菩提道次第略論　卷第六　止觀

　　　　　　宗喀巴大師　造　　　釋法尊　譯

　　子二別學後二度分六，　丑一修止觀之勝利，　丑二明止觀能攝一切定，丑三止觀自性，　丑四雙修之理由，　丑五次第決定，　丑六各別學法。

　　丑一修止觀之勝利，　學後二度，即修止觀，以止觀即後二度所攝故。解深密經說，「大小乘世出世間一切功德，皆是止觀之果。」問，止觀豈非修所成之功德，說一切功德皆是彼二之果，云何應理。曰：真實止觀，如下所說是修所成之功德，非大小乘一切功德皆是彼果。今將緣善所緣心一境性以上之三摩地皆收入止品，簡擇如所有性，或盡所有性之善慧，皆攝入觀品，故密意說三乘一切功德皆是止觀之果，亦不相違。又解深密經云：「眾生為相縛，及為粗重縛，要勤修止觀，爾乃得解脫。」言粗重者，謂最能增長顛倒心之習氣。相，謂貪著邪境，能長養前後習氣者。慧度教授論說：「前者是觀所斷，後者是止所斷。」此等是已有止觀名者之勝利，餘未說止觀名者，凡說是靜慮般若之勝利，當知皆是此二之勝利也。

　　丑二明止觀能攝一切定，　解深密經說：「大小乘無邊三摩地，皆是止觀所攝。」故求三摩地者，不能廣求無邊差別，當善求三摩地總結之止觀修法也。

　　丑三止觀自性分二　寅一奢摩他自性，寅二毘缽舍那自性。

　　寅一奢摩他自性，　如解深密經云：「即於如是善思惟法，獨處空閒，內正安住，作意思惟，復即於此能思惟心內心相續作意思惟。如是正行多安住故，起身輕安，及心輕安，是名奢摩他。」義謂令心不散相續安住，故心能任運住於所緣，若時引生身心輕安之喜樂，此三摩地即成奢摩他。此由內攝其心令不散亂，即能引生，不待通達諸法真理也。

　　寅二毘缽舍那自性，　解深密經云：「彼由獲得身心輕安為所依故，捨離心相，即於如所善思惟法內三摩地所行影像，觀察勝解。即於如是勝三摩地所行影像，所知義中，能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察，若忍，若樂，若覺，若見，若觀，是名毘缽舍那。如是菩薩能善巧毘缽舍那。正思擇，謂思擇盡所有性，最極思擇，謂思擇如所有性。尋思，謂粗尋思，伺察，謂細伺察。寶雲經云：奢摩他，謂心一境性，毘缽舍那，謂正觀察。彌勒菩薩云：應知寂止道，總集諸法名。應知妙觀道，思擇諸法義。」又云：「正住為所依，為令心住故，及善擇法故，是名為止觀。」此說依止正定，令心安住，為奢摩他，善擇法慧為毘缽舍那。菩薩地中亦如是說。修次中篇云：「止息外境散亂已，於內所緣，恆任運轉，若時安住歡喜與輕安俱心，名奢摩他。若住奢摩他，思擇真實，名毘缽舍那。」慧度教授論中亦如是說。如瑜伽論及慧度教授論說，止觀各有緣如所有性與盡所有性二種，故止觀不由所緣而分。既有緣空性之奢摩他，亦有未達空性之毘缽舍那。由能止心向外境轉，令住內所緣，即名為止。由增上觀照故名勝觀。有謂心不分別而住，無明了力者名止，有明了力者名觀，此不應理，與前引經論皆相違故。又彼僅是三摩地有無沉沒之差別故。一切奢摩他之三摩地，皆須遠離沉沒，凡離沉沒之三摩地，內心定有明了分故。故是否緣空性之定慧，就要就彼心是否通達二無我性隨一而定，心未趣向真實境者，亦有無量樂明不分別之三摩地故。即未得真實見者，只要持心令不分別，現可成辦，故未達空性者，生無分別定，全不相違。若由此門久持其心，由持心力，生風堪能，身心法爾發生喜樂，故生喜樂亦不相違。生喜樂已，由喜樂受明了之力，心亦明了。故不能安立一切樂明不分別定，皆是通達真實義者。以是當知，通達空性之三摩地，固有樂明不分別，即心未趣向空性之三摩地，亦多有樂明不分別者，故當善辨此二之差別也。

　　丑四雙修之理由，　何故隨修止觀一種不為完足，必須雙修耶。曰：譬如夜間燃燈觀畫，要燈明亮，無風吹動，方能明見諸像。若燈不明或有風動，則必不能明見諸色。如是觀甚深義，亦須了解真實義之無倒智慧，與心安住於所緣而不動，方能明見真義。若但有心不散動之不分別定，而無通達真理之慧，則於三摩地任何薰修，終必不能通達真理。若僅有了解無我之見，而無心一境性之定，亦必不能明見真理，故須雙修止觀。如修次中篇云：「唯觀離止，則瑜伽師心於境散亂，如風中燭不堅穩住，不生明了智慧光明，故當雙修。」又云：「由止力故，如無風燭，諸分別風不能動心，由觀力故，能斷一切諸惡見網，不為他破。」月燈經云：「由止力無動，由觀故如山。」故正攝法經云：「由心住定，乃能如實了知真實。修次初篇云：「心動如水，無止為依，不能安住，非等引心，不能如實了知真實。故世尊說，由心住定，乃能如實了知真實。」又成就奢摩他，非但能遮正觀無我慧動之過，即修無常，業果，生死過患，慈悲，菩提心等，凡以觀慧修觀察時，散失所緣之過，皆能遮止，各於所緣不散亂轉。故隨修何善，力皆強大。未得奢摩他前，多分散緣餘境，故所修善，力極微弱。入行論云：「諸人心散亂，常被煩惱齧。」又云：「雖經長時修，念誦苦行等，佛說心散亂，所作無義利。」丑五次第決定，　入行論云：「當知具止觀，能斷諸煩惱，故應先求止。」此說當先修止，次依止修觀。若作是念，修次初篇云：此所緣無定。此說奢摩他所緣無定，前文亦說奢摩他所緣，通法與法性，故可先了解無我義，緣彼而修，則心不散亂之止與緣空性之觀，同時生起。何故必先求止，次乃修觀耶。曰：此言觀前先修止者，非說生無我見須先修止，以無止者亦能生正見故。即生轉變心力之見，亦不須止為先，以雖無止，但以觀慧數數觀察而修，亦能生轉變心力之感觸，不相違故。若相違者，則修無常，生死過患，菩提心等，引生轉變心力之感觸，亦應依止，理相等故。若爾，何為觀前先修止耶。此言生觀者，是說未得修所成之異生。此除下說無上瑜伽部中以證空智修無我理之外，顯教與密教下三部，若未以觀慧觀無我義而修觀察，則定不生修所成之毘缽舍那，故須修觀。若未成止之前，先求無我了解，數數觀察彼義者，由先未成止故，唯依觀修，不能成止。若不觀察而修安住，依此雖能成止，然除修止法外仍無修觀法，後更須求修觀之法，故仍不出先求止已，次依彼修觀之次第也。此派若不以觀修引生輕安建立為生觀者，則說先求止已次依彼修觀，全無正理。若不作如是次第而修，亦極非理。解深密經說：「要依先得奢摩他而修毘缽舍那。」論云：依前而生後。說明六度中靜慮與般若之次第，即依增上定學引生增上慧學之次第，皆是先修奢摩他，後修毘缽舍那。中觀心論，入行論，修次三篇，智稱論師，寂靜論師等，皆說先求止已後修觀故。雖有少數印度論師說不別求止，初以觀慧觀察，便能生觀，然相背諸大轍論教，非是智者所憑信處。此止觀次第，是約初生時說。後則亦可先修觀，後修止，次第無定也。

　　集論中說：「有先得觀未得止者，彼應依觀勤修寂止。」此義云何，曰：彼非未得第一靜慮未到定所攝之止，乃未得第一靜慮根本定以上之止。彼復是說證四諦後，依彼進修第一靜慮以上之止。如本地分云：「又已如實善知從苦至道，然未能得初靜慮等，於此無間住心，更不擇法，是依增上慧而修增上心。」總為便如言說故，說九住心通名為止，思擇等四通名為觀，然真實止觀如下所說，要生輕安，乃能安立。

　　丑六各別學法分三，寅一學止法，寅二學觀法，寅三雙運法，　寅一學止法分三，卯一修止資糧，卯二依彼修止，卯三修已成止。　　卯一修止資糧分六，辰一住隨順處，辰二少欲，辰三知足，辰四離諸雜務，辰五尸羅清淨，辰六遠離貪欲等尋伺。

　　辰一住隨順處，　成就五德之處，一，易得，謂無大劬勞得衣食等。二，善處，謂無猛獸等凶惡眾生及無怨敵等居住。三，善地，謂不引生疾病之地。四，善友，謂戒見相同之友。五，善相，謂日無多人夜靜聲寂。如莊嚴經論云：「具慧修行處，易得，賢善處，善地及善友，瑜伽安樂具。」

　　辰二少欲，　不貪眾多上妙衣服等事。

　　辰三知足，　僅得微少粗敝衣等，常能知足。

　　辰四離諸雜務，　若貿易等事，及太親近在家出家，或行醫藥，算星相等，皆當遠離。

　　辰五尸羅清淨，　別解脫戒，與菩薩戒性罪遮罪一切學處，俱不應犯，設放逸犯，當速追悔，如法懺除。

　　辰六遠離貪欲等尋伺，　常思貪欲等現法有殺縛等過犯，後法有墮惡趣等過患。或思凡生死事隨愛非愛，皆是無常有壞滅法，彼等不久決定與我分離，我復何為貪著彼等。如是修習，斷除貪欲尋伺。道炬論云：「失壞止支分，雖力勵修行，縱經百千劫，終不得正定。」故諸真欲修止觀三摩地者，當勤集聲聞地所說十三種奢摩他資糧，極為切要。

　　卯二依彼修止分二，辰一加行，辰二正行。

　　辰一加行，　如前所說六加行法及菩提心，當久修習。彼支分中亦應淨修共下中士所緣體性。

　　辰二正行分二，巳一身以何威儀而修，巳二正釋修行次第。

　　巳一身以何威儀而修，　如修次論說，於安樂坐具，身具八法而修。謂足全跏趺或半跏趺。眼注鼻端，不應太開太閉。身不可太俯太仰，應端身內含。肩要平衡。頭應從鼻至臍正直而住，不可過於低昂，及偏一方。齒與唇部隨其自然而住，舌抵上齒。息之出入莫令有聲粗滑，必使徐徐出入無所感覺，無功用而轉。如是先應令身具足八法，尤應善為調息也。

　　巳二正釋修行次第，　道次第論多依辨中邊論所說，由八斷行，斷五過失，修奢摩他。善知識拉梭瓦所傳之教授，更於彼上加聲聞地所說之六力，四作意，九住心。慈尊於莊嚴經論與辨中邊論中，亦說九種住心方便及八種斷行。印度智者，如獅子賢論師，蓮花戒論師，寂靜論師等，亦多隨順此論，著有修定次第。此等於密教中亦當了知，如五過失等修定之過失及除過之方便，顯教較密宗說之尤詳也。

　　此中分二，午一無過三摩地修法，午二引生住心之次第，　午一無過三摩地修法分三，未一心住所緣前應如何行，未二心住所緣時應如何行，未三心住所緣後應如何行。

　　未一心住所緣前應如何行，　若不能滅除不樂修定樂定障品之懈怠，初即不趣向修定，縱修一次亦不能繼續，旋即退失，故滅除懈怠為首要，若得身心喜樂之輕安，則能晝夜勤修善行，無所厭倦，懈怠已滅，然引生輕安必常精進修三摩地。引發精進，復須於三摩地常有猛利之欲。此欲之因，須由見三摩地之功德，引發堅固之信念，故當多思三摩地之功德，修習信念也。如辨中邊論云：「即所依能依，及所因能果。」所依謂欲，勤修依故。能依謂勤，或名精進。深信功德是欲之因。輕安是精進之果。此中所修三摩地之功德，謂成就奢摩他已，身樂心喜現法樂住。由得身心輕安故，於善所緣心能隨願久住。由於邪境已息滅散亂無主，故不生諸惡行，隨作何善皆強有力。由此為依，即能引生神通變化等功德。又由依彼，便能引生通達空性之毘缽舍那，速能斷除生死之根本等。由思何種功德能增修定之勇心，即當了知修習。若生此心，便能相續修定，定極易得。已得定者，若數數修，定則難失。

　　未二心住所緣時應如何行分二，申一明心住之所緣，申二心如何住。　申一明心住之所緣分二，酉一總建立所緣，酉二明此處之所緣。　酉一總建立所緣分二，　戌一正明所緣，戌二明何人應緣何境。

　　戌一正明所緣，　世尊說有四種瑜伽所緣，初周遍所緣有四，謂不分別與分別之二種所緣。如所有性盡所有性立事邊際性。由前二修法，緣如所有性盡所有性而修，得轉依時，立所作成辦。二，淨行所緣有五，謂由前生中多行貪欲，瞋恚，愚癡，我慢，尋思，其對治法，如其次第為修不淨，慈悲，緣起，界別，出入息所緣。三，善巧所緣，亦有五，謂善巧蘊，界，處，十二緣起，處非處所緣。四，淨惑所緣有二，謂上下地之粗靜相與無常等四諦十六行相也。其中淨行所緣，易滅貪等增上行者之貪等煩惱，依此易得妙三摩地，故是殊勝所緣。善巧所緣，易破離彼諸法之人我，順生通達無我之毘缽舍那，故是賢善奢摩他所緣。淨惑所緣，能總對治煩惱，義利極大。周遍所緣，非離前所緣而別有，故當依止具殊勝義之奢摩他所緣修三摩地。若緣木石等修三摩地，顯是不知三摩地所緣之建立也。

　　戌二，明何人應修何境，　若是貪欲增上乃至尋思增上之人，則如頡隸伐多問經所說，如其次第當修不淨乃至出入息所緣，各別決定，若是等分行及薄塵行人，則於上說諸所緣中，隨何種即可於彼攝心，無須決定。其貪等五增上行者，謂往昔生中於貪等五亦多修習，故於下品貪等五境，亦生長時貪等。等分行者，謂往昔生中，於貪等五不曾修習，然於彼等未見過患，故於彼境無有猛利長時貪等，然非不生。薄塵行者，謂往昔生中，於貪等五不曾修習，見彼過患，故於眾多上品可貪等境貪等徐起，於中下境則全不生。又貪等五增上行者要長時修，等分行者非極長時修，薄塵行者速證心住。

　　酉二明此處之所緣，　問，此處當依何種所緣修奢摩他耶。曰：總如前說諸人所緣，各別決定，尋思增上者，修息尤為切要。又修次中下二篇，依於現在諸佛現住三摩地經與三摩地王經說緣佛身修三摩地，覺賢論師亦說緣佛身修三摩地。如道炬論釋中所引緣佛身像持心，即隨念佛故，能生無邊福德，若彼佛身明顯堅固，可作禮敬，供養，發願等，修福懺罪之田，故緣彼最勝。又臨命終時，有不失念佛等功德。若修密宗，於本尊瑜伽尤為殊勝。有如是等眾多利益也。如三摩地王經云：「佛身如金色，相好最端嚴，菩薩應於彼，住心修正定。」此復有新觀想者，與於原有令重光顯之二法。後法易生信心，且順共乘，故當如彼修。先求持心之所緣，謂當覓一若畫若鑄工最精妙之大師像，數數瞻視，善取其相，令心中現，或由師長曉喻，思所聞義，令意中現，以此為所緣境。然不應作繪鑄等像想，當令現為真實佛像。有說將佛像置於面前，用目注視而修者，智軍論師善為破斥，極其應理。以三摩地非由根識而修，要由意識中修。故三摩地之親所緣境，即是意識親境，要於彼境攝持心故，及說是緣前述真境之形像或總義故。又身像之粗細二分，有說先緣粗分，待彼堅固之後，再緣細分。自心亦覺粗分易於現起，故當先以粗分作所緣境，尤於真奢摩他未修成之前，不可多換異類所緣。若多換異類所緣修三摩地，反成修止之最大障礙故。如聖勇論師云：「應於一所緣，堅固其意志，若轉多所緣，意為煩惱擾。」道炬論亦云：「隨於一所緣，令意住善境。」如是初得攝心所緣之量，謂先漸觀想頭部，雙手，身軀，二足，令其明顯，次於身之總體作意思惟，若粗支分於心現起，縱無光明，亦應知足，於彼持心。若不於彼知足持心，欲求明顯，更數觀想，縱使所緣略為明顯，非但不得堅固妙三摩地，反成得定之障礙。又彼所緣雖不甚顯，但於粗分持心，亦能速得妙三摩地。次令明顯，極易成故。此本智軍論師教授，極為重要。又緣總身時，若身一分明顯，即緣彼分。若不明顯，仍緣總身。若欲修黃色而現紅色等顏色不定，若欲修坐像而現立像等形像不定，或欲修一尊而現二尊等數量不定，或欲修大像而現小像等形量不定，則不可隨轉。唯應以根本所緣為所緣境也。若修密咒本尊瑜伽，本尊形相必須明顯，相未顯時，以多方便修令顯現。此中佛像若太難現，可於前說隨一所緣，或於真實見上攝持其心修三摩地，以此主要在修止故。

　　申二心如何住分三，酉一立無過軌，酉二破有過軌，酉三明修時量。

　　酉一立無過軌，　此中所修之三摩地，要具二種殊勝，謂心具極明顯分之力，及具專注所緣之無分別住分。有於此上加安樂為三者。有更加澄淨為四者。然澄淨有二，一，能緣心之澄淨，較淨玻璃器中滿注淨水，置日光下，尤為澄淨。二，境之澄淨，如柱等境相，細至極微，似亦能數。此二皆由斷盡微細沉沒，極明顯分之所引生，故離初分不須別說。適悅行相之喜樂受，是此處所修三摩地之果德，初靜慮未到定所攝之三摩地中猶不得生，故此不說。沉沒能障如是明顯，掉舉能障無分別住，故沉掉為修清淨三摩地之最大障礙也。若不認識粗細沉掉及除沉掉修淨定法，尚不能生正奢摩他，況云毘缽舍那。故求三摩地之智者，應當善巧彼理也。沉掉是修止之違緣，正明違緣與破除之法，俱如後說。此唯當說修止順緣引生三摩地之理。此中之三摩地，謂心專注所緣之住分，復是相續住於所緣，此須令心專注所緣不散亂之方便，及散未散亂如實了知之二事。初即正念，次即正知。如莊嚴經論釋云：念與正知，是能安住。一於所緣，令心不散，二心已散能正了知，若失正念，忘失所緣，於此無間便失所緣，故不忘所緣之念為根本。由此念故，令心安住所緣之理，謂如前說觀慧所緣，若能現起，最低限度即應令心用力攝持，使心策舉，不新觀察。如集論云：云何為念，於串習事心不忘為相，不散為業。此說念具三種差別，一，境之差別，謂未曾習境念即不生，故云於串習事，此處即令現起先所決定之所緣境相。二，行相差別，謂心不忘，此處即不忘所緣境也。不忘之理，非因他問或自觀察，僅能憶念師長所教之所緣如此，是要心住所緣一類記念，不少散亂，倘少散亂其念便失，故心住所緣後，當念如是已住所緣，將護此心勢力，相續不斷，次即不復重新思察，是為修念最重要處。三，作用差別，謂於所緣令心不散。如是謂心令住所緣，如調象喻，謂如一牢樹或柱，用多堅索繫縛野象，若依象師所教而作者善。若不依作，即用利鉤數數治罰而令調伏。心如未調之象，用正念索，繫於前說之所緣堅柱。若不安住者，當以正知鉤擊，漸得自在。如中觀心論云：「意象不正行，於所緣堅柱，當以念索縛，慧鉤漸調伏。」修次中篇亦云：「以念知索，於所緣柱，繫意狂象。」此說以念修三摩地。又說正念如索，能於所緣相續繫心，故三摩地之主要修法，即修正念法。正念即是堅定行相之心。故修三摩地者若無堅定行相明了之定解力，心縱明淨，不能引生有力之正念，不能滅除細微沉沒，其三摩地必有過失。即不緣佛像等其他所緣，唯修不分別心，亦必念云：心當於境全不分別，次即令心不流不散。令心不散，與不忘所緣之正念義同，故仍未出修念之法。如是修者，亦是修有定解力之念也。

　　酉二破有過軌，　有如是邪執，是所應破，謂如上說策舉其心不分別住，此雖無沉沒，然掉舉增上，現見不能相續久住。若心弛緩，現在住心速能生起是善方便，故說舒緩即是善修也。此是未能分辨生沉與善修之差別，故無過之三摩地須具前說二種殊勝，非為令心無分別住一分而足。若謂令心於境惛昧可名為沉，令心明淨，無彼惛昧，故三摩地無有過失。此是未辨惛沉與沉沒之差別，後當廣說。以是當知，若太策舉，雖能明了，然掉舉增上，難生住分。若太舒緩，雖有住分，然沉沒增上，又不明了。由緩急適中之界限，極為難得，故難引生俱離沉掉之妙三摩地。如大德月云：「若精進修生掉舉，若捨精進復退沒，此等轉界極難得，我心擾亂云何修。」又云：「若力勵行起掉舉，若緩策勵復退沒，此之中道極難得，我心擾亂云何修。」此說力勵精進便生掉舉，若見彼過，棄捨精進，放緩策勵，心復退沒，其離沉掉二邊，中道平等運轉之心極為難得。若緩即可，復有何難。既說緩生沉沒，故以此法修三摩地不應道理。又緩急適中之界限，當自觀內心，若覺過此而警策便生掉舉者，即當略舒緩。若覺較此再緩便生沉沒者，即當稍警策。如無著菩薩云：「於內住等住中，有力勵運轉作意。」此是於初二心時所說。修次初篇亦云：「除沉沒者，當堅持所緣。」若不知前說修念法而盲修者，修時愈久，忘念愈重，擇法之慧日亦遲鈍，當有此等眾過發生也。若以正念繫心住所緣已，可否分別偵察內心持不持所緣耶。修次中篇說，必須偵察。復非放棄三摩地後如是偵察，是住三摩地中，觀其住否根本所緣。若不住者，觀為沉為掉。復非纔住定，或時太久乃偵察要於中間時時偵察也。若前心力猶未盡，即作此偵察者，能生心力長時安住，設有沉掉能速了知。如是能於中間時時憶念所緣而修者，亦須具備有力相續正念之因。故聲聞地中說修念法，辨中邊論釋云：「言念不能忘境者，謂不忘住心教授意言。」修念是為遮止忘所緣之散亂。故不忘所緣，即數數作意所緣，名所緣意言，如恐忘失已知之義，數數憶念，即不易忘失也。

　　酉三明所修量，　由念繫心安住所緣，應住幾久，有無定量。答，聲聞地等大論中，未見明說時量，雖修次下篇云：由是次第或於一時，或半修時，或一修時，隨力而住。此是成就奢摩他，已於修觀時所說時量，則前修止時，量亦應爾。又若能如前說修念知之法，時憶念所緣，時時偵察內心，則時間稍久亦無過失。然初發業者，若時長久多生忘念，起散亂心，心生沉掉，時久方知，不能速知。即未忘念，亦易隨逐沉掉而轉，沉掉生已不能速知也。前者障礙有力記念，後者障礙有力正知，是則沉掉極難斷除。其忘失所緣，起沉掉而不覺知，較未忘失所緣起沉掉而不知者，過為尤重。故為對治忘念，修前所說之護念法，最為重要。若忘念重，易於散亂及正知力弱，沉掉生起不能速知者，修時宜短，若少忘念，及沉掉起，速能了知者，時間稍長亦無過失。故密意說云：「或於一時」等，未說決定時間。總應隨順自心能力，故曰「隨力而住」也。又若身心未生病患，即可安住，若生病患，不可勉力安住，當先治療諸界病患再修，是諸智者所許。當知此亦是修時之支分也。

　　未三心住所緣後應如何行分二，申一有沉掉時應如何修，申二離沉掉時應如何修。　申一有沉掉應如何修分二，酉一明不知沉掉之對治，酉二明已知不勤斷之對治。　酉一明不知沉掉之對治分二，戌一決擇沉掉之相，戌二於修行時生覺沉掉之正知。

　　戌一決擇沉掉之相，　掉舉，如集論云：「云何掉舉，淨相隨轉，貪分所攝，心不靜相，障止為業。」此中有三，一，所緣，謂可愛淨境。二，行相，謂心不寂靜，向外流散，是貪分中愛著境相。三，作用，謂能障心安住所緣，即心安住內所緣時，由貪著色聲等之掉舉牽引內心，於境散亂而無自在，如悔讚云：「如緣奢摩他，令心於彼住，惑索令離彼，貪繩牽趣境。」沉沒，亦云退沒。有謂住境不散，心不明澄之惛沉為沉沒者，實不應理。修次中篇與解深密經說，從惛沉生沉沒故。集論亦說，沉沒，為隨煩惱中之散亂。但集論所說之散亂，亦通善性，非決定染汙。惛沉，如集論與俱舍說，是癡分攝，身心粗重，無堪能性。沉沒，謂心於所緣執持力緩，不能明了取所緣境，故心縱澄淨，若取所緣不甚明了，即是沉沒。如修次中篇云：若時如盲，或如有人趣入暗室，或如閉目，其心不能明見所緣，應知爾時已成沉沒。餘大論中，未見明說沉沒之相。故沉沒有善與無記之二。惛沉則屬不善及有覆無記，唯是癡分。諸大論中說除沉沒，修佛像等諸可愛境及光明相，令心策舉。故心不明了如入黑暗，及心力低劣，皆當滅除，要使所緣明顯與心力開張也。掉舉易知，唯沉沒相，諸大經論皆未明說，故難了解。然極重要，以易於此誤為無過三摩地故。應照修次論所說，於修驗上審詳觀察而求認識也。

　　戌二於修行時生覺沉掉之正知，　唯能了知沉掉猶非完足，要修行時生未生沉掉而有如實能知之正知。復當漸生有力正知，沉掉起已，無間能知固不待言，即未生而將生者，亦須正知預為覺了。如修次後二篇云：「見心沉沒，或恐沉沒。」又云：「見心掉舉，或恐掉舉。」即是此義。若未能生如是正知，縱自斷言，始從某時，終至某時，全無沉掉，所修無過，亦不定然，以發生沉掉亦不盡能知故，未生有力之正知故。如辨中邊論云：「覺沉掉。」覺了沉掉要正知故。若未能生凡沉掉起決定了知之正知，縱長時修，沉掉生已不能了知，徒以微細沉掉，虛度時日。若爾，云何生正知耶。曰：前修念法，即修正知一重要因。謂若能生相續正念，即能遮止忘失所緣之散亂，亦能遮止沉掉生已久而不知，故沉掉起易於覺了。又覺已失念時之沉掉，與覺未失念時之沉掉，二時遲速（久暫），自觀內心極為明顯。故入行論密意說云：「若時住正念，守護於意門，爾時生正知。」辨中邊論疏亦說念為正知之因。其另一因，謂心緣佛像等境，或緣領受明了等心相時，住前說之念中，偵察內心散未散亂，攝持其心。此是修習正知最切要處。入行論云：「數數審觀察身心諸分位，當知彼即是守護正知相。」由此能引（生）沉掉將生便預了知之正知。前修念法，能遮散後所起之忘念，故當善分別。

　　酉二明知已不勤斷之對治，　若如前說修念正知，已善修習，生起有力正念，而微細沉掉，皆能以正知覺了，則無沉掉生已不知之過。若彼生已不起功用無間滅除，忍受不斷，是三摩地最大過失。對治此者，當修功用作行之思。

　　此中有二，戌一明思滅除沉掉，戌二明生沉掉之因，

　　戌一明思滅除沉掉，　如集論云：「云何為思，令心造作意業，於善不善無記役心為業。」此義如磁石力吸鐵隨轉。其於善不善無記三法令心轉動之心所，即是思心。此中是取掉舉生時，令心造作斷彼之思也。若爾如何斷沉掉耶。曰：心沉沒是由（心）太向內攝，失能緣力，故當作意諸可欣事，如觀佛像等，令心開放。然非引生煩惱之可欣法。復可作意日光等明相。沉沒除已，即應無間緊持所緣。此如修次初篇中說，此不應修可厭患境，由厭令心向內攝故。又以觀慧思擇樂觀之境，亦能滅除沉沒。如攝波羅密多論云：「由勤修觀力，退沒能策舉。」如是沉沒與退沒者，若取所緣力漸低降，名曰沉沒。若太內攝，則名退沒。（退弱），由心策舉及開張所緣便能滅除，如中觀心論云：「退沒應寬廣，修廣大所緣。」又云：「退沒應策舉，觀精進功德。」滅除沉沒最主要之對治，謂思惟三寶，菩提心與暇身義大等功德，令心警覺，如冷水澆面。此要以觀慧修功德品有所感者，乃能生起。沉沒所依之因，謂惛沉，睡眠及引生惛睡之心黑闇相。若修明相對治，則不依彼發生沉沒，生已滅除。聲聞地說，威儀依經行，善取明相，數數修習，念佛法僧戒捨及天六中隨一，或思其餘清淨所緣，令心策舉，或當讀誦開示惛沉睡眠過失之經論，或瞻方所及月星等，或以冷水洗面。若沉沒微薄或僅少起，則當策心正修。若沉沒濃厚或數數起，則應暫停所修，如其所應，修諸對治。待沉滅已，後乃重修。若心取所緣相不明顯，心黑闇相，隨其厚薄，當取燈光火光及日光等諸光明相，數數修習，令心生起大光明相。掉舉，謂由貪門，令心追逐色聲等境。此應作意內攝心因諸可厭事，掉舉滅已，應修等至。（以此息滅掉舉無間，於先所緣，應住其心。）如中觀心論云：「作意無常等，息滅掉舉心。」又云：「觀散相過患，收攝散亂心。」若掉舉猛利，或時長久，應暫緩所修而修厭離，方為切要。非心散時，略為攝心，便能安住。若彼掉舉不甚猛利，則隨散時收攝內心令住所緣。攝波羅密多論云：「若意掉舉時，修止而遮止。」心掉舉時，不可作意可欣淨境，以是令心向外流散之因故。

　　戌二明生沉掉之因，　沉掉之共因，謂不守護根門，食不知量，初夜後夜不勤修行覺寤加行，不正知住。沉沒之因，謂耽著睡眠，心取所緣過於舒緩，止觀不平，偏修於止，內心惛闇，於所緣境不樂緣慮。掉舉之因，謂無厭離心，心於所緣過於執著，未善修舉，（未串習精進，）由尋思親里等，動亂其心。以是當知，沉掉雖微，皆當以正知覺了，畢竟滅除。若以微細掉舉及散亂等，初時難斷，捨而不斷，或覺彼等既不猛利，不恆相續，勢劣短促，不能造業，故不須斷，此是未知修習清淨三摩地法，已出慈尊等所決擇修三摩地法之外。故心掉散時，先當攝心住內所緣，求安住分。住分生時，當防沉沒，令心明了。此二輾轉修習無過妙三摩地，不應唯於澄淨住分全無持力，俱行明了而起希求。

　　申二離沉掉時應如何修，　若如前說，微細沉掉皆悉斷除，則無沉掉令不平等，心平等轉時，若復起功用作行，即成三摩地之過失。對治此過，則當修捨。起功用作行，反成過失之理，謂由久修掉則攝心，沉則策舉，已得堪能，於適當時全無沉掉，若仍如前起大功力防沉掉，則令內心反生散亂，故於爾時須知舒緩。此是舒緩防慎功力，非全放捨持境之力也。故修捨者，是在摧伏沉掉之後，非凡不起沉掉之時。以未摧伏沉掉必無捨故。若爾，云何名捨，曰：捨有三種，一，捨受，二，捨無量，三，行捨，此是後者。此捨體性，如聲聞地說，於止觀品調柔，正住，任運轉性，有堪能性，得此捨後修三摩地，沉掉未起之時，令捨現前，不發太過精進。此等如辨中邊論云：「依住堪能性，能成一切義，由滅五過失，勤修八斷行。懈怠忘聖言，及沉沒掉舉，不作行作行，是為五過失。修所依能依，及所因能果，不忘失所緣，覺了沈與掉，為斷而作行，滅時正直轉。」依住，謂為除障品發勤精進，依此而生心堪能性勝三摩地。此即能成神通等一切義利之依處，故曰能成一切義。此三摩地要滅五種過失，勤修八種斷行，乃能發生。五過失者，謂加行時懈怠為過失，於三摩地不加行故。勤修三摩地時忘失教授為過失，以忘失所緣心無所緣可安住故。正住定時沉掉為過失，彼二令心無堪能故。沉掉生時不作功用為過失，由彼不能滅沉掉故。斷沉掉時作行思，反為過失也。沉掉合一為五過失，分別成六過失，對治彼等謂八斷行。對治懈怠有四，謂信欲勤安。對治忘失，掉舉，不作行，作行者，如其次第，即念，正知，作行思，正住捨，廣如前說。此是以念正知遠離沉掉，修心一境性妙三摩地之共同教授，不可執此為顯教別法，密宗不須，以無上瑜伽續中亦多宣說故。

　　午二引生住心之次第分三，未一正生住心次第，未二六力成辦住心，未三具足四種作意。

　　未一正生住心次第，　初有九住心，一，內住心，謂於一切外境攝心令住內境。如莊嚴經論云：「心住內所緣。」二，續住心，謂前住心令不散亂，於內所緣相續安住。如前論云：「相續令不散。」三，安住心，謂由忘念向外散亂，速當了知，還令安住前所緣境。如云：「散亂速了知，還安住所緣。」四，近住心，般若教授論說，於廣大境數數攝心，令心漸細上上而住。與莊嚴經論義同，如云：「具慧上上轉，於內攝其心。」五，調伏心，謂由思惟三摩地功德，令於正定心生欣喜。如云：「次見功德故，心於定調伏。」六，寂靜心，謂觀散亂過失，於三摩地寂滅不喜之心。如云：「由見散亂過，於定滅不喜。」七，最寂靜心，謂貪欲，憂慼，惛沉，睡眠等生時，寂滅令息。如云：「貪憂等心起，應如是寂滅。」八，專注一趣，謂得任運轉故，精進修習。如云：「次勤律儀者，由心有作行，能得任運轉。」九，等持心，修次論說，心等住時，應當修捨。般若教授說，由修專注一趣故，能得自在任運而轉。莊嚴經論云：「由修習不行。」此九心之名，是如修次初篇所引。如云：「此奢摩他道，是般若波羅密多等說。」

　　未二六力成辦住心，　力有六種，謂聽聞，思惟，憶念，正知，精進，串習力。由此成辦住心之理，謂由聽聞力成辦內住心，從他聽聞住心教授，初於所緣安住其心，非自數數思惟修習故。由思惟力成辦續住心，前於所緣安住之心，由自數數思惟修習，初得少分相續住故。由憶念力成辦安住近住二心，散失所緣時，憶先所緣，收攝其心及起念力，初即不令散失所緣故。由正知力成辦調伏寂靜二心，謂以正知力了知於諸惡尋思及隨煩惱相流散之過患。觀彼過患，令於彼二不流散故。由精進力成辦最極寂靜專注一趣二心，謂於細微尋思與隨煩惱皆不忍受，精進斷除。由如是行，其沉掉等不能障礙妙三摩地，令三摩地相續生故，由串習力成辦等持心，謂由善修前諸位心之力，便能引生無功用轉三摩地故。此依聲聞地意趣而說，若作餘說不可憑信。其中得第九住心者，喻如讀書至極熟時，初發心誦起，中間縱心散亂，然所讀書任運不斷。如是初起一念令心安住所緣，次縱未能相續依止念知，然所修定，亦能相續不斷經極長時。由此不須相續依止念知之功用，故名不作行，或無功用也。引生此心，要先起大功用相續依止正念正知，引生一種妙三摩地，能住長時，不為沉掉等障品之所間斷也，此即第八住心。此與第九住心雖同不為沉掉等三摩地障品之所間斷，然此須相續依止正念正知，故名有作行，或有功用也。引生此心，要於微細沉掉等法，纔生即滅，全不忍受，故須第七住心。引生此心，要於諸惡尋思及隨煩惱了知散亂之過患。發起有力正知，偵察內心，令不於彼流散，故須第五第六住心，以此二心是由正知力所成辦故。引生此心，要忘失所緣散亂之時，能速憶念所緣，及從最初即起正念令不散亂，故須第三第四住心，以此二心是由彼二種念所成辦故。引生此心，要於所緣先能住心，及令住心相續不散，故須先生初二住心也。如是總謂先當隨從所聞教授善令心住。次如所住數數思惟，令稍相續。次若失念起散亂時，當速攝心速憶所緣。次更當生有力念心，初於所緣便不令散。成就有力念已，更當引發有力正知，了知散失所緣沉掉等過患，偵察不散。次當發精進力，設由微細忘念起散亂時，亦當無間了知斷除，斷已，使定漸長相續，不為障品之所間斷。此心生已，由勤修故，便成串習，即得第九住心無功用轉妙三摩地。以是當知，未得第九住心之前，諸瑜伽師要起功用，令心安住妙三摩地。既得第九住心之後，即不特起功用令心住定，心亦自然入三摩地。得此第九住心，若未得輕安，則如後說仍不立為奢摩他，況云證得毘缽舍那。

　　未三具足四種作意，　如聲聞地說，九住心中具足四種作意，謂初二心時，須勤策勵，故有力勵運轉作意。次五心時，由有沉掉間斷不能長時修定，故有有間缺運轉作意。第八心時，由沉掉等不能間斷能長時修，故有無間缺運轉作意。第九心時，既無間斷，又不須恆依功用，故有無功用運轉作用。若爾初二心時亦有間缺，中間五心時亦須策勵，云何初二心時不說有間缺運轉作意，中間五心時不說力勵運轉作意耶。曰：初二心時，心入定與不入定，二者之中，不入定時極長。中間五心則住定時長。故後者就三摩地障礙立名，前者不爾。故彼二時，雖俱須力勵運轉，然有間缺運轉作意有無不同，故中間五心不名力勵運轉作意。如攝波羅密多論云：「由無間瑜伽，精勤修靜慮，若數數休息，鑽木不出火，修瑜伽亦然，未得定勿捨。」

　　卯三修已成止分三，辰一明奢摩他成未成之界限，辰二明依奢摩他趣總道，辰三明別趣世間道，　辰一明奢摩他成未成之界限分二，已一顯示正義，已二明有作意相及斷疑。　已一顯示正義分二，午一明得未得圓滿輕安，即得未得奢摩他，午二明得圓滿輕安，即成就奢摩他。

　　午一明得未得圓滿輕安，即得未得奢摩他，　若得前說第九住心，盡離微細沉掉，能長時修。復不須恆依念知起大功用，而三摩地能任運轉，是否已得奢摩他耶。曰：得此三摩地者，有得未得輕安之二種，若未得輕安，是隨奢摩他，非真奢摩他。如解深密經云：「世尊，若諸菩薩緣心為境內思惟心，乃至未得身心輕安，於此中間所有作意，當名何等。慈氏，非奢摩他，是名隨順奢摩他勝解相應作意。」莊嚴經論亦云：「由習無作行，次獲得圓滿，身心妙輕安，名為有作意。」其有作意，即是此中所說之奢摩他。修次中篇亦云：「如是修習奢摩他者，若時生起身心輕安，心於所緣如欲自在，當知爾時成就正奢摩他。」般若教授論亦云：「如是菩薩獨處空閒，如所思義作意思惟，於心所現，捨離意言多次思惟，若時未生身心輕安，是奢摩他隨順作意。若時生起，即奢摩他。」若爾未生輕安以前之三摩地，為何地攝耶。曰：欲地所攝。雖有如是心一境性，然本地分說是非等引地，而不立為等引地攝，以非無悔，歡喜妙樂，輕安之所引故。如是未得輕安之前，雖三摩地不須相續依止正念，亦能任運無分別轉，復能融合行住坐臥一切威儀，然是欲界心一境性，非奢摩他。

　　午二明得圓滿輕安即成就奢摩他，　若爾云何能得輕安，得輕安已，云何成就奢摩他。曰：輕安如集論云：「云何輕安，謂止息身心粗重，身心堪能性，遣除一切障礙為業。」身心粗重，謂於善業身心不能隨欲而轉。此之對治，身心輕安，謂由遠離身心粗重，於諸善事，身心極有堪能力也。又煩惱品攝內身粗重，能障樂斷煩惱。若勤功用斷煩惱時，已離身沉重等不堪能性，得身輕利，是身堪能。如是煩惱品攝內心粗重，能障樂斷煩惱，若勤功用斷煩惱時，內心樂緣善境離不堪能，心於所緣無障礙轉，名心堪能。如安慧論師云：「身堪能者，謂於身所事生起輕利。心堪能者，謂正思惟時，令心適悅輕利之心所法，由此相應，能於所緣無障礙轉，故名心堪能性。」總之若得輕安，則起功用，欲斷煩惱時，如行難行身心怯懼之無堪能性，皆悉除滅，身心成就極調柔性隨欲而轉，如斯圓滿身心堪能，初得定時即獲少分，次漸增盛，最後轉成輕安與心一境性之奢摩他。又聲聞地說，初時微細，難以覺了，後乃易知。將發如是眾相圓滿，易可了知輕安之前相，謂勤修三摩地之補特伽羅，便覺頂上似有重相，然非煩惱重相。此生無間即便遠離能障樂斷煩惱之心粗重性，能對治品心輕安性即先生起。如聲聞地云：「若於爾時不久當起強盛易了心一境性身心輕安所有前相，於其頂上似重而起，非損惱相。此起無間，能得樂斷諸煩惱品心粗重性，皆得除滅，能對治彼心調柔性心輕安性，皆得生起。由心調柔心輕安性生起之力，為所依止，有能引發身心輕安風來入身中。由此風大遍全身轉，身粗重性皆得遠離，能對治品身輕安性即得生起。又此調柔風力周遍全身狀如滿溢。如聲聞地云：「由此生故，有能隨順起身輕安諸風大種來入身中，由此大種於身轉時，能障樂斷諸煩惱品身粗重性皆得遣除，能對治彼身輕安性遍滿身中，狀如充溢。此身輕安，是內身中極悅意觸，非心所法。如安慧論師云：「當知歡喜所攝內身妙觸，名身輕安。經說意歡喜時身輕安故。」如是身輕安初起之時，由風勢力，令身生起極大快樂。由此為依，心中亦生最妙歡喜。其後輕安初起之勢漸漸微細，然非輕安一切都盡，是由初分太動其心，彼勢退已，有妙輕安，無諸散動，如影隨形，與三摩地隨順而轉。心踴躍性亦漸減退，心於所緣獲堅固住。由離喜動不寂靜性，即是獲得正奢摩他。如聲聞地云：「彼初起時，令心踴躍，令心悅豫，歡喜俱行令心喜豫，歡喜俱行令心喜樂，所緣境界於心中現。從此已後彼初所起輕安勢力漸漸舒緩，有妙輕安隨身而轉，心踴躍性漸漸退減，由奢摩他所攝心故，以於所緣寂靜行轉。」聲聞地說，要生如是輕安，始名有作意，由得第一靜慮近分所攝正奢摩他，乃得定地所攝小分作意。

　　已二明有作意相及斷疑分二，午一正明有作意相，午二斷疑。

　　午一正明有作意相，　具何相狀，能令自他了知已得作意，聲聞地說，由得如是作意，則得色地所攝少分定心，身心輕安心一境性，有力能修初靜慮道，或諦相道，淨治煩惱，內暫持心，身心輕安疾得生起，欲等五蓋多不現行，從定起時，亦有少分身心輕安隨順而轉。由得具足如是相狀之作意，奢摩他道極易清淨，謂住心一境性奢摩他後，速能引生身心輕安故，輕安轉增，如彼輕安增長之量，正奢摩他亦轉增長，故彼二法輾轉相增，如聲聞地廣說。總之心堪能者，風亦堪能，爾時便生身妙輕安，由此生故，內心即起勝三摩地。復由此故，風轉調柔，故能引生身心輕安。又如聲聞地云：「由於最初背一切相，無亂安住，故名不念作意。」此說初修心一境性時，當全不起餘念及餘作意。如是修已，聲聞地又云：「又汝於此亂不亂相，如是如是審諦了知，便能安住一所緣境，亦能安住內心寂止，諸心相續諸心流注前後一味無相無分別寂靜而轉。又若汝心雖得寂止，由失念故，及由串習諸相，尋思，隨煩惱等諸過失故，如鏡中面所緣影相數現在前，隨所生起，即於其中，當更修習不念作意。謂先所見諸過患相增上力故，即於如是所緣境相，由所修習不念作意除遣散滅，當令畢竟不現在前。賢首當知，如是所緣，甚為微細，難可通達，汝當發起猛利欲樂，為求通達，發勤精進。」此說三摩地生起之相，「寂靜而轉」以上，謂由如前修習無相等三漸次而生。次至「增上力故」，是說雖已得寂止，然由不多修習等過，心中仍有相等現起，則當憶念心隨彼轉之過患，務令內心不隨彼轉，都不思惟而安住也。次至「不現在前」，謂由如是修習全不思惟之力，相等三法隨何現起，皆不顧視，是則彼三自然息滅更不現起，故心不為彼等所奪。餘文謂此奢摩他甚為微細，即彼解釋亦難可通達。其中諸相，謂色等五境與三毒男女，共為十相。無相之理，謂最初時，色等境相種種亂現，現起無間自息自滅，最後住定時，則色聲等相全不現起，唯現內心明了安樂之相。無尋思之理，謂由如前住不念作意，隨起何種尋思，如水中泡，不能久住，自然消滅。次更如前修習，則內領納了別安樂等相，不待破除，不堪觀察，起已無間自然脫落，安樂等相轉更微細。爾時安住定中，內身等相全不現起覺心與空都無分別。從定起時，則覺身等忽似新生。至後得位，縱起貪等煩惱尋思，然與前不同，勢力微弱，不能久續。此等諸位，即「寂靜而轉」之住。內心明了，覺屋柱室壁之極微，都能計數。住分濃厚，即睡眠時，亦覺與定融合，如未得定前之睡眠不復現起，復見許多清淨夢相。

　　午二斷疑，　若得如前所說之三摩地，於五道中立為何道。曰：前說之定，若是無倒了解無我，住彼見上所修之定，則可立為異生位之順解脫道。若非爾者，如聲聞地說，即修第一靜慮根本定觀粗靜相之諸世間道，皆須依此定而修。外道仙人以世間道離無所有地以下貪者，亦依此定而修上道，故此是內外道所共之定。又若由無倒通達之無我見，及由善見三有過患，厭背生死，希求涅槃之出離心所攝持者，是解脫道，若由菩提心所攝持者，亦成大乘道。如以一握食布施畜生，及護一戒，若有彼心攝持，如其次第，亦成解脫道與一切種智之資糧道。然今非觀察由餘道攝持成不成解脫道與一切種智道。是觀彼定由自性門為成何道也。以是有於修習無念及不作意，名為心不造作及無執著之樂明無分別者，其中猶有是否住真實義修空性之二類，當善分別，最為切要。以未通達真實義者，亦易誤為通達，誤處極大故。若未能如前分別，則於內外所共之三摩地，亦可誤為無上瑜伽圓滿次第最主要者，故當觀察也。

　　辰二明依奢摩他趣總道，　若得前說無分別三摩地作意，唯當修此明了無別等殊勝功德之無分別定耶。曰：引發如斯三摩地者，是為引生能斷煩惱之毘缽舍那。若不依此引生毘缽舍那，則於此定任何修習，尚不能斷欲界煩惱，況能盡斷一切煩惱，故應進修毘缽舍那。此復有二，謂以世間道暫伏煩惱現行之毘缽舍那，與以出世道永斷煩惱種子之毘缽舍那。前者謂觀下地粗相，上地靜相之粗靜行相，後者謂觀無常等四諦十六行相，此如聲聞地說，其主要者，謂通達人無我之正見。如是外道粗靜相道暫伏煩惱現行，或佛弟子修無我義永斷煩惱根本，皆須以前所說正奢摩他，為伏斷煩惱之所依。大小二乘諸瑜伽師，亦皆須修此定。於大乘中，顯密諸瑜伽師，亦皆須修此定。故此奢摩他實是一切瑜伽師修道之最要基礎。又二種毘缽舍那中，前者於佛弟子非不可少，後通達無我之毘缽舍那，則是必不可少者。若得前說第一靜慮近分所攝之奢摩他，縱未得以上靜慮無色之奢摩他，然依彼止修毘缽舍那，亦能脫離生死繫縛而得解脫，若未通達無我真實未修彼義，僅由前說正奢摩他及依彼止修習世間毘缽舍那，斷無所有以下一切煩惱現行，得有頂心，然終不能解脫生死。如讚應讚云：「未入佛正法，癡盲諸眾生，縱上至有頂，仍受三有苦。若隨佛教行，縱未得本定，魔眼雖監視，亦能斷三有。」故無上瑜伽部諸瑜伽師，雖不必生緣盡所有性粗靜行相毘缽舍那，及由彼所成就之止，然須生一正奢摩他。初生之界，謂生起次第時也。

　　辰三明別趣世間道，　聲聞地說，從得第九住心，乃至未得作意，是名作意初修業者，從得作意，欲淨煩惱，修習了相作意，是名淨煩惱初修業者。若未善解聲聞地中所說之義，便覺靜慮與無色最低之道，為初靜慮之近分。彼中說有六種作意，初是了相作意，故誤解謂初生近分所攝之心，即是了相作意也。若如是計，極不應理，以未得奢摩他者，必不能生第一靜慮之近分。未得近分，亦必不得奢摩他故。了相作意是觀察修，若先未得正奢摩他，修彼不能新得奢摩他故。以是當知，第一近分六作意之初者，是修近分所攝毘缽舍那之首，非是第一近分之最初。彼前尚須有近分所攝之奢摩他故。未得第一近分所攝之三摩地前所有一切妙三摩地，皆是欲界心一境性。若照大論所說觀之，得三摩地者，亦極少數。此中由修近分六種作意離欲之理，恐繁不述。

　　菩提道次第略論　卷第七　止觀

　　寅二學觀法分四，卯一修觀資糧，卯二觀之差別，卯三修觀之法，卯四成觀之量。　卯一修觀資糧分二，辰一總明修觀資糧，辰二別明抉擇正見。

　　辰一總明修觀資糧，　修次中篇說，依止善士，求聞正法，如理思惟，是毘缽舍那三種資糧。尤以親近無倒了達佛經宗要之智者，聽聞無垢經論，以聞思慧引發通達真實之正見，為毘缽舍那不可少之資糧，以無了解真實義之正見，必不能生通達如所有性之毘缽舍那故。又此正見，要依了義經尋求，非依不了義經。故當先知了義不了義之差別，而通達了義經義。又若不依堪為定量大論師解釋密意之論，則如生盲無引導者而往險處。故當依止無倒釋論。要依何論師耶，曰：如佛世尊於無量經續中，明記龍猛菩薩，能離有無二邊，解釋佛經甚深心要，當依彼論而求通達空性之正見。

　　提婆菩薩，為諸大中觀師如佛護，清辨，月稱，靜命等，共依為量，視同龍猛，故彼師徒，是餘中觀師之根源。西藏先覺稱彼二師為根本中觀師，稱餘為隨學中觀師。又有先覺說，就安立世俗之理，中觀師可分二派，說於名言中許有外境者，名經部行中觀師。於名言中不許外境者，名瑜伽行中觀師。就許勝義之理，亦可分二派，謂許苗等有法，與無實相和集為勝義諦者，名理成如幻。許於現境斷絕戲論為勝義諦者，名極無所住，又說，此二之前者，為靜命論師與蓮花戒論師等。其如幻與極無所住之名，印度亦有許者。然俄大譯師評，就勝義所立之二派，為使愚者生希有之建立耳。智軍論師則說，龍猛師徒所造之中觀論中，未明顯說有無外境。後清辨論師破唯識宗，於名言中立有外境。次有靜命論師依瑜伽行教，於名言中說無外境，於勝義中說心無性之中觀理。故中觀宗遂成二派，前者名經部行中觀師，後者瑜伽行中觀師。造論之次序現見實爾。然月稱論師於名言中雖許外境，然與他宗全不相符，既不可說名經部行，亦不可說順婆沙行。西藏後宏法之智者，於中觀宗立隨應破與自立因二名，與顯句論極相契也。以是當知就名言中許不許外境，二派決定若就引發通達空性之正見而立名，則隨應破與自立因二派決定耶。若爾，應於彼等隨誰行，而求龍猛師徒之密意也，曰：阿底峽尊者，以月稱論師派為主，隨尊者行傳此教授之先覺，亦皆尊崇彼宗。月稱論師見中論之註釋中，唯佛護論師解釋聖者意趣，最為圓滿。即以彼論為本，亦多採納清辨論師之善說，其非理者亦略破斥，遂廣解釋聖者之密意。佛護，月稱二師解釋龍猛師徒之意趣，最為殊勝，故今當隨行此二論師決擇聖者師徒之密意焉。

　　辰二別明抉擇正見分三，巳一明染污無明，巳二明彼即生死根本，巳三欲斷我執當求無我見。

　　巳一明染污無明，　佛說貪等之對治，僅是一部分煩惱之對治，所說無明之對治，乃一切煩惱之對治。故知無明是一切過失之根本。如顯句論云：「佛依二諦說，契經等九部，是就世間行，於此廣宣說，其為除貪說，不能斷瞋恚。為除瞋恚說，亦不能斷貪，為斷慢等說，不能壞餘垢，故彼非周遍，彼皆無大義，若為斷癡說，能盡壞煩惱，以佛說煩惱，皆依愚癡生。」故當善修對治無明之真實義。若不知何為無明，則必不知如何對治，故認識無明最為切要。言無明者，謂明之違品，其明亦非任何一事，乃能知無我真理之慧也。此明之違品，亦非僅無彼慧或離慧之餘法，乃慧之正相違者，此即增益有我之心，復有增益人我與法我之二，故人我執與法我執，皆是無明。其增益之相，謂執諸法有由自性或自相，或自體之所成就。如鄔波離請問經云：「種種園林妙花敷，悅意金宮相輝映，此亦未曾有作者，皆從分別增上生，分別假立諸世間。」此說諸法皆是分別增上安立。六十正理論云：「由佛說世間，以無明為緣，說是即分別，有何不應理。」釋論解釋此義，謂諸世間皆無自性，唯由分別之所安立。百論亦云：「若無有分別，即無有貪等，智者誰復執，為真為分別。」釋論云：要有分別，乃有彼性，若無分別，即無彼性，如盤繩上假立之蛇，決定當知自性非有。此說貪等雖無自性，其假立義，如同繩上假立之蛇。然非說彼蛇與貪等，於名言中，有無皆同也。由前諸理，故知執實有之相者，謂說彼法非由無始分別假立，是執彼境由自性而有，其所執境，名為自性，或名為我。由說人上無彼自性，名人無我。眼耳等法上無彼自性，名法無我，故亦當知，執人法上有彼自性，即人法二種我執也。如百論釋云：所言我者，謂諸法之不依仗他性。由無彼性，名為無我，此由人法差別為二，曰人無我與法無我。人我執之所緣，入中論說，正量部中有計為五蘊者，有計為一心者。其計一心為我見之所緣者，如唯識宗與許阿賴耶識之中觀師，則計阿賴耶識為彼所緣。其不許阿賴耶識之中觀師，如清辨師與小乘諸部，則計意識為彼所緣，當知此諸派所說，流轉生死者與修道者等補特伽羅之名義，皆通唯我與我所相事阿賴耶等之二事。入中論中，破計五蘊為俱生我執薩迦見之所緣。釋論則說，唯緣依蘊假立之我。又說，唯五蘊聚，亦非名言之我。故一時之蘊聚及前後相續之蘊聚，皆非彼見之所緣，唯能引生我念之唯我，乃是彼之所緣。故任何一蘊及諸蘊集聚，皆不可立為我之所相事也。此是此宗之無上勝法，餘處已廣說。

　　俱生薩迦耶見之所緣，要能任運引生我念。故執他人為有自相之俱生執，雖是俱生人我執，而非彼人之俱生薩迦耶見也。俱生我所執薩迦耶見之所緣，要能引生是我所有俱生念之我所有性。故我眼等非彼所緣。其行相，謂執彼所緣為有自相。俱生法我執之所緣，謂他身中之色等五蘊，眼等六根，及內身所不攝之器界等，行相如前說。入中論釋云：無明愚癡，於諸法無自性增益為有，以障蔽見實性為體，名為世俗。又云：如是由有支所攝，染污無明增上之力。此說執境實有，即是無明，及說彼是染污無明。故法我執，有立為煩惱障與所知障之二派，此同初說。龍猛師徒亦說此義，如七十空性論云：「因緣所生法，分別為真實，佛說為無明，出生十二支。見真知法空，無明則不生，由無明滅故，十二支皆滅。」分別諸法為真實者，即執彼為實有耳。寶鬘論云：「若時有蘊執，彼即有我執。」此說未滅法執之前，亦不能斷薩迦耶見。四百論亦曰：「如身根遍身，癡遍一切惑，故由滅愚癡，一切惑皆滅。若見緣起理，則不生愚癡，故彼當盡力，專宣說彼語。」此所說愚癡，即三毒中之愚癡，故是染污無明。又說滅彼無明，要通達空即緣起之甚深緣起義方能滅，故染污愚癡，當知即如釋論所說，是增益諸法實有之執也。此是月稱論師隨順佛護解釋聖者意趣而開顯者。

　　巳二明彼即生死根本，　如前所說之二種我執無明，非是內外諸宗所計之常，一自在之人我執，亦非無方分之極微塵與彼集合成之粗色外境，及非時分之剎那心與彼相續成之識類內心，復非二取所空之實有自證，概非彼等不共遍計之人法二執，乃一切有情不待邪宗，無始傳來所共有之俱生我執也。當知彼執，即生死根本。如入中論云：「有生旁生經多劫，彼亦未見常不生，然猶見彼有我執。」由此道理，故知於生死中繫縛一切有情者，是俱生無明。分別無明，唯學彼邪宗者乃有，故非生死之根本。要須如是分別了解。若不知者，則於抉擇見時亦必不知，以抉擇無俱生無明所執之境為主，於彼支分中兼亦破除分別我執之境。必致棄捨俱生無明不破，於破二我時，唯破諸宗所計之我，而抉擇無我。是則修時，亦必唯修彼義。以抉擇正見，即為修故。於是修已，現證及修到究竟，亦唯有彼義耳。若謂由見遍計執假立之二種無我，即能滅除俱生煩惱者，實為太過，如入中論云：「證無我時斷常我，不許此是我執依，故云了知無我義，永斷我執最希有。」釋論云：今以喻明彼義毫無關係，頌曰：見自室壁有蛇居，云此無象除其怖，倘此亦能除蛇畏，噫嘻誠為他所笑。此雖是說人無我，然法無我亦可配云：證無我時斷遍計，不許此是無明依，故云了知無我義，永斷無明最希有。

　　設有是念，寶鬘論說，若時有蘊執，彼即有我執，有我執造業，從業復受生。執五蘊實有之法我執，為生死根本。入中論說，「慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生。」薩迦耶見為生死根本，二論相違，以生死根本，不容有不同之二法故。答曰：無過。以此宗之二種我執，唯由所緣而分，非行相有所不同，俱以執有自相為行相故。倘生死根本二相違者，要安立行相不同之二執為生死根本故，以是當知論說法我執為薩迦耶見之因者，是顯示無明內中二執為因果。若說彼二為煩惱之根本者，是顯為餘一切行相不同之煩惱根本。此理亦通彼二執，故不相違，如前後二念同類無明，皆是生死根本，不相違也。月稱論師雖未明說薩迦耶見即是無明，然不分人法，已總說執諸法實有，為染污無明。又許人我執，即執補特伽羅為有自相。復多宣說俱生薩迦耶見，為生死根本。倘許彼異實執無明，則須安立生死根本，有行相不同之二執，自成相違。故許彼二俱是無明也。

　　又前所說，俱生無明增益之境，其餘俱生分別一切煩惱，皆取彼境一分而轉。如眼等四根，皆依身而住，別無自境可住。如是餘一切煩惱，亦皆依俱生無明而轉，故說愚癡為主。四百論釋解，如身根遍身，癡遍一切惑時云：貪等煩惱，唯於愚癡所遍計之諸法自性上，增益愛非愛等差別而轉，非離癡別轉。故亦即是依止愚癡，癡為主故。由是當知愚癡於境執有自相。彼所執境，若順己意，即緣彼起貪。若違己意，即緣彼起瞋。若彼境與意俱非違順，中庸而住，雖緣彼境不起貪瞋，而生同類後念愚癡。六十正理論云：「若心有所住，寧不生煩惱，若時平常住，亦被惑蛇噬。」釋論即如上解。又從執蘊實有，生薩迦耶見，亦是寶鬘論之意趣，生餘煩惱之理，如中士道所說，即可比知。又如釋量論云：「若人見有我，即常貪著我，著故愛安樂，由愛蔽過失，見德而愛著，遂求我所有，若時貪有我，即流轉生死。」此宗與前說安立二種我執之理，雖有不同，然生煩惱之次序，亦當依此論了知也。此謂初執我念所緣之我有自相，遂生我貪。由此便愛我之安樂，又見我之安樂，不待我所即不得有，故愛著我所。由此障蔽過失，見為功德。遂進求我所有以成辦我之安樂。由彼煩惱遂造眾業，由業故，復結生相續。七十空性論云：「業以惑為因，由惑起諸行，身以業為因，三皆自性空。」當於此生死流轉之次第，獲得決定了解。

　　巳三欲斷我執當求無我見分二，午一須求無我見之理由，午二引生無我見之方法。

　　午一須求無我見之理由，　如前所說，二種我執無明，既須斷除，亦欲斷除，若僅欲斷，而不尋求了知我執為生死根本之理。或雖了知，而不以了義教理破除我執之境，勤求引發無我淨見，實為極鈍根性，以已放棄能證解脫與一切種智道之命根，猶全不顧故。法稱論師云：「若未破彼境，不能斷彼執，故斷隨德失，所起貪嗔等，要不見彼境，非由外道理。」此說剔除外刺，不待破彼所執之境，以鍼從根剔之則除，斷除內心煩惱則不如是。如斷我執，要見無彼所執之境，始能斷除也。月稱論師亦說，由見貪等煩惱與生老等過患，皆從薩迦耶見生，故瑜伽師若欲斷彼，當以正理破除我執所增益之人我境也。如入中論云：「慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。」修真實義者，當如是行，故云瑜伽師也。此亦是龍猛菩薩之意旨，如六十正理論云：「彼即眾見因，無彼不生惑，是故遍知彼，見惑皆不生。云何能遍知，謂見緣起性，緣生即無生，是正覺所說。」此說為染污見及餘煩惱作根本之實執，要由緣起通達諸法自性不生之真理，始能斷除。若未能破執諸法有自性之境，則必不見無彼自性故。提婆菩薩所說如前已引。又四百論云：「若見境無我，三有種當滅。」此說由我執所緣之境，都無有我，則能斷除為三有之根本無明。靜天菩薩亦云：補特伽羅空已善成立，由斷根本，故一切煩惱皆不復生。如如來秘密王經云：「寂靜慧，如斷樹根，一切枝葉皆當乾枯。如是，若滅薩迦耶見，一切煩惱與隨煩惱，皆當息滅。」此說通達修習補特伽羅自性空，能滅薩迦耶見，若滅彼見，則餘一切煩惱亦當隨滅，但若未破人我執境，亦必不能通達無我。彼文既明薩迦耶見為餘一切煩惱之根本，若彼異於無明，則生死根本有不同二種，故彼亦是無明也。總之，註釋甚深經義之諸大論師，凡抉擇真實義時，必以無量教理而觀察者，因是了知，未見邪執所執之我，空無所有，則不能知無我空性。故於此義當求定解，最為切要。若未破除生死根本邪執之境，修彼空義，而修其餘深義，則全不能斷除我執。以心未緣無我空性，則必不能斷我執故。若未破我執境，僅收其心令不緣彼境，不能立為緣無我故。以是當知，心緣境時，共有三類，一執所緣為實有，二執為不實，三但緣境不執差別。如未執不實者，不必盡執實有，故未執二我者，亦不必即緣二無我，以有無邊第三類心故。又二種我執，主要是緣人我而轉。故當抉擇，如彼所執，其事非有。若不爾者，如盜竄林中，而追尋於平原也。由修如是抉擇之空義，能斷盡錯亂，故此空義，即是最勝真實義。倘棄此義別求真理，當知唯屬隨順所談，實出經義之外也。

　　如是執實有男女等人及色受等法之無明，由得通達無我空見而修習之，即能斷除，無明斷已，則緣實執境增益愛非愛相之非理作意分別，亦即隨滅，分別滅已，則以薩迦耶見為根本之貪等煩惱，亦並隨滅。貪等既滅，則彼所起之業亦滅。業若滅者，則無業力所引之生死輪迴，即解脫矣。於此當生堅固信解，次求真實正見。如中論云：「業煩惱滅故，名之為解脫，業煩惱非實，入空戲論滅。」了知如是流轉還滅次第，當善愛護通達真實。若不善分別，僅儱侗而修，都無益也。

　　午二引生無我見之方法分三，未一二無我見生起次序，未二正生二無我見，未三建立世俗勝義二諦。

　　未一二無我見生起次序，　二種我執生起次第，雖是由法我執引生人我執，但悟入無我義時，則當先生人無我見，後生法無我見，如寶鬘論云：「士夫非地水，非火風非空，非識非一切，異此無士夫，如六界集故，士夫非真實，如是一一界，集故亦非真。」此中先說人無自性，次說人所依之地等諸界無自性。顯句論與佛護論亦說，悟入真實義時，當先從人無我悟入故。靜天菩薩亦如是說。其理由謂於人法上了解之無我，雖無粗細差別，然由所依之關係，於人上則易了解，於法上則難了解。如法無我，於眼耳等法上難了，於影像等法上則易了知。故影像等為抉擇眼耳等無我之同喻也。三摩地王經亦云：「如汝知我想，亦如是知法，一切法自性，清淨若虛空。由一知一切，由一見一切。」此說若善了知我想所緣我之真理，則準此理，例觀眼等內法，瓶等外法，亦皆相同。故若知見一法之真理，則能遍知，見一切法之真理也。

　　未二正生二無我見分二，申一抉擇人無我，申二抉擇法無我。　申一抉擇人無我分二，酉一明補特伽羅，酉二抉擇無自性。

　　酉一明補特伽羅，　補特伽羅，有天人等六趣補特伽羅，及異生聖者等補特伽羅。又有造黑白業者，受彼果者，流轉生死者，修解脫道者，得解脫果者等。如入中論釋引經云：「汝墮惡見趣，於空行聚中，妄執有有情，智者達非有，如即攬支聚。假想立為車，世俗立有情，應知攬諸蘊。」初頌，明補特伽羅勝義非有之人無我。初句，三句，明妄執有人我者，墮惡見趣。二句，四句，明諸蘊中空無人我。第二頌明補特伽羅名言中有。初二句舉喻，後二句合法，明補特伽羅唯依蘊假立也。此經既說蘊聚是假立補特伽羅之所依，非所依事即能依法。又蘊聚言，通同時蘊聚及前後蘊聚，故蘊聚與相續，皆不可立為補特伽羅。既立蘊聚為所依事，則有聚法亦應立為所依。故彼二種俱非補特伽羅也。入中論云：「經說依止諸蘊立，故唯蘊聚非是我。」又云：「若謂佛說蘊是我，故計諸蘊為我者，彼唯破除離蘊我，餘經說色非我故。」此謂經說，「苾芻當知，一切沙門婆羅門等所所有我執，一切唯見此五取蘊。」是破執離蘊我為俱生我執之所緣，非破彼已，即表諸蘊為我見所緣也。若果是者，便違餘經破五蘊為我。以我執所緣之境，要可立為我故。當知經說唯見五取蘊之義，是見依蘊假立之我也，故當分辨。若以唯名假立之我為我，則於名言中有。若以補特伽羅有自性為我，則於名言亦無。不應漫說此宗許補特伽羅於名言中有也。如是明補特伽羅，是此宗別法，善了解此，即是通達不共人無我之最善方便。

　　酉二抉擇無自性分三，戌一抉擇我無自性，戌二抉擇我所無自性，戌三依此顯示補特伽羅如幻。

　　戌一抉擇我無自性，　此中有四綱要，一，當觀自身人我執，執著之相，如前已說。二，當觀補特伽羅若有自性，則與諸蘊或是一性，或是異性，離彼更無第三可得。如瓶與柱，若決斷其為多，則遮其為一。如但曰瓶，若決斷其為一，則遮其為多。更無非一非多之第三聚可言。故當了知，離一異性，亦定無第三品也。三，當觀補特伽羅與諸蘊是一性之過。四，當觀彼二是異性之過。若能了知如是四綱，乃能引生通達補特伽羅無我之清淨正見。其中我蘊若是一性，有三過失，初，計我無義過，若我與蘊是有自性之一體，則應全無差別，以勝義一體者，則任何心終不見有異故。以此理由，謂世俗妄法，現相與真理不符。雖不相違，若是實有，則成相違。以實有者，則見彼相之心，須如其真理而見故。然計我有自性，是為成立有能取捨諸蘊者，為與蘊一則不能取捨也。如中論云：「若謂離取蘊，其我定非有，則計取為我，其我全無義。」第二我應成多過，若我與五蘊是一者，如一人有多蘊，亦應有多我。又如我但是一，五蘊亦應成一。入中論云：「若蘊即是我，蘊多我應多。」第三，我有生滅過，中論云：「若五蘊是我，我應有生滅。」如五蘊有生滅，我亦應有生滅，以蘊我是一故。若謂補特伽羅剎那生滅，是所許者。曰：於名言中作如是許，雖無過失，然彼是計補特伽羅實有自相。是則應許補特伽羅自性生滅也。入中論釋說，此有三過，初，應不能憶宿命過，入中論云：「所有自相各異法，是一相續不應理。」若法前後自性各異，則後者應不觀待前者，以前後各能獨立不仗他故。如是一相續既不應理，則不應憶念我於爾時為某甲等。如各別相續，則天授憶宿命時，必不念我是祠授也。雖自宗亦說剎那生滅，然前後法是一相續，無相違失，故憶宿命應理。頗有未解此義者，見契經多說「我昔為彼」，便計成佛時之補特伽羅與往昔之補特伽羅是一。又見有為法剎那必滅，不可為一，故說彼二是常，遂生依前際四惡見中之第一邪見也。若求不墮彼見，則憶宿命時，要知總念為我，不加時處自性之簡別也。二，作業失壞過，以作業者與受果者，不能於一我上具彼二事故。三，未作業受果過，謂他人所作之業，餘人皆當代受其果故。犯此二過之理，亦如前說，是因計補特伽羅實有自性，則前後剎那不能成一相續之故也。如中論云：「若天異人者，是則無相續。」

　　若作是念，計我與蘊自性各異，有何過失。曰：如中論云：「若我異五蘊，應無五蘊相。」謂若計我離五蘊，別有自性，則應不具五蘊生住滅三有為相，如馬異牛，則不具牛相也。若許爾者，應非俱生我執施設我名言處，是無為故，如虛空花，或如涅槃。又離五蘊變礙等相，別有異性者，應有可得，猶如色心異相可見。然實不可得，故無異性之我。如中論云：「若離取有我，是事則不然，離取應可見，而實無可見。」入中論亦云：「是故離蘊無異我，離蘊無我可取故。」當以此等正理，觀我異蘊之過失，而求堅固定解。若於一異二品未能真見過失，縱自斷言補特伽羅全無自性，亦但有其宗，終不能生清淨正見也。

　　戌二抉擇我所無自性，　若以正理推求我有無自性時，見一異品皆不可得，便能破我自性。次以觀真實義之正理推求我所，則亦必無自性可得。如尚不見有石女兒，則定不見彼之眼等，我所法也。如中論云：「若無有我者，何得有我所。」入中論亦云：「由無作者則無業，故離我時無我所，若見我，我所，皆空，諸瑜伽師得解脫。」如是抉擇自身我執所執我等，都無自性之理，進觀下自地獄上至佛地，一切我，我所法，與彼所依之有漏無漏諸蘊，為一性異性，則能了知皆無自性，通達一切補特伽羅無我之真理。由此亦當知彼等之我所法皆無自性也。

　　戌三依此顯示補特伽羅如幻分二，亥一明如幻義，亥二依何方便顯現如幻，　亥一明如幻義分二，乾一如幻正義，乾二如幻似義。

　　乾一如幻正義，　三摩地王經云：「猶如陽燄尋香城，及如幻事並如夢，串習行相自性空，當知一切法如是。」般若經亦說，從色乃至一切種智，一切法皆如幻如夢等。彼所說如幻有二義，一，勝義諦如幻，謂但可言有而非實有。二，現相如幻，謂體性雖空而顯現可見。今即後者，此中要具二義，謂要顯現及如現而空。非如兔角與石女兒全無所現。若現而不空，亦不能見為現相如幻也。以是當知，諸法如幻之理，喻如幻師所變幻事，雖本無象馬等體，然現為象馬，實不可遮。補特伽羅等法上，雖本無自性，然現為有自性，亦不可遮。如是所現天人等，即立為補特伽羅，所現色聲等，即立為法。故補特伽羅與法，雖無少許自性，然造業受果等，與見色聞聲等，一切緣起作用，皆得成立也。由一切作用皆成立故，非斷滅空。由諸法本來如是空故，亦非由心計度為空。由一切所知境皆如是故。亦非少分空。故修此空始能對治一切實執也。又此深義，非任何心皆不能緣。以正見既可抉擇修真理之道，亦能修習，故亦非修道時不可修，不可了，不可證之空也。

　　問，若了知影像等如現而空，即是了達彼等無自性者，異生既已現證無性，應成聖者，若非達無性，則彼如何能作無自性之喻也。曰：如四百論云：「說一法見者，即一切見者，以一法空性，即一切空性。」通達一法空性之見者，即能通達一切法之空性。又通達影像空無形質，於執影像有自性之實執境，全不妨害。倘既未破實執之境，亦必不能通達影像無自性之空性。故非彼心即通達影像之真理。以是當知通達幻事空，無象馬及夢境等空無所見之物，皆非已得通達如幻如夢之中觀正見。然取彼等為喻者，是因彼等無自性，較色聲等法容易通達。謂若境實有，則離真理外不可現為餘相。由明彼二相違，則能成立彼等皆自性空也。要先通達世間共知虛妄之喻為無自性而後方通達世間未知虛妄之法亦無自性，此二必有先後次第。故前論意非說通達一法之空性，即親通達餘一切法之空性。是說用心進觀餘法，是否實有皆能通達也。以是當知，夢中了知是夢，通達彼中男女等相空，與現觀莊嚴論「夢亦於諸法，觀知如夢等」說於夢中通達諸法如夢，義亦不同也。又由修定之力，覺定中所見瓶衣等相，如現而空，與通達瓶衣等如幻如夢都無自性，亦不相同。故於了義經論所說如幻如夢之不共道理，尤當善學。如是不善名言之兒童，執鏡中影像為形質，與不解幻術之觀眾，執幻相為象馬，夢中不知是夢，執夢中山林房舍等實有其事者相同。已善名言之老人與幻術師及夢中了知是夢者，不執彼相實有其事，亦復相同。然彼二者，皆非已得真實義之正見也。

　　乾二如幻似義，　有未善解，如前所說所破之量，先以正理分析彼境，便覺非有。次覺能觀者，亦同彼境非有。是則任於何法皆無是非之決定。即是現相杳茫不實，亦由未善分別有無自性與有無之差別而起。如是空義，是破壞緣起之空。由證彼空所引起之杳茫境相，亦非如幻之正義，故於補特伽羅等以為實有自性之境上，如理研尋，覺其全無，及依彼空，便現諸境杳茫無實，皆非難事。以凡信解中觀宗義，略聞無自性之法者，皆能現起也。其最難者，是要盡破一切自性，復能安立無自性之補特伽羅等為造業者與受果者等。其能俱立此二事者，至極少數，故中觀正見最為難得也。故以觀真實義之正理研尋生等無可得者，是破有自性之生等，非破一切生滅。若破一切生者，則同兔角石女兒等作用之空，便無現象如幻之緣起作用，成大過失。如四百論云：「如是則三有，云何能如幻。」釋論云：「如實見緣起者，是見如幻，非如石女兒。若此觀察破一切生，說是有為無生者，便非如幻，應如石女兒等，全無緣起，吾怖彼過，不能順彼。當不違緣起，順如幻等。」又云：「周遍思考諸法自性，皆不成就，唯餘諸法如幻之義。」故執有緣起如幻相，非犯過之幻執，若執幻相實有自性，乃是過失。如三摩地王經云：「三有眾生皆如夢，此中無生亦無死，有情人命不可得，諸法如沫及芭蕉，亦如幻事與空電，等同水月及陽燄，無人從此世間沒，而更往生餘世間，然所造業終不失，黑白亦各熟其果。」此說以觀其真實義正理善推求時，雖無生死補特伽羅可得，然如幻諸法，亦能出生黑白之果。又若定中不修了解真理之見，唯專令心全無所執而住。由此力故，於出定後，見山林等一切現相或如虹霓，或若薄煙，不類以前之堅實者，亦非經中所說之如幻義。此是空無粗礙之相，非空彼境之自性故。無堅礙相，非是無自性之空理故。若不爾者，則緣虹霓等事時，應不更起實執。緣粗礙事時，應不能生通達無實之慧也。

　　亥二依何方便顯現如幻，　問，如何始能現起無倒如幻義耶。曰：譬如幻現之象馬，要由眼識現見似有，復由意識了知其非有，方能決知所現象馬是虛妄幻相。如是補特伽羅等亦要由名言識現見似有，復由理智了知其自性空，乃能決知補特伽羅是虛幻現也。。此要先於定中觀實執境如同虛空，修此空性，後出定時觀諸現相，則能見後得如幻之空性。如是以理智多觀諸法有無自性，引生猛利定解，了知無自性之後，再觀現相，即能現起如幻空性。別無抉擇如幻空性之理也。於是禮拜繞佛等時，亦當如前觀察，以彼定中攝持，學習如幻空義，於此空中修一切行，如是修已，略憶正見，亦能現起諸行如幻也。

　　求此定解之理，簡要言之，先當善知如前所說正理之所破，了知自身無明如何執有自性。次觀彼自性不出一異，審思二品所有過失。彼當引生堅固定解，知補特伽羅全無自性。既於空品多修習已，次當思惟緣起品義，謂令心中現起不可遮止之補特伽羅名言，即安立彼為造業者與受果者。於無自性中成立緣起之理，皆當善獲定解也。若覺彼二有相違時，當取影像等喻，思惟不相違之理。於彼影像雖空，無眼耳等事，然有影質明鏡等緣為依，即有彼相現起，若緣有闕，即亦隨滅。如是思惟，補特伽羅雖無塵許自性，然依往昔惑業而生，亦可立為造業者與受果者，都不相違。如是道理，於一切處皆當了知。

　　申二抉擇法無我。　施設補特伽羅之五蘊與地等六界，眼等六處，名法。彼自性空，即法無我。

　　抉擇此無我之理分二，酉一即用前理而破，酉二別用餘理而破。

　　酉一即用前理而破，　蘊處界法，總分二類。諸有色者，必具東西等方分，與有方分之二。凡諸心法，必具前後等時分，與有時分之二。當觀彼二若有自性，為一為異，如前廣破。此如經云：「如汝知我想，如是觀諸法。」

　　酉二別用餘理而破分二，戌一明緣起因，戌二成立無為亦非實有。

　　戌一明緣起因，　緣起之因，如海慧經云：「若法因緣生，是即無自性。」此以緣起因破除自性。無熱龍王問經亦云：「若從緣生即不生，其中無有自性生，若法依緣即說空，知空即是不放逸。」初句所說不生之義，第二句釋為無自性生，是於破生須加簡別。顯句論引楞嚴經云：「我依自性不生密意，說云一切法不生。」恐見經說無生，未加簡別，便執一切生皆非有。故佛自釋諸經密意，謂無自性生。第三句說，凡依仗緣起而生者，即自性空，故自性空是緣起義，非生滅作用空義。中論亦云：「若法因緣生，即自性寂滅。」此以緣起為因，說自性寂滅而空。有說中觀宗，凡因緣生者，即說無生。當知此等臆說一切皆破。又經論中皆稱讚緣起因，如無熱惱龍王請問經云：「智者通達緣起法，永不依於諸邊見。」如實通達緣起，即永不依邊見之義。入中論云：「由說諸法依緣生，非諸分別能觀察，是故以此緣起理，能破一切惡見網。」此即龍猛師徒無上勝法，故當略說緣起道理。當知此清淨正見，有二歧途，一謂執諸法實有，未遣實執所緣之常見及增益見。二謂不知所破量齊，破之太過，自宗全無因果緣起，是非差別之斷見及損減見，若依從此因緣定生彼果之緣起正因能破自性者，則彼二見一切皆滅。以決定因時即破除斷見，決定宗義時即破除常見故。如芽等外法與行等內法，要依種子與無明等方得生，是則彼等皆無自性。以有自性者，必能自立，依仗因緣成相違故。如百論云：「若法緣起有，是即無自性，此皆無自性，故我終非有。」以是當知，補特伽羅與瓶等法，由彼自支聚而立，亦無自性，是緣起因第二建立。凡依緣生或依緣立者，則與所依必非一性。自性一者，一切作用皆成一故。彼二亦無異性，若有異性則無關係，此說依彼成相違故。中論亦云：「若法從緣生，是則不即因，亦不異於因，故不斷不常。」出世讚亦云：「外道計諸苦，自造及他造，共造無因造，佛說是緣生。若法從緣生，佛說即是空，諸法無自在，無等獅子吼。」此說以緣起因，能破一異常斷及四邊生。若能破除一切實執了解空性，復能不捨業果緣起，勤修取捨，最為希有，如釋菩提心論云：「若知諸法空，復信修業果，奇中此最奇，希中此希有。」欲生如斯定解，要先善辨有與自性有，無與自相無之差別。入中論云：「若知影像無自性之因果建立，誰有智者，由見色受等不異因果諸法，而執定有自性耶。」故雖見有而無自性生。若未能分彼等差別，由見有法便執有自性，見無自性便執全無，必不能出增減二邊。如四百論釋云：「如計諸法有自性者，見有彼法，便執亦有自性，若時無性，即執彼法畢竟非有，如同兔角。由彼不能出二邊故，一切所許皆難應理。」以是由無自性故，遠離一切有邊。由能安立無自性之因果故，遠離一切斷邊。所言邊者，解釋正理論云：「邊謂盡與後，近品及毀訾。」此五邊義，雖自宗亦許，然此所言正見歧途之二邊，如中觀明論云：「若謂中道有勝義自性法者，由有彼故，則計為常，或計無常，云何成邊，說如實隨順諸法真理如理作意，名墮邊處，不應道理」此說如義作意，非是墮處，則非邊執。例如世間懸崖名邊，墜落該處，名墮邊處。若執諸法實有，或執全無，是為真理違品常斷二邊。若執諸法勝義無及執業果名言有，則非邊執，以境如所執而有故。如迴諍論云：「若非無自性，即成有自性。」此說若非勝義無，即成勝義有。又云：「若不許名言，我等不能說。」七十空性論云：「勿破世間理，依此有彼生。」以是有分有與非有，無與非無之差別者，僅是言辭稍異。若觀彼二之義，實無少許差別。故以此理判墮不墮邊執，徒著戲論而已。

　　戌二成立無為亦非實有，　若以前理已能成立補特伽羅與有為法皆非實有，則虛空，擇滅，非擇滅，真如等無為法，亦易成立皆非實有，故中論云：「有為法無故，何得有無為。」易成之理，謂如前破有為法自性，雖無自性，而能安立因果，繫縛，解脫，能量所量等一切作用。此既成立，則法性擇滅等無為法，雖非實有，亦可安立道之所證，智之所量，眾生所皈依之法寶等一切建立，誰亦不能攻難而謂此等若非實有，則彼建立皆不應理，故無許無為法實有之必要也。即許無為法真實有者，亦必應許能相所相，離繫因果，能量所量等一切建立。若無為法與其能證，能相，能量等無關係者，則一切無關係法皆應成為能相所相無理避免。若謂有關係者，然實有自性法不應待他，故亦不能立其關係。亦可觀其一異而破。若謂此理不能破無為法實有者，亦應不能破有為法，是則全無實有可破。若謂有為法自性空者，是說彼法無彼自性，故是斷空，然真如有自性，故是實有。上句是抉擇有為法自性空之最大歧途，是毀謗有為緣起之斷見。後句說真如有自性，是增益實有之常見，故是邪解真空之義。若自性空義，是彼法無彼法自體者，自既非有，則他亦非有，其立法實有之立者，與成立彼宗之教理等，亦皆自性空，皆應非有。則安立實有少法之宗派，純屬臆說也。若善知此理，則知印度佛弟子，凡說有實有法者，則定說有為法實有，名實事師，其說有為法非實有者，亦必不許任何法為實有，實較藏地任意談說者，超勝多矣。於真實義雖有二說，然皆共許世俗法是自性空。次乃諍論勝義是否實有。故以正理破除諸法實有之後，不許有為法與一切法為實有者，與倒解空性為斷空者說有為法與一切法皆非實有，畢竟不同也。

　　或問，若中論云：「有為法無故，何得有無為。」如上解者，則六十正理論云：「若諸佛宣說，唯涅槃真實，智者誰復執，餘法非虛妄。」此說唯涅槃真實，餘法不實。法界讚亦云：「凡是佛所說，宣說空性經，皆為滅煩惱，非滅此法界。」此說空無自性之經，是為滅除煩惱而說，非說無此本性清淨法界，寧不相違耶。曰：此乃倒解彼二論義。前論之義，如世尊說，諸苾芻，勝義諦唯一，謂涅槃不欺誑法，一切諸行是虛妄欺誑之法，此經亦說涅槃真實，諸行虛妄。但真實義，前句經解作不欺誑。虛妄之義，後句經解作欺誑，六十正理論釋說涅槃即勝義諦，此不於現證之慧前，非有自性現有自性，故無欺誑。餘諸行等，則於現見之慧前，非有自性現有自性，是欺誑法。若以觀是否實有之理智而思擇，則全無堪忍觀察之實有。不審其義，但著其名，此復何為耶。又六十正理論云：「三有與涅槃，此二均非有，若遍知三有，即說名涅槃。」此說生死涅槃俱無自性，了知三有無自性，即立為涅槃。豈是說生死無實之空性為斷空者哉。法界讚義亦是說宣說空無自性之經，是為滅除餘一切煩惱之根本實執，明無彼所執之境，非說破二我執境所顯之本性清淨法界空性亦無所有。雖有此空性，然非實有。故有說此論連破實有所現之空性，亦不許有。或說盡斷一切煩惱，而不須親證空性真勝義諦。當知此論皆已破訖。法界讚又云：「說無常苦空，為淨心方便，最勝修心法，是為無自性。」又云：「諸法無自性，是法界應修。」此說諸法無自性，是所修之法界。修無自性，是最勝之修心法，有說諸法無自性空，名為斷空，離此空外別立實有空性，為所修之空者，如何會釋此論耶。如東方無蛇，有人妄執為有，除彼怖畏苦時，說明東方無蛇，云不能除苦，要說西方有樹，方能除苦。汝亦如是，諸有情類，由執諸法實有而生痛苦，除彼苦時，汝說令其通達所執無實，不能對治其苦，要說餘事實有，方除其苦耳。

　　菩提道次第略論　卷第八　止觀

　　未三建立世俗勝義二諦分四，申一分二諦之事，申二分別之數，申三分別之義，申四釋所分義。

　　申一分二諦之事，　分為二諦之事，先覺雖有多說，今如集學論云：「所知亦唯世俗勝義二諦。」以所知為所分之事也。

　　申二分別之數，　如中論云：「一以世俗諦，二第一義諦。」謂分世俗勝義二諦。

　　申三分別之義，　既分二諦，則應有異，其異相云何。先覺多說如瓶與衣為體性異。如無常與所作性，體性是一，待所遮為異。此二所異之法，皆屬有事，若有一法非有事攝，名遮一品之異，共為三異。二諦屬遮一品之異。有說二諦是一體性待所遮為異者，中觀明論說，同體係於無事法，亦不相違。極為善哉。故所異二法俱屬無事，或隨一法屬無事攝。許是一體，待所遮為異，都不相違。入中論釋云：「宣說諸法之體性有二，謂世俗與勝義。」此說一一法各有世俗勝義二種體故。若二諦體性非一，異體，亦極不應理，則二諦無體，亦成斷無。以凡有者，一體多體二決定故。釋菩提心論云：「說世俗即空，唯空即世俗，此無彼不有，如所作無常。」如芽若與自勝義定體性異者，則與自實空亦應異體，是芽則成實有。由非異體，故體是一，芽雖是空，然非勝義諦。有經論說二諦非一非異者，有者是約自性成就之一異說，有者是約體性非異所遮非一而說也。

　　申四釋所分義分三，酉一釋世俗諦，酉二釋勝義諦，酉三釋二諦數定。　酉一釋世俗諦分三，戌一釋世俗與諦字義，戌二世俗諦相，戌三世俗差別。

　　戌一釋世俗與諦字義，　顯句論說，世俗有障真實，互相依，世間名言三義。後者釋為能詮所詮，能知所知等相。故非唯能知與能詮之有境名言，亦莫執一切所知所詮皆是世俗諦。其色等法，於何世俗心前安立為諦，彼世俗心，即三義中之初世俗，亦即於無自性諸法增益為有自性之無明，事非實有而立為實有者，必是心法。除實執外，於餘心前無可立為實有者故。如入中論云：「癡障性故名世俗，假法由彼現為諦，能仁說名世俗諦，所有假法唯世俗。」釋論亦云：「由有支所攝染污無明增上之力，安立世俗諦。若已斷染污無明，已見諸行如影像等聲聞獨覺菩薩之前唯是假法，全無諦實，以無實執故。故此唯誑愚夫，於餘聖者，則如幻事，是緣起性，惟見世俗。」此非說安立有世俗諦要由無明安立，於已斷染污無明之聲聞獨覺菩薩前，便不安立世俗諦。其初因相，謂如前說染污無明即是實執，彼所執義，於名言中亦非有故。但世俗諦於名言中則定有故。以是當知，安立諸法世俗中有之世俗，必非染污無明之世俗也。第二因相，謂諸已斷染污無明世俗心者，由無安立諦實之實執世俗故，成立諸行於彼等前非是諦實，不能成立非是世俗諦故。故說諸行於彼等前唯世俗者，是說世俗與諦實二義於彼等前不可安立為諦。唯字僅遮諦實，非遮世俗諦。說為唯世俗與世俗諦之意，當是了知。顯句論云：由於世間世俗為諦，名世間世俗諦。如入中論釋云：「由此世俗令諸法現為實有，無自性者現有自性。以於世間顛倒世俗之前為諦實故，名世間世俗諦。」謂如前說，是於無明世俗之前現為諦實。非於名言許為實有。若不爾者，則違此宗於名言中亦不許自相，及於名言亦破實有，成立無實故。由此道理亦當了知智藏論師說世俗中諦之義，問，法性與二我，於實執世俗之前現為諦實，亦應成世俗諦。曰：若僅於實執世俗之前現為諦實，便立為世俗諦者，應有彼過。然非如是，此僅是說世俗諦之諦字，為於何世俗前為諦之世俗，及於彼前如何諦實之理耳。

　　戌二世俗諦相，　內外諸法，各有勝義世俗二體。如芽，有見真所知真實義理智所得之芽體，與見妄所知欺誑義名言識所得之芽體。前者即芽之勝義諦性，後者即芽之世俗諦性，入中論云：「由於諸法見真妄，故得諸法二種體，說見真境即真諦，所見虛妄名俗諦。」此說芽體有二諦體性，勝義即前識所得，世俗即後識所得。非說芽之一體觀待前後二識為二諦。入中論釋云：諸法之體性有二，謂世俗與勝義。說一一法分為二體，勝義是見真諦智所得，世俗是見虛妄識所得，世俗諦法事本非諦，是於實執前為諦，故了解彼義時，必須了解彼為虛妄。喻如了解瓶是虛妄所知欺誑義時，必須於瓶先以理智破除實執之境，獲得正見。未以正理破除實有，必無正量能成其為虛妄故。雖瓶衣等是世俗諦，然心成立瓶衣等時，彼心不須成其為世俗諦。如瓶衣等，雖無自性現有自性，猶如幻事。然成立瓶衣之心，不須成立如幻義。故有說此宗瓶衣等法，觀待未得中觀正見異生識前，是世俗諦，觀待聖者，是勝義諦，不應道理。入中論釋云，「其中異生所見勝義即有相行，聖者所見唯世俗法。其自性空，即聖者之勝義。」彼乃違是而說故。諸異生類執瓶等為實有，亦即執為勝義有，故待彼等之識，瓶等乃勝義有，非世俗義。彼等識見為勝義有之瓶等事，觀待聖者身中見萬有如幻之智，反成世俗。觀待此智不可安立為諦，故說唯世俗也。雖然彼等之本性說為勝義諦。故當分別解說，瓶等為世俗，瓶等之本性，即聖者之勝義。不可說瓶等於聖者前即為勝義，以聖者見真義之理智不得瓶等故，論說見真義之理智所得為勝義諦故。

　　戌三世俗差別，　自立因中觀師說，內識現似有自相時，如現而有，故心不分正倒。外境現時，須分如現有無自相。如二諦論云：「所現雖相同，然有無作用，故當分世俗，有正倒差別。」此宗隨應破則說，凡有無明者，所見一切有自相事，彼識皆由無明所染而現，故世俗義不分正倒。入中論釋云「若世俗中亦見為虛妄者，非世俗諦。」此說喻如影像，於已善名言世人之世俗心前，知非實有，故非待彼之世俗諦。然是見虛妄所知欺誑義識所得之義，故仍是世俗諦。如見影像之識，於所見境迷亂。有無明者，見青等有自相之識，於所見境迷亂正復相等。若以如是亂識立所量為真實，則成相違。若立所量為虛妄，適得相成，若不爾者，則於名言未成實有，亦必不能立世俗諦。若於名言立如幻虛妄，當必不能立世俗諦。隨應破說，未被現前錯亂因緣所染之六識，與被染之六識。前六識所取之六境，與後六識所取之六境，其顛倒之六識六境，立為倒世俗。其未顛倒之六識六境，立為正世俗。此亦唯待世間，或名言量立為正倒世俗，非待聖見隨行之理智而立。故中觀自宗說，凡有無明者，見影像等與見青色等，待所見境無錯亂不錯亂之差別，都是錯亂，故不分別正倒世俗。入中論云：「無患六根所取境，即是世間之所知，唯由世間立為實，餘則世間立為倒。」執人法有自相，有二種執，其由惡宗所薰心意，此妄計之逆品，非名言量所能成立，故是例外。又盡離一切無明習氣錯亂因緣之盡所有智，雖亦現二取相，然非於所見境迷亂，理如餘處所說。

　　酉二釋勝義諦分三，戌一釋勝義與諦字義，戌二釋勝義諦相，戌三釋勝義之差別。

　　戌一釋勝義與諦字義，　顯句論云：「既是義，復是勝，故名勝義，即此諦實，故名勝義諦。」此許勝與義俱指勝義諦，勝義諦之諦，謂不欺誑。由不安住此性而現彼相欺誑世間故。六十正理論釋說，勝義諦亦唯由世間名言增上而立。故世俗諦之諦是於執實前為諦，與勝義諦名義不同。

　　戌二釋勝義諦相分二，亥一正義，亥二釋難。

　　亥一明正義，　勝義諦相，如入中論說，是見真所知義智之所得。釋論云：「勝義，謂現見真義勝智所得之體性。此是一體，然非自性有。」此說是能量真實義之無漏智所得，非自性有。有說「無漏根本智有所獲得，即諦實有。」此亦破訖。言勝智者，謂非凡是聖智所得。要智差別如所有智所得，乃勝義諦。言所得者，義謂由彼智如是成立。世俗亦然。又彼智如何得者，如有翳眼見虛空中毛髮亂墜，無翳之眼，則於彼處全不見有毛髮墜相。如是由無明翳所損害者，便見蘊等自性可得。其永盡無明習氣者，與有學聖者根本無漏智，現見真實義之理，正如無翳淨眼，全不見有微末二相。此所見本性，即真勝義諦。如入中論云：「如眩翳力所遍計，見毛髮等顛倒性，淨眼所見彼體性，乃是實體，此亦爾。」釋論亦云：「即此蘊等，諸佛世尊永離無明習氣者，所見自性，如無翳人不見毛髮，此即諸法真實勝義諦。」此所見之勝義，即一一法有二體性之勝義體性，亦即諸法自性本空之性淨涅槃。如其所應離垢種時亦即滅諦涅槃。六十正理論釋云：「豈涅槃亦是世俗諦耶。答曰：如是。」又云：「故涅槃亦唯於世俗諦假立。」此義是說，安立涅槃勝義諦為有者，亦唯就世俗諦名言識前而立。非說此宗許涅槃為世俗諦。彼釋自說三諦屬世俗諦，涅槃即勝義諦。入中論釋亦說餘三諦屬世俗，滅諦屬勝義故。又外難曰：若涅槃亦於世俗安立為有，則與說是勝義諦相違。答曰：勝義諦亦唯由世間名言而說。故凡立為有者，當知皆由世間名言增上安立。十萬般若云：「此一切法，皆依世間名言而立，非依勝義。」七十空性論云：「生住滅有無，以及劣等勝，佛依世間說，非是依真實。」此說生住滅三，劣等勝三，及有無等一切建立，佛皆唯以世間名言增上而說，非離名言增上安立，而以真理增上安立。智藏論師說，「由於勝義諦實，名勝義諦。」當知彼將理智，亦說名勝義，是說於彼前不欺誑名諦，非說堪忍觀察之諦實。以彼論中破一切法真實有故。故有難云：「若勝義於勝義中不諦實，則世俗於世俗中亦不諦實。」可答曰：許爾。若難云：「前者於前者不成，後者於後者亦不成。」此等於說「若遮實有，非是實有，則所遮之有法應成實有。」以說勝義，是於所遮有法上唯遮實有而立故。難諸有法應非世俗有者，即難應非虛妄故。此難極無關係，諸有法非實有，適能助成所遮之事為虛妄故。以是當知，安立名言有時，雖不須以見真實理智成立，然須名言量與理智量俱不違害。六十正理論釋云：「五取蘊無常等四，於世俗中有，故執彼四觀待世俗，非是顛倒。」諸蘊常住等四，於世俗中亦非有，故執彼四觀待世俗亦成顛倒。入中論云：「無知睡擾諸外道，如彼所計自性等，及計幻事陽燄等，此於世間亦非有。」此說外道所遍計之神我自性等，與計變幻之象馬等，其所執境，於名言中亦非是有。故有說隨應破派，錯亂心前有者，即安立為世俗有。實屬無心，即他派中觀師，亦無如是許者也。入中論說，心境有無相等者，亦非總說有無，是說彼二自性有無，故凡立為名言有者，雖皆由名之名言增上安立為有。然不許凡由彼增上所立，皆名言有。此宗雖許唯由名言增上安立。然彼唯字，非遮「有境名言」以外之義，及「彼所立義由量成立。」是說，若覺名言增上安立，猶嫌不足。要立彼義外，尋求所立義，有所得時，始立為有，若無所得，即立為無。此宗不許彼義，以彼尋求若有所得，即成實有。故名言中亦不許如是推察能有所得。是否觀察真實義之界限，亦由此安立。若有自相，即非唯由有境名言增上安立，是由彼義自性而有。故於名言亦不許自性有，自相有，自體有，如餘廣說。

　　亥二釋難，　若佛如所有智，能得勝義諦者，云何入中論釋說無所見唯見真實，如云：「設作是念，如是行相之自性，豈非無可見，諸佛如何見彼性耶。曰：實爾。然即無可見名之曰見。」又引證說，真實義諦，超過一切智境，又說，佛地全無心心所行。若謂佛不見蘊等，則十力時說知一切法，如何不違。曰：言以無見為見者，非說都不見一切境，是說，若無明眩翳力所見諸法真實有者，則聖根本無漏智應有所得。然由全不見彼等，乃見彼等之真實。以有所遮應有可得，由無可得，即安立為已破所遮故。又說，無見即是勝見，亦應如是知。般若攝頌亦云：「若不見色，不見受，想不可見，不見思，若亦不見心意識，如來說彼見正法。若眾生說見虛空，當觀虛空云何見，佛說見法亦如是，餘喻不能表見法。」此說不見者為五蘊，見者為正法，此即真實義。如云誰見緣起，即見正法。又如虛空，唯遣礙觸。言見彼或知彼者，謂礙觸若有，應有所得，由不見礙觸，即見虛空。此所見者為虛空，不見者為礙觸。若非如此喻而見，謂見真實如見藍色，即末後二句所遮。經說不見五蘊者，謂無漏根本智見真實義前，不見有法。入二諦經云：「天子，真實義諦，超過具一切勝相一切智境。非如所言真勝義諦。」此說言勝義諦時，心中別現能所二相，不如是見，故言無二相之據，非是佛地，不知勝義之據。入中論釋亦云：「若都不觸所作有法，惟證本性，由證真性，故名為佛。」此說諸佛如所有智見真實前，全不觸依他起，唯證法性。言無心心所行者，是說證真實義時，無分別行，非說無心心所。顯句論云：「分別即心行，由離彼故，說真實義都無分別。」如經云：「云何勝義諦，謂都無心行，況諸文字。」此說無心行義，即無分別行。又入中論釋說，於有學聖根本定時，非畢竟滅。要成佛時，乃畢竟滅。彼釋又說，若無彼性，則諸菩薩為證彼故，修眾苦行，應成無用。並引經證，如云：眼等本性為何，曰：謂不造作，不觀待他，是離無明翳慧所通達之本性。此性有耶。曰：誰云此無。此若無者，諸菩薩眾，復為何義，修學波羅密多道。然諸菩薩實為通達此法性故，如是勤行百千難行。」又引經云：「善男子，若無勝義，則修梵行徒勞無益，諸佛出世亦無有益。由有勝義故諸佛菩薩名勝義善巧。」此說若無勝義諦，則為證究竟涅槃之梵行而修諸行，應成無用。眾生既不能證彼，則佛出世為令眾生證彼，亦成無用。諸大菩薩亦應非善巧勝義諦。此既引經成立有勝義諦，故有說此師宗說勝義諦非所知法，及說聖根本定，無證真實義智，唯是倒說。入中論釋又云：「故由假名安立通達真實，實無少法能知少法，能知所知俱不生故。」其初句義，謂智與真實分成心境，立為通達真實者，唯就名言識前而成，非就彼智前而立，言能知不生者，謂於自性不生之義，如水注水也。論云：由於此智真實義境，諸心心所畢竟不轉，故說唯身證者，意謂真實為所證之業，內智，謂能證之作用，受用身為證彼之作者，知者。如是證時，即如前時全無心心所之分別行。如釋論云：「若身現證此真實義。即說此身為寂滅性，由其永離心心所故。」若謂諸佛不見蘊等，則是謗佛盡所有智，及謗一切盡所有義，以有與佛不能知成相違故。以是當知，盡所有智須觀盡所有義。由無行相，而知非此宗意，故是現相而知。所現盡所有境，復有二類，一，未被無明習氣所染之佛相好等，二，已被無明習氣所染之不淨情器等。初者佛地毋須滅除，次由佛無此因，故無彼果。顯現之理，如未斷無明之有情，現佛相好，實無自相現有自相，此非彼境，是由無明習氣所生而現，是因彼心自由無明習氣所染增上而現。以此非因於他有情如是顯現，故於此心亦如是顯現，是由自身如是顯現故。又未斷無明者，見色聲等境，實無自相現有自相。此於諸佛盡所有智，亦如是現。此則由於有無明染污之有情如是現故，於佛始現。若不待他如是顯現，諸佛自身必不現起。故諸佛了知色等實無自性現有自性，是因具無明者如是顯現而知，非不待他有情如是顯現，諸佛自身亦如是顯現，故佛雖如是現，亦無錯亂之失。此雖非佛智有染污故如是顯現，是由佛智要知一切所知故爾。如是當知，盡所有智本身，見一切法皆虛妄如幻，無我無性，不見實有。其具無明者，所現一分，彼智亦能見者，唯見他有情見為實有也。六十正理論云：「善巧法性者，見諸法無常，欺誑法虛偽，空，無我，遠離。」釋論亦說，「所作究竟，故見如是。」如是二諦論云：「遍計性遠離，唯如是顯現，一切依緣生，一切智現見。」此說盡所有智明見一切法。又云：「若時都不見，能，所知，自體，彼不生諸相堅住故無起。」此說佛住寂滅二相之三摩地中永不起定。若未如實了解彼二說之理趣，則說僅能許一理，俱許二說自成相違。然實不相違。以見如所有性智與見盡所有性智，體雖是一，然觀待各別二境，即成理智與名言智，無少相違故。此於因位見時，要善知於一法上，理智與名言量所得不同，而無少分相違。果位二智緣境猶不止此，若能善知於彼境上，二量成何量，則亦能知境雖不定，二種有境，仍各別不同。二諦相之細分亦由此應知。

　　戌三釋勝義差別，　勝義諦差別，入中論釋說，空性，廣分為十六空性，中分為有性無性自性他性四種空性，略分為人法二無我。餘論有說二種者，謂真勝義與順勝義。中觀明論云：「此無生理順勝義故名為勝義，然非真實，直實勝義超出一切戲論故。」中觀莊嚴論云：「由順勝義故，此名為勝義，真實勝義諦，離一切戲論。」二諦論亦如是說。二諦自釋與莊嚴論亦說破勝義生名為世俗。昔諸先覺解釋彼義，多分是否異門二種勝義，說於色等破勝義生所顯空性，為異門勝義。此乃假名勝義，實是世俗。說非異門勝義，非所知攝，任何覺慧皆不能緣也，此非彼諸論義。當作是釋，雖真實勝義是法性境，然亦多說理智心名勝義者，如二諦論云：「由無欺誑故，正理名勝義。」中觀明論云：「言勝義無生等當如是許，由正聞思修所成諸慧，一切皆是無倒心故，同名勝義，是此（心）之勝義故。」理智有二，謂聖根本無分別智，與依正因量度真實之有分別理智等。分別熾然論說，勝義中有無分別智與隨順慧二種之意趣，與中觀明論說二種勝義之意趣相同。故解二種勝義，不約心說，唯約境勝義說，非是論義。其中初者，能於自境頓斷實有與二相戲論，是真勝義。經說超過一切戲論，義亦指此。第二，雖於自境能滅實有戲論，而不能滅二相戲論。由與出世勝義行相相順，故名隨順勝義。於色等法破勝義生等之境勝義，亦可作二種解釋，謂空性境，於無分別理智之前，是離二種戲論之真實義，於有分別理智之前，則僅離一分戲論，故非離二種戲論之真勝義，非說真勝義諦也。以是實空，除於少分慧前能離一切二相戲論外，多不能離一切二相戲論。有說，凡勝義諦，須離一切二相戲論，非論義也。理成如幻派說五蘊事與實空相，二事合聚，唯理智比量所成立義為勝義諦者，亦是隨順勝義，非勝義諦。其以離實有一異相，成立芽等無實相，於有無實有未斷疑之智者，不能成立彼義。於已斷疑者前，彼因亦不成正因。中觀明論說，離一異之因法，俱屬但遮。（但遮—僅遮而不表）說非一異及無一異，任以何作因皆同者，勿作非遮解，由彼論舉喻即可了知。故彼定非靜命父子與獅子賢論師所許也。於所現事破戲論中，有遮表二義，任何大中觀師亦不許唯比量所量之表義，為勝義諦。菩提道廣論中說，此等建立時，由此道理亦應詳知。

　　二諦論自釋說，破生等為隨順勝義之後，又云：「由餘唯執真實。亦字即是攝義。若以正理觀察，則唯世俗。何以故，所遮若非有，遮亦真實無。」此說餘唯識宗，於所遮事遮遣法我，計彼滅空為真實有。自宗則說由無所遮法我，故遮彼之滅亦非真實。故論說破勝義生等為世俗者，亦是世俗有義，非說是世俗諦，彼釋敘外難云：「如真實生等，有法現時即便不現，是倒世俗。則破真實生等，亦成倒世俗，以所遮有法現時，彼即不現也。」次答云：非即不現，以與有法體無異故。此說如青色現時，彼之實空亦顯現者，非說無實之但遮，眼等識亦能見，是約非遮而說。此雖實是世俗，其但遮實有之空性，為勝義諦，亦無相違也。中觀莊嚴論云：「雖遮勝義生等是正世俗，由與勝義相順，故名勝義。真勝義者，遍離有性無性等一切戲論網，此戲論網，如二諦論自釋云，「是故此非空，非不空，（非）有無，非生非不生，佛作如是說。」又云：「何以故，此無戲論，以真實義遍離一切分別之網，此說分別網為戲論網。此於現證真實義之智前乃滅故此是真勝義。其未能如是之理智及境，則僅隨順前者，如前已說。又破真實生等，有能破之理智，與彼所量之二事，說為正世俗攝之理，亦應於彼上了知，上說離二諦戲論網之理，是多處所共需者也。

　　酉二釋二諦數決定，　若法決斷為虛妄欺誑，則必遮其為不欺誑，故欺不欺誑，是互遣之相違。此復遍於一切所知互遣而轉，故亦更無第三類法。是故當於所知中二諦決定。父子相見經云：「如是證知世俗勝義，所知亦唯世俗勝義二說。」此說一切所知唯是二諦。見真實會亦云：「所謂世諦及勝義，離此更無第三法。」此中明說二諦決定也。若能善知二諦差別，則於佛語不致愚迷。設若未知，即不能解聖教真實。此復應如龍猛菩薩所決擇者而善了知。入中論云：「出離龍猛論師道，更無寂滅正方便，彼失世俗及真諦，失此不能得解脫。由名言諦為方便，勝義諦是方便生，不知分別此二諦，由邪分別入歧途。」故求解脫者，善巧二諦最為切要。

　　卯二觀之差別，　若備前說修觀資糧，獲得通達二種無我之正見，則當修觀。然觀有幾種耶。曰：此中非說地上諸觀，正說異生位所修之觀。此觀具足分別，有四體性觀及三門觀，六尋求觀，四種即解深密經所說之正思擇等四。具正思擇，謂緣盡所有性，最極思擇，謂緣如所有性。初中又有周遍尋思周遍伺察之二。第二亦有尋伺之二義，為粗細思擇。此如聲聞地與般若教授論等所說也。

　　三門，如解深密經說，一者有相毘缽舍那，二者尋求毘缽舍那，三者伺察毘缽舍那，此三體相，如於無我義，初者但緣所解無我思惟彼相，不多決擇，第二遍於未了法中為善了故思惟決擇，第三遍於已了解義，復審觀察。

　　六種尋求，謂遍尋求義，事，相，品，時，理。既尋求已，復善觀察。其中尋求義者，謂善尋求此文詮如是義。尋求事者，謂善尋求此是內事，此是外事。尋求相有二，謂善尋求此是自相，此是共相，或名共不共相。尋求品者，謂由過失過患門中尋求黑品，及由功德勝利門中，尋求白品。尋求時者，謂善尋求於過去時已如是生，於未來時當如是生，於現在時今如是有。尋求理者，理有四種，一，觀待道理，謂諸果生，觀待因緣。復由各別門中，尋求世俗，勝義，及彼所依。二，作用道理，謂一切法各有作用，如火有燒用等。復善尋求此是其法，此是作用，此法能作如是作用。三，證成道理，謂不違正量成立其義，即善尋求於此義上，有無現，比及聖教量。四，法爾道理，謂火熱性，水濕性等，即彼法性。此當信解世間共許法性，不思議法性，安住法性，不應更思其餘道理。如是安立六尋求者，以瑜伽師所應知事，唯有三種，謂諸文義，盡所有性，如所有性，依第一義立第一尋求，依第二義立事尋求與自相尋求，依第三義立餘三尋求與共相尋求。初說四種毘缽舍那，其門有三，尋求有六。故三門與六尋求仍是前四中攝。前說之力勵運轉等四作意，聲聞地說，是止觀所共。故毘缽舍那中亦有四種作意也。

　　卯三修觀法分三，辰一明依止修觀之義，辰二明彼法為大小乘中何乘，辰三正明依止修觀之法。

　　辰一明依止修觀之義，　解深密經說，先修成止後乃修觀。慈尊諸論，菩薩地，聲聞地，清辨論師，靜天師，蓮花戒之三篇修次，及般若教授論等，亦多作是說。此等意趣，非說先不緣無我，隨緣一種所緣，生奢摩他已，後緣無我修習，名（進行，做）毘缽舍那。以止觀二道，非由所緣分故。般若教授論亦說緣二取空性，先生奢摩他，後乃緣彼性，以觀察修，生毘缽舍那故。無著菩薩亦說，緣盡所有性之毘缽舍那，先生止已，後依於止修粗靜行相之毘缽舍那故。又說彼是內外聖凡所共修之道故。以是若未先得奢摩他，今新修者，除專住任何一所緣外，不可於所緣境多相觀察而修。以如前修即能成辦。若如後修必不能成奢摩他故。諸先已得奢摩他者，較但如前安住而修，若能於如所有性或盡所有性隨所修義，以慧思擇觀察而修，其後能引最勝心一境性妙三摩地。如此所成最極有力心一境性妙三摩地前，專住一境不能辦，故稱讚觀察而修也。但此修法，是先求止，後依於止修觀之法，如無我義，是一所緣，可作止觀二種不同修法，理由即此。別如觀察上下諸界功德過失，修粗靜行相毘缽舍那，與以觀慧觀無我義，修無我相毘缽舍那，尤須引生猛利堅定，斷所治品，乃有力也。又緣盡所有性之毘缽舍那，非唯斷除煩惱現行修粗靜相者，即般若教授論所說，思擇十八界相之觀修，亦是緣盡所有性者。以此為例，餘凡思擇盡所有義而修觀者，應知皆爾。雖般若教授論說於引生緣如所有性止觀之前，先當引生瑜伽師地論所說緣盡所有性之止觀。今如靜天與蓮花戒等所許，先修隨一奢摩他已，即可修緣如所有性毘缽舍那。

　　辰二明彼法為大小何乘，　如是次第修止觀法，是依大小何乘，顯密何教而說耶。曰：此是三乘與四宗所共，亦是密宗下三部所共者。各別諸續與注疏論師之所許，密宗道次第中已廣說。無上瑜伽部義，般若教授論云：「集密經云：善觀察自心，諸法住心中，法住空金剛，俱無法法性。」如楞伽經云：「當依止唯心，勿觀察外境。」謂經說三種瑜伽地，一緣唯心，二緣真實，三名無相。初二地中以止修觀修，修習止觀如前解說。緣如所有性生觀之理，亦許相同。自宗則說，無上瑜伽時引生正見，須如中觀論說。引生之法，於生起次第與圓滿次第後得位中，雖亦有觀察真實義之作意，然在已得結身能力之圓滿次第者，於根本定修真實義，雖亦必須安住見上而修，然不須如餘論所說之觀察也。故於爾時，放捨觀察修後，莫併放棄專住正見修真實義。可如是修習之理由，此中不便明講。故此僅說餘道須如前修之理由也。



　　辰三正明依止修觀之法，　若未得無我正見，隨如何修，終非修真實義，故當先得無我正見。縱有彼見，若修真實義時，不憶彼見安住見上而修，亦非修真實義。即先思正見一遍，後便心中都不思惟，亦非修真實義。即憶正見唯安住見上而修，亦僅是前修奢摩他法，仍非別修毘缽舍那法之教義。故於無我義，當如上說以慧觀察而修。若但觀察修，則前所生止或當退失。故當乘奢摩他馬觀察修習，及時時間雜修安止也。又若觀修太多，住分減少，便當多作止修，恢復住分。若因止修太多，不樂觀察，及不趣觀察內心自然而落住分，則當多作觀修。止觀平均而修，其力最大，當如是行。修次下篇云：「若時多修毘缽舍那，智慧增上，由奢摩他力微劣故，如風中燭，令心動搖，不能明了見真實義，故於爾時當修正奢摩他。若奢摩他勢力增上，如睡眠人，亦不明了見真實義，故於爾時當修智慧。」如是觀察修時，妄計一切分別皆是執相而破除者，不應道理，實執分別僅是分別之一分，前已數成立故。有見凡是分別所取皆被正理違害者，是理所破太過之損減見，已數成立彼非經義。有說雖於餘法不如是許，若於法性心有所取，則皆是執實之相執，此亦是執錯之過，非凡一切所取皆爾。以希求解脫之異生，皆須以教理多門決擇真實義故。設作是念，若修真實義，為引生無分別者，由觀察慧彼則不生，因果二法須隨順故。曰：世尊於此已明白解答。迦葉問品云：「迦葉，譬如兩樹為風所吹，乃互相棖觸，便有火生，其火生已，還燒兩樹。迦葉，如是有正分別生聖慧根，聖慧生已，還燒分別。」此說分別能生聖慧。修次中篇亦云：「如是以慧觀察，若瑜伽師不執諸法勝義自性，便能悟入無分別定，證一切法無自性性。若不以慧觀察諸法自性，唯修放捨作意，彼分別心終不能滅，終不能證無自性性，無慧光故。如世尊說，從正分別生正慧火，燒分別樹如鑽木出火。若不爾者，則從有漏出生無漏，從於世間超出世間，有情成佛，從凡成聖，皆不應有。因果二法不相同故。」釋菩提心論云：「若見有分別，彼豈有空性，如來悉不見，能所分別心。若有能所別，彼即無菩提。」此說若執能所分別實有，則無菩提，若謂是破正分別慧，及破能所分別，則彼論中以多門觀察決擇真實，應成相違。以彼二心若佛不見應非有故。又彼論云：「無生與空性，及所說無我，修下劣空性，彼非能修空。」此亦非破緣自性不生之空無我性而修，是遮執彼實有修下劣之空性。如出世讚云：「佛說甘露空，為除一切執，若復執彼空，佛說極可呵。」寶鬘論云：「如是我無我，真實不可得，是故佛俱遮，有我無我見。」此亦是說，我與無我俱非實有，故遮彼二實有之見，非遮無我見。如前引迴諍論說，若非無自性即成有自性故。如是般若攝頌云：「菩薩若計五蘊空，行相非信無生處。」般若經云：「若行色空無我，亦是行相，非行般若波羅密多。」此亦是說執空等為實有。若不爾者，則不應說「非信無生處」以信彼處亦是行相故。又彼經云：「若知諸法無自性，是行般若波羅密。」又云：「若為無為黑白法，慧析塵許不可得，於世說預慧度數。」三摩地王經云：「若於諸法觀無我，既觀察已善修習，此因能得涅槃果，餘因不能得寂滅。」又心經中舍利弗問，菩薩欲行甚深般若波羅密多，當如何學。觀自在菩薩答曰：當觀五蘊自性皆空。與如是等皆成相違。以是當知，如法界讚云：「能淨心法門，厥為無自性。」又云：「由執我我所，便遍計外界，若見二無我，即滅三有種。」入中論云：「若見我，我所，皆空，諸瑜伽師得解脫。」故當修無我與無自性也。修次初篇云：「入無分別陀羅尼云：由無作意斷色等相。」此中意說，以慧觀察，見無所得，即不作意，非說全不作意。入無想定，暫伏作意，非能永斷無始時來色等貪著。凡佛經中說修不作意能斷相執者，皆是先以觀慧觀察，見無塵許實執所緣。即於此所解義，安住正定。修次中篇亦云：「又於內心亦當尋思了解為空，次更尋思能了解心所有自性，亦知其空。由是了解便能悟入無相瑜伽。此顯要先觀察，方能悟入無相，亦明顯說，若唯棄捨作意，及不以慧觀察法性，則定不能悟入無分別性。」此引寶雲經說，要先如理觀察。故若未得真實義見，則定不能於真實義無分別轉。修次下篇亦說，經中宣說，不可思議超心境等，是破妄執，唯聞思慧能證深義。故說彼義，唯聖內證，餘人難思。又為破除非理思惟，執甚深義以為實有。非破觀慧如理觀察。若破此者，便違無量聖教正理。又云：「此修雖是分別為性，然是如理作意為性，故能出生無分別智。樂此智者，當修彼修。」當知此等是破支那堪布說雖不以教理決擇真實求得正見，只要全不作意而住，便能通達真實，最為切要。如是修法，昔諸道次教授中亦有說者，如博朵瓦碑崩論云：「有於聞思之時，以理決擇無性，修時唯修無別，如是非真對治，別修無關空故。是故修時亦以緣起離一異等，修何即當觀察，亦略無分別住。此修能治煩惱，覺窩弟子所許。欲行到彼岸法，此即修慧方便。又先修人無我，次法如是隨轉。」覺窩亦云：「由何得證空，如來記龍猛，現見法性諦，弟子名月稱，依彼傳教授，能證法性諦。」此引導法，如覺窩中觀教授所說，與蓮花戒論師意趣相同，唯稍廣而已。如是修觀時，所有六加行法，正行，結行，中間所應作事，尤應遠離沈掉而修，皆如前應知。

　　卯四成觀之量，　由如是善觀察慧觀察修習，乃至未生如前輕安，是為隨順毘缽舍那。已生輕安，即是真實毘缽舍那。輕安體性與生起之理，俱如前說。此是已成正奢摩他未嘗退失，亦有由彼所生輕安，故非略有輕安便足，要由觀修自力能引輕安方成毘缽舍那。緣盡所有性與緣如所有性之二種毘缽舍那，此理相同。如解深密經云：「世尊，若諸菩薩乃至未得身心輕安，於如所思所有諸法內三摩地所行影像，作意思惟，如是作意當名何等。慈氏，彼非毘缽舍那，是隨順毘缽舍那勝解相應作意。」般若教授論亦云：「彼由獲得身心輕安為所依止，即於如所善思惟義內三摩地所行影像，勝解觀察，乃至未生身心輕安，是名隨順毘缽舍那所有作意。若生輕安，即名毘缽舍那。」若能自力引生輕安，亦能引生心一境性。故由觀修自力引奢摩他，是先已得奢摩他之功德，如是善成奢摩他者，即觀察修亦能助成勝奢摩他。故不應執凡觀察修，便令住分減少。

　　寅三止觀雙運法，　若未獲得如前成就止觀量時所說之止觀，則無可雙運。故雙運時，必須先已得止觀二法。此復初得毘缽舍那時，即得雙運。其中道理，謂依先得正奢摩他，修觀之力，若時獲得如前奢摩他時所說，不作行任運運轉作意，即成雙運。聲聞地云：「齊何當言奢摩他毘缽舍那二種和合平等俱轉，由此說名雙運轉道。答，若有獲得九相心住中第九相住心，謂三摩呬多。彼用如是圓滿三摩地為所依止，於觀法中修增上慧。彼於爾時由觀法故任運轉道無功用轉，如奢摩他道不由加行，毘缽舍那清淨鮮白，隨奢摩他調柔攝受。齊此，名為奢摩他毘缽舍那二種和合，平等俱轉，由此名為奢摩他毘缽舍那雙運轉道。」修次下篇云：「若時遠離沉掉，平等俱轉，任運轉故，於真實義心最明了，當緩功用而修等捨。當知爾時，是名成就奢摩他毘缽舍那雙運轉道。」是從得真實毘缽舍那之界限而立。般若教授論云：「其後即緣有分別影像。若時彼心無間無缺作意相續，雙證二品，爾時說名止觀雙運轉道。止觀為雙，運謂具足，即互繫而轉也。」言無間缺，謂不須放置觀修別修無分別住，即由觀修便能引生無分別住。雙證二品，謂證緣無分別影像之奢摩他，與緣有分別影像之毘缽舍那。言相續者，謂觀察之觀與觀後安住之止，二非同時。然以觀力引生真實奢摩他時，則緣如所有性擇法之觀，與專住如所有性之三摩地止，相應俱轉。爾時止觀和合，即所謂平等俱轉。然此要得修所成慧後始有。若僅不壞無分別止，兼能觀察無我空義，猶如小魚遊靜水中，只可說是止觀隨順，全無真實止觀雙運之義也。

　　如是止觀雙運之理，當知如彼清淨教典所說。餘增益說，不可憑信。菩提道次第之正理決擇，教證，修法，俱如廣論應知。」

　　菩提道次第略論止觀卷終

	主持人	宗喀巴大師