他們就沒有辦法獲得,所謂的「忍」也沒有辦法獲得,同樣的,連「煖、頂」等等這些也是沒有辦法獲得的。為什麼呢?因為他們沒有在智慧上面去進行修習的緣故,所以說對我又怎麼可能造成任何的傷害呢?“

181.      受想思等遮,作意亦遮後,無作定劫觀,

182.此亦無害我,無作意之見。何有等察之,想遮滅之見,

183.無能治慧故,劫觀無害我,無想之見解。如觀故想之,

184.非有亦非無,有否皆無知,劫觀無害我,無能治害我,

受想思等遮,作意亦遮後,無作定劫觀,此亦無害我,無作意之見。有一類人,就這些外道來講,他們就是以以下的方式來修習。比如說他們斷除了一切受、想、思等等一切粗分之法,這一切的作意都將它遮止、遮除,也就是說在一種完全沒有任何的作意之下,他們處於這種定中。而這種定,就算是累劫、累劫的這樣去進行修習,也是對「我」不會造成任何傷害的,因為這是完全不作意的一種見解。

何有等察之,想遮滅之見,無能治慧故,劫觀無害我,無想之見解。還有另外一種就是「遮止一切想」,想什麼呢?就是想「這裡有什麼?那裡有什麼?」等等的這種觀察,他們將這種「想」遮除。而就這種「遮除想」的見解來講,因為它(遮除想)並不具有能夠對治「我」的智慧,所以說同樣的,累劫的修行,也是不會對我造成損害的。為什麼呢?因為它(遮除想)是「非想」的一個見解,就是「無想」的一個見解。

如觀故想之,非有亦非無,有否皆無知,劫觀無害我,無能治害我,非有非無見。因為這樣子,你如此去進行修習的緣故,現在這個「想」它就是處在一種完全不去分別「有、沒有」,不會去分別「有、無」的這些事情,而「完全無分別」的這種修法,你在這上面累劫的修行,也是不會對「我」造成任何損害的。為什麼對「我」沒有任何的損害呢?因為這只不過是一種「非有、非無」的見解而已。“

185.      如觀故色等,具相皆無視,識毫無作意。

186.唯意唯明知,於此定劫觀。如此之意識,除遍行痛苦,

187.無有餘痛苦,僅屬未遇緣。我住於此處,莫說修智慧,

188.無有能治害,無色界之見。現多瑜伽者,善取修妙名,

189.雖盡取悅音,正修之時刻,若未離彼等,無我皆未知。

190.我與智慧二,所執正違故,所執無正違,觀修無害我。

191.如明能治暗,除此無有餘。滅蘊時蘊執,於無生許見,

192.唯明知未滅,故未離觀識。如是有部許,於我無傷害。

如觀故色等,具相皆無視,識毫無作意,唯意唯明知,於此定劫觀。因為照著剛剛上面所說的方式去修習的緣故,所以對於色法等等這一切的相,當然就什麼都不會看見了。而他們的這種修法,就是「什麼都不去看、什麼都看不見,也不把任何法讓心去作意」,就處在一種內心的狀態,內心的狀態就只讓它處於一種清明、明了的狀態而已。而這種修行方法、這種定,他們就是累劫的將心安住在這上面,如此的去修行。

如此之意識,除遍行痛苦,無有餘痛苦,僅屬未遇緣。我住於此處,莫說修智慧,無有能治害,無色界之見。而就如此的心識來說,它是屬於遍行之苦的(也就是行苦),它是包含在行苦的範圍裡面,而並非是其他的痛苦(其他的苦就是壞苦跟苦苦),這時候它唯有處於行苦的範圍當中。為什麼沒有壞苦跟苦苦呢?因為當時還沒有產生會讓你感受壞苦跟苦苦的因,這個緣還沒有遇到而已。也就是說這些苦,還沒有因為加上對治而讓它們消失。所以對我來說,我仍然是處於這些人之間的。就這些人來說,能夠對我造成傷害的對治的這一方,根本找不到。那就不用說他們是在修習智慧了,為什麼呢?因為他們所修的只不過是一種無色界的見解而已。“

現多瑜伽者,善取修妙名,雖盡取悅音,正修之時刻,若未離彼等,無我皆未知。下面就做了一個總結:現在很多大修行人,他們在修行的時候,就是把自己所修的法,安立了很好聽、很美妙、很悅耳的這種名字。不管他安立得多好聽、多悅耳,但是他真正在修行的時候,所修的範圍仍然不超過前面所說的那些,比如像是無作意、無想等等,以及無色界的這種見解,他們所修的仍然是不超過這些範圍。而所謂的「無我」是沒有一個人能夠通達的,根本沒有人能了解的。

我與智慧二,所執正違故,所執無正違,觀修無害我。如明能治暗,除此無有餘。「我」跟「智慧」這兩者的所執,因為是直接相違的緣故,所以如果這些修行人他們在修行的時候,他所修行的都只是一些支末的部分,而沒有辦法真正趣入與「我的所執」產生直接相違的這個對治上面,因為沒有在這上面修習的緣故,所以不會對「我」產生任何的傷害。就好像黑暗,我們要用「光」來對治它一樣,比如說可以點一盞燈來破除黑暗一樣。除此之外,是沒有其他的對治方法的。這是一個總結。

滅蘊時蘊執,於無生許見,唯明知未滅,故未離觀識。如是有部許,於我無傷害。在下面又提到了,當五蘊平息、壞滅的時候,緣著執持五蘊的這個心,當然也就不會生起了。有人認為,這個就是所謂的勝義之見,但是這種修習方法,也只不過是在一種清明、光明的意識上面的修行方法而已,還無法超出、無法捨離這種修習方式。所以說這種修習方式,也就是處於在心識上面修習的一種方式而已,不超出這種範圍的。而這種說法、這種修行方式,是有部(也就是毗婆沙宗)他們所承許的,這個也是對「我」一點都不會造成損害的。“

193.微塵無方分,無觸合間離,於零碎專住,根本定之力,

194.所見皆不清,集聚無意義。當見無依時,山圍及房舍,

195.牆垣能直越,無遮觸往來。手足印於石,雖具無量德,

196.然與我無違,治無故無害。現今多修者,得此以為足,

197.莫說修智慧,我願已滿矣!

微塵無方分,無觸合間離,於零碎專注,根本定之力,所見皆不清,集聚無意義。另外一派的見解,他們承許有所謂的最極細微的微塵,而這種最極細微的微塵是已經細微到沒有任何的方向區分了。而它們(這種微塵)就處在一種互相不接觸、也不沾在一起,就好像要接觸、即將要沾在一起,但實際上並沒有碰在一起了,而是處在一種零星的、分開的這種安住方式。而藉著心專住於一境、處於定上的這個力量,修行人就能夠看到一切的世俗所顯現之法,都只不過是一些粗分之法,就是如同空殼(稻殼)一般,是虛假的、是無意義的。

當見無依時,山圍及房舍,牆垣能直越,無遮觸往來,手足印於石,雖具無量德,然與我無違,治無故無害。現今多修者,得此以為足,莫說修智慧,我願已滿矣。當他們看到「這些最究竟的法是不需要依賴別人」的這一點,如果他們能夠看到的話,藉此是能夠產生一些神通的。例如他們對山、對圍牆、對房屋等等,能夠直接的穿透過去,完全沒有任何的阻礙,他們能夠做到這一點。同樣的,也能夠在石頭上去印入手或者是腳的這種印子,他們能夠做到。但是儘管他們有這些無量無邊的功德,但是因為他們心中沒有與「我的所執」直接相違的對治的緣故,所以說是不會對我造成傷害的。就現今來講,很多的修行人他們在得到這些,剛剛所講的能夠直接穿牆、能夠穿山、能夠穿越房屋、能夠在石頭上放下(印入)手印等等,他們就覺得這個已經足夠了。因為他們覺得已經足夠了的緣故,就不用說他們會在智慧上進一步去修習了。也因此就「我」思、「我」想,等於就已經是如我願了,我也沒什麼好求的了。“

197.            因為無治我,然而彼生時,

198.於空意緣之,唯因作故修。然我之真實,彼等未能棄,

199.實棄故無能,有為因作立。與我同宗故,害我則意倦。

200.聲聞經部等,盡修於此定,煖頂亦無能,如何能生忍?

為什麼他剛剛講說我(我執)的心願已經滿足了?因為這個對「我」不會造成損害,這些都不是「我」的對治。但是有一類人,如果他們真的能夠做到這一點的話,其實也是不錯的,因為他能夠做到這一點的話,其實這都是可以成為未來希願能夠證悟空性的善妙之因,所以說也是可以這樣修,這也是不錯的。但是就實際上來說,所謂「我諦實有」的這一點,由剛剛所說的那些修行方式,是絕對不可能加以捨棄的、絕對不可能加以破除的。為什麼呢?因為就這些部派他們心裡面所想的是什麼呢?他們覺得說如果去除掉、捨棄掉「諦實有」的話,在一切事物之上他們就無法安立出因果以及能作、所作之間的關係了,也因此他們的這些宗義,跟「我」的宗義是一樣的。因為這個緣故,所以說根本就沒有希望可以對「我」造成傷害了,而就這些人(就是聲聞經部宗)來說,他們所認定的這種定,在這上面儘管去做多少的修習,這些修習連「煖、頂」等等都得不到了,那想要生起「忍」這就更不用說了。“

201.唯識自續等,諸法自性成,自之性相成,自性所形成,

202.實執成等義,稱許謂成量。由唯識實派,有為許真實,   

203.見解亦同觀,不僅無害我,反成緣我觀,觀我則我伴。

204.莫說一切智,連解脫亦難。於無有自性,因果無能立,

205.故無二諦脫。 

唯識自續等,諸法自性成,自之性相成,自性所形成,實質成等義,稱許謂成量。就唯識派還有自續派他們的見解來講,他們認為「一切的法都是體性有的、自相有的、自性有的,一切的有為法都是實有的。」也認為剛剛所說的這種存在方式,都是真實的存在的。

由唯識實派,有為許真實,見解亦同觀,不僅無害我,反成緣我觀,觀我則我伴。而特別是在唯識派的說實事師,他們更認為「一切事物都是諦實有的」,他們是如此的承許。而就這個「見」也就是指這個「空性它也同樣是諦實有的」,因為他們如此去修習的緣故,所以對「我」是不會造成任何損害的。而不僅如此,他們的這種修習方式根本就是在修習「我」,因為他們是修習我的緣故,所以說等於就是我的朋友了。

莫說一切智,連解脫亦難。於無有自性,因果無能立,故無二諦脫。對於這些人來說,他們想要得到一切遍智是不可能的,連想要得到解脫也是非常困難的。因為就這些人來講,他們認為說如果是自性空的話,就無法在這上面安立所謂的因果,他們就不知該如何安立。也因為這個緣故,所以說如果是自性空的話,他們就沒有辦法成立所謂的二諦以及解脫了。“

205.       依怙龍樹說:成外寂靜無方便,彼等真俗二諦衰,

206.二諦衰故無解脫,如是我之經教說。中觀自續派,雖未許真實,

207.世俗自性成,設若名言無,不能成因作。如是見未棄,

208.三乘是何者,能生聖道也。諸有大士夫,除此若未達,

209.無知無學之,觀修諸所作,皆無明闇意,更暗之牆角。

210.暗色具依後,無違我執之,無作意無思,無觀無見稱。

依怙龍樹說:『成外寂靜無方便,彼等真俗二諦衰,二諦衰故無解脫,如是我之經教說。』怙主龍樹(也就是聖者龍樹菩薩),在他的論著裡也有這麼提到,因為承許外境的緣故,所以說是沒有方法可以獲得平息,也就是沒有辦法獲得解脫的。這些人他們就是在世俗以及在勝義這兩諦之上的安立方式,也因此失壞了(就是無法安立),而也因為無法安立、失壞了這二諦的緣故,所以他們就沒有辦法獲得解脫。龍樹菩薩所說的這些話,在講述自續派的教典當中有提到。

中觀自續派,雖未許真實,世俗自性成,設若名言無,不能成因作。如是見未棄,三乘是何者,能生聖道也。就中觀自續派來講,雖然他們不承許有所謂的諦實有,但是他們覺得說「如果所謂的自相有,是連名言上也不存在」的話,因為沒有所謂的「自相有」,就沒有辦法安立能作、所作以及一切的因果,他們不知道如何安立的緣故。所以說在他們還未把這種見解捨棄之前、丟棄之前,「三乘」就是聲聞、獨覺、大乘,在這三乘的任何一乘當中的聖者之道,在他們心中都是很難以生起的。

諸有大士夫,除此若未達,無知無學之,觀修諸所作,皆無明闇意,更暗之牆角。暗色具依後,無違我執之,無作意無思,無觀無見稱。而就這些大士夫們(比如像唯識派、自續派的這些大士夫們)來說,他們所能夠到達的地步,也只不過是如此而已,其實他們什麼都不清楚、什麼都不懂,而且又不好好的進一步的去學習,而就在這之上去進行修行。所以大部分的人他們這種修行的方法,他們這種的心識就等於是在一種無明、黑暗的心識,在這裡面修行一樣,而這個就好像是在一個黑暗中,你又依著一個黑暗的牆角(就好像說本來就是暗的你還去依著一個暗的東西),那是更沒有辦法產生什麼作為了。也因為他們所修的,都是與「我」的所執不產生相違(例如像是不作意)的緣故,所以他們除了「無作意」之外,除此之外就不知道該想些什麼?該修些什麼?該看些什麼?他們就這麼說的緣故,所以這些與「我」的所執都不會有所相違的。“

211.明知心性相,屬因無有故,置於唯明知,無亂勝觀許。      

212.若僅脫無能,一切智笑處。毫無有作意,僅觀唯明知,

213.乃緣心觀故,我與心同住,此豈緣我觀,觀我之果報,

214.不僅無解脫,反增長我性,除此無有餘。同稱中觀者,

215.莫勝於應成,此見亦聖者,唯後得之見,佛地此亦棄。

216.為何如是說?名言唯名有,應成派安立。佛地亦名義,

217.相皆無存在。根本後得有,相續母等說。

明知心性相,屬因無有故,置於唯明知,無亂勝觀許。若僅脫無能,一切智笑處。所謂的明、所謂的知,「明、知」算是心的一個定義、一個性相,因為他們不清楚這一點的緣故,所以他們只是在「明、知」上面,以一種無散亂的方式,安住在這個上面去進行修行。而他們認為把心安住在這種「明、知」上面的修行,就是一種最高境界的修行,他們認為依著這個能夠得到解脫、以及一切智。但是就實際上來講,這個是連解脫都得不到的,更何況是一切智?說「能夠得到一切智」根本是很好笑的一件事情。

毫無有作意,僅觀唯明知,乃緣心觀故,我與心同住,此豈緣我觀,觀我之果報,不僅無解脫,反增長我性,除此無有餘。而對於一切法都不作意,只是把你的心緣在一種「明、知」之上的這種修行方法,那他所修的根本就是在修「心」本身而已。也因為這個緣故,我(我執)跟心這兩者,本來就一直處在一起、都沒有分開的,所以說這種修習方法就等於是在修「我」。而因為修習「我」的緣故,那會產生什麼樣的結果呢?得不到「解脫」就不用說了,在這之上更加增盛「我」的力量,除此之外還有什麼比這更不應該的事情?“

同稱中觀者,莫勝於應成,此見亦聖者,唯後得之見,佛地此亦棄。而就稱為中觀宗的這一類人來說,這裡面最殊勝的就屬應成派了,除了應成派之外沒有比他們更加殊勝的中觀師了。但是就他們的見解來講,他們的見解也僅止於在聖者後得智的這種見解而已。而就這個來說,到了佛地是連這個也是必須要捨棄的。

為何如是說?名言唯名有,應成派安立。佛地亦名義,相皆無存在。根本後得有,相續母等說。為什麼這麼說,它的原因為何呢?因為應成派他們所許的是所謂的名言有、假有(也就是唯名言而安立),他們認為一切法都並非是實有的。而就佛地來講,到了佛地之後(就是成佛之後),是要斷除一切分別,就是對於相的執著都是必須要斷除,在佛地都是不存在的,是因為這個緣故。而另外一個部分,就「根本定以及後得智這兩者存在」的這一點,在《相續母》(也就是《寶性論》)裡面有這麼的提到。





主持人
洛確仁波切