頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮傳承大恩上師！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！
今天繼續學習《量理寶藏論》。
現在是別破分二：一、真破；二、遣諍。
宣說後者遣諍。
境根極微相聚合，盡其所有刹那數，
生起領受之心識，即為異生之現量。
前面學習了因明中一些量和非量的知識，並剖析了因明前派所承認的已決識。講到這裏，有人可能會生起這樣的懷疑：“現量是見事物的自相，但事物在刹那性地變化，作為凡夫人而言，根本無法見到刹那性的柱子、瓶子等，因為刹那極短，根本不是凡夫人的對境。如果這樣，凡夫人是否無有現量了呢？如果眼見不到刹那的柱子、耳聽不到刹那的水聲，那所謂的現量在凡夫人前到底是如何安立的呢？”
薩迦班智達回答，對現量進行觀察時，真正要成立一個不可遮破的現量，這是十分困難的。比量、現量全部是識的範疇，是以分別和無分別念各自安立的；從最究竟的角度觀察，所有的識全部是非量，因為用中觀的勝義理論進行分析時，沒有一個真實量的存在；但是在未經詳細觀察的名言當中，尤其是站在觀現世量的角度應該成立正量，在一定的程度上，世間凡夫前可以安立正量，所以沒有必要擔心無有現量。
既然現量對於凡夫人而言可以成立，那麼到底是如何成立的呢？就像前面所講的一樣，比如說我們要現見外境，現見的因緣必須要具足，那需要什麼樣的因緣呢？首先是外境，然後是根，如眼根、耳根等，最後是作意，這三者必須要具足，才能現見外境。當然，即使三者聚合，但無分刹那和無分微塵還是無法見到，也就是說，此二者不是凡夫根識的所取境，那凡夫人到底如何現見外境呢？或者說，其所取境到底為何呢？首先外境要積聚一定數目的微塵，然後自己的根也要具足一定數目的微塵，此二者聚合，僅此還不夠（經部宗並不承許以色根能見到色塵），還要有時間的因素。
當然，對於刹那聚合的問題，也有一些論師們的觀點是不同的，他們認為刹那不可能出現聚合的情況，因為最短的時際刹那即生即滅，許多刹那不可能同時存在並積聚在一起，這與很多微塵可以同時並存不同，否則就有前刹那常有不滅的過失，如是觀察，則很多刹那不可能積聚在一起，成為一段的時間。
雖然如是，但對於凡夫人的現量而言，於微塵的因緣聚集之後，必須要經過刹那相續的聚合，而且必須是足夠數量的刹那。比如說看柱子，首先柱子要具足足夠的微塵，即柱子最少也是要有眼識能夠看得見的微塵積聚，然後根的微塵積聚和作意也要彙聚，此時要經過一定數目的刹那，見柱子的眼識才會產生，而且不管經過多少刹那，眼識也會如是的現前，但凡夫人不可能一刹那一刹那地生起清晰的定解。
綜上所述，雖然刹那不可能積聚在一起，但是作為凡夫並沒有現量不存在的過失。比如說，一個水塵不可能裝滿整個瓶子，但是無數的水塵積聚起來就會裝滿瓶子，這是有情的眼根可以見到的；同樣的道理，因緣聚合到一個階段時，執著、緣取外境事物的現量識就可以產生。這種情況，可以從兩方面來理解：一、刹那和微塵的積聚達到一定的量，並且各種因緣具足，然後在每個刹那都會產生現量識；或者說最低限度需要多少微塵和刹那積聚才能產生一個現量識（凡夫人的現量比較粗大，不可能像聖者的入根本慧定般細微），這並無一定的標準，假設產生眼識需要二十個刹那，由第一刹那到第二十刹那，然後眼識就產生了，是否二十個刹那積聚在一起了呢？實際上刹那並沒有積聚在一起，但是經過了二十個刹那的時間過程。二、假設有二十刹那的柱子在識前經過，按理每刹那應該產生不同的眼識，但自己不一定能於每刹那都生起真實的定解：“哦，剛才二十刹那當中，我見了二十次柱子。”一般人的心較粗大，很難對細微的對境生起定解，但事實上外境的一切特徵已經在根識前現量顯現過。
我們也可以這樣理解，雖然外境的微塵和時間的刹那並不是現量的對境，但當它們積聚到一定的程度，一般人就能感受到了，如此詳細觀察後就可了知，名言現量並非不存在。由此有些人可能會這樣想：“到底最低限度要有多少個微塵積聚，有多少個刹那經過後，我的眼識才產生呢？”這一點，應該是根據個人的具體情況不同，其所需的數量也不同。有些眼根好的人，細小的微塵也能看得見；有些眼根不太好的人，就算戴了眼鏡也看不清楚粗大的事物，但在他的眼識前，外境的行相應該是顯現的。總之，現量雖然沒有分別念，但事物肯定是被照見過，由此說明了一般人的現量並非不存在。
那麼現量的標準是什麼呢？比如說由微塵積聚而成的瓶子顯現在眼前，人們都稱：“我現量見到了瓶子”，因此現量的標準是一般人現量見，且不靠他力僅依自力而生起定解。但僅僅在眼前顯現不一定就是現量，昨天有道友提問：“所謂的量分現量和比量，現量分相似現量和真實現量，那看見虛空當中有兩個月亮，到底是不是現量呢？”這是相似現量，雖然它也歸屬於現量的範疇，有現量的名稱，但不是真正的現量，比如說假立的人不是真實的人，真假有一定的差別，因此相似現量歸屬於顛倒識之中，既然如此，那相似現量不包括在四種識當中的過失是沒有的，這個問題下文還會宣講。
一般人能現量照見外境，但沒有像聖者菩薩那樣的現量。比如說眼見柱子，一般人見柱子與佛陀見柱子有很大的差別，這一點，稍微懂得大乘教義的人都會清楚。雖然柱子是由眾多的微塵積聚成一個整體，然後成為識的現量，但實際上它的本體是不是微塵的性質呢？如果分析得稍微深一些，那所謂的無分微塵也根本不能成立，完全是空性或法界的本體；但在名言當中，並沒有涉及到這麼深的道理，因為在因明中，主要是宣講如何成立見聞覺知的道理。
下麵是暫停偈。
薩迦班智達在這裏宣說了非常重要的內容。
所有數目之分攝，乃以種類差別為，
所有內部之分攝，承許歸屬彼範圍。
無論因明前派，還是其他的宗派，對識的分類、歸攝都有不同的安立方法。但薩迦班智達認為，所有的分類應該以種類來分，並不是每一個心態安立一個類別，這樣會過於繁瑣、複雜。
要判斷任何一個事物，首先要了知它的法相和分類。其中法相應表達出它的不共特徵，分類則應以種類來劃分，當然此處主要宣講的是分類。比如說人的法相是知言解義，人分為男人、女人和黃門，以這種分法可以包括所有的人類。如果沒有這樣分，所謂的男人分為東方的男人和西方的男人，東方的男人又分東方的東方男人和東方的西方男人，而東方的東方男人還會有很多很多的類別……每個差別都安立一個類別，最後根本沒辦法決定一個分類，而且一切支分的分類也不能歸屬在根本的分類當中。因此在進行分類時，無論是識，還是外境，一定要歸屬在某個類別當中，這一點非常重要。
如果宗派中的量與非量全部細微地劃分，就會有千千萬萬的分類，法稱論師也說：“眾生的邪見無邊。”那這些無邊的邪見，能否包括在我們前面所講的五種或三種非量識當中呢？或者說能否包括在一種非量當中呢？如果從種類的角度則可以包括，否則無法包括。如《俱舍論》中講到了信心、傲慢、譭謗等多種心所，這些心所如果不從種類角度分，根本無法進行歸攝。
我們對識進行分類時，首先分為正量識和非量識，正量識包括現量和比量，現量是親自見到而不依靠任何推理的正量識，比量反之。此時可能有人會想：“會不會出現一種既沒經過推理，又不屬於現量的識呢？比如自相續中對三寶產生一個信心，它首先不是非量而應該是正量識，但若是正量，它到底是屬於現量還是比量當中呢？如果說是現量則不合理，因為信心屬於分別念；如果說是比量也不合理，因為它未經任何推理，那這樣的分別念到底歸屬在什麼當中呢？”當然，信心（指符合真實情況的信心）是一種正量，但未經任何推理，肯定不是比量而應為現量，但實際上現量有四種，它應該屬於其中的自證現量。因此，所有的識既可以分屬，也可以歸攝在一個最主要的種類當中。
因明前派也承許五種非量識可以安立在一個種類當中，但由於他們不承認不悟識，所以真正觀察起來，五種非量識不管安立在其中哪一個種類當中，都有一定的困難。因此它這裏講，所有的分類和歸攝，應該以種類來安立。比如說總的來講，識分為正量識和非量識，非量識中，按因明前派的觀點有五種非量識，此五種識可以包括在三種非量識（不悟識、顛倒識和猶豫識）當中，而這三種非量識最後又可以包括在不悟識當中，這樣一來，內部的種類可以歸攝在根本種類當中。有些人可能會這樣想：“如果是這樣，薩迦班智達把千差萬別的非量識統攝在一個非量識當中即可，為何非量識又劃分為三種呢？”之所以把非量識又分為不悟識、顛倒識和猶豫識三者，是因為有特別的原因和必要。比如說學院分男眾區和女眾區，女眾區又分法身區、報身區和化身區；有特殊必要故可以這樣分，若無特殊必要，比如每人都作為一個分類，那是多麼麻煩的一件事情啊！其不合理的原因也在這裏，所以我們必須要承許某法歸屬於一個範疇之內；如果沒有這樣，每一個種類都在各個事物上安立，則量和非量就沒辦法分攝了，最終也違背了法稱論師和陳那論師的究竟觀點，故而因明前派把所有非量識歸屬在五種非量識當中的方法不太合理。但薩迦班智達也認為，如果有特別必要時，可以進一步再劃分種類，比如從哪個刀鞘中抽出來的刀子，就歸屬於哪個刀鞘，最後還要插回各自的刀鞘中。
到這裏，遮破他宗就講完了。
下麵建立自宗分三：一、非量總法相；二、數目的分攝；三、各自安立。
首先講非量的法相。
不欺不成即非量。
“不欺不成”的意思是不欺惑不成立，即兩個否定詞疊加，反過來說就是欺惑的識，此欺惑的識是非量。
不管是猶豫識、顛倒識還是不悟識，以它去尋找對境肯定具有一定的欺惑性，並不能得到真實的對境。所以本論下面宣講量的法相就是不欺惑的識，無論現量還是比量，凡是所取的對境不具有欺惑性的識就是量；反之，自己的想法跟對境有一定的差別、距離，不符合實際情況，這種欺惑性的識是非量的法相。
有些人可能會這樣想：“前面所講的伺察意，如認為古老的水井裏面有水，結果真的有水，對境並不欺惑，那為什麼安立它是非量呢？”所謂的欺惑性，下面講第九品的時候還會講到，在《釋量論》第二品當中也有說明。所謂的不欺惑分作者、所作和作的方式三個方面，比如說伺察意，實際上對境真實存在，按自己的想法去做不會欺惑自己；但是對作者來說，如認為古老的水井中有水，從對境的角度來講，它確實有水，這並沒有錯，但是對有境的作者來講沒有任何依據，現量沒見到，比量也無真實理證，所以對作者來講有一定的欺惑性。雖然從對境角度不欺惑，但從有境角度來說是欺惑的，如此一來，伺察意不是正量而是非量。在瞭解這些關要問題時，我們應該多多聞思因明的論典，通過這種方式通達因明的秘訣。
這樣安立的非量法相，能遍於所有的非量識，不管是分別識，還是無分別識，或者顛倒識、不悟識和猶豫識，實際上都是一種欺惑性的識，因此一定要以欺惑性來理解所有的非量。以此標準來看，現在世人的心態絕大部分是非量，他們所判斷的往往不正確。比如認為因果不存在是一種非量識，其實因果是存在的，只不過是自己沒有了達而已；或者認為三寶沒有加持、佛沒有功德等都是一種非量識；或者有些人認為：“不學佛是正量，他們學佛的人可能精神有問題……”就像一個自己有精神病，反而認為正常人是精神病的人一樣。這些世間人既沒有學過因明，也沒有學過有關前世後世的甚深論典，反而認為自己的非量識是正量，在沒有遇到善知識及學習殊勝的論典之前，這樣的邪見暫時沒辦法遣除，在他的相續中會一直駐留；一旦善知識及各種因緣聚足時，非量識才能遣除，使相續變成正量識，比如說原來持沒有前生後世這種邪見的人，後來因緣聚足時相續當中生起了因果正見，自那時起非量識就被遣除，相續成了正量。
經過多方面的分析，大家應該能通達正量和非量的區別。識的法相是了了明知，識分正量和非量，非量的法相是“不欺不成”，即非量是具有欺惑性的識，反之則是正量。
下麵講非量數目之分攝。
不悟顛倒猶豫識，三種正量之違品，
乃以緣取方式分，本體而攝即唯一。
首先對兩個問題進行分析：一、非量識有幾個；二、歸攝在哪一個識當中。
因明前派的非量識分伺察意、現而不定識、已決識、顛倒識和猶豫識, 而全知麥彭仁波切則認為，在非量識當中應有不悟識。由於因明前派沒有安立不悟識，所以為其觀點帶來很多的麻煩，為什麼呢？因為要把明前派的所有非量識歸屬在一個心態當中，這有一定的困難；如果按照薩迦班智達的觀點，所有的非量識全部包括在猶豫識、顛倒識和不悟識這三種非量識裏面，猶豫識和顛倒識又可包括在不悟識當中，這樣分類、歸攝就比較方便。
正量的違品就是不悟識、顛倒識和猶豫識這三種非量識，那這三種非量是以什麼樣的角度來分類的呢？是從緣取的角度來進行分類的：不能如理如實地了知對境的真相是不悟識，執著對境反方面的增益叫顛倒識，對對境產生三心二意的心態為猶豫識。如果從心態本體的角度來分，所有的這些如猶豫識、顛倒識、現而不定識、已決識、伺察意等等，再加上所有的隨眠煩惱、根本煩惱，以及不符合真理的千千萬萬心態都屬於非量識。凡夫眾生有無數的心態，其中有些完全是非量識，比如說有些藏族人特別喜歡金子和珊瑚，把這些裝飾在脖子上或頭髮上，並認為非常好看，實際上這是一種非量，因為他們認為的好看，並不能真實成立；漢族人也有類似的情況，尤其是科技越來越發達時，漢族人用各種方法打扮，實際上這種心態也是一種非量，人的美醜在本性上沒有差別，所謂的“美”，其實都是自己的分別念造作的。也可以說，千千萬萬的眾生有千千萬萬的非量，這些非量從本體的角度講，都可以在包括不悟識當中。在有些論典當中說，所謂的不悟識就是無明，因為識對外境的真相沒有如理如實地通達；三心二意的懷疑心態，是不是如理如實地通達對境呢？根本沒有，所以猶豫識也可以包括在不悟識當中；本來柱子是無常，反而執著為常有，這種識能不能如理如實地通達對境的真相呢？根本沒有，所以顛倒識也可以包括在不悟識當中。同樣的道理，眾生相續當中無量無邊的相似識、顛倒識、錯亂識以及不如理的意識等，全部都可以包括在不悟識當中。所以，所有這些非量識，應該按照薩迦班智達的歸屬方法來安立。
大慈大悲的佛陀曾經這樣講過：眾生無量的分別念都可以包括在無明煩惱之中，而無明煩惱可以用智慧來斷除。所以，眾生所有的分別念包括在正反兩方面：正方面是如理如實地通達真相的智慧，反方面就是無明；如果進一步深入下去，就是佛陀的智慧和眾生的無明。
薩迦班智達是公認的文殊菩薩化身，他將因明七論的所有要訣全部融匯在《量理寶藏論》的寶庫裏面。因此，學習這部論典時，大家也不要認為：“啊，學習因明，除了《量理寶藏論》以外，可能還有更好的論典。”當然，眾生的根基不同，隨自己的意樂也可以這樣說。但是按我們的傳承，尤其是上師如意寶以前傳講因明竅訣時講，薩迦班智達的《量理寶藏論》中的確是有很多不共的特點，雖然本論文字很少，但在一些其他因明論典中根本沒有提及的很多秘訣，在這部論典中記得非常清楚，比如因明七論中關於境與有境的道理，在本論中就講得非常清晰明瞭。
因此我們一定要明白，所有的非量識全部可以歸屬在不悟識當中；所有的量是比量和現量，比量歸根結底包括在現量當中，所有的現量最後包括在自證現量當中；所有的外境包括在自相的外境當中。以上這些都是因明的秘訣，薩迦班智達的《量理寶藏論•自釋》當中也有這方面的說明。在學習因明的過程當中，自己首先要知道外境是自相，這也是堪布菩提薩埵所造《中觀莊嚴論》的五大特點之一，外境歸根結底就是自相；然後，心識從量的角度來講，包括在自證當中；所有的自證從其違品來講，包括在無明或不悟識當中。現在大家應該知道這些分類與歸攝的內容，明白非量識的三種分類，以及兩種分類又從本體上歸屬於不悟識的原因。
下面講各自安立一、不悟識；二：顛倒識；三、猶豫識。
為什麼薩迦班智達自宗非量識要分不悟識、顛倒識和猶豫識三種呢？因為每一個識都有其獨特的法相和分類。
一、不悟識。
不執彼者非彼者，乃不悟識有三類，
尚未入境未圓滿，雖已圓滿然未得。
不悟識的法相，即既不是真實地緣取對境，也不是顛倒地緣取對境，這樣的識就是不悟識。
“不執彼者非彼者”即沒有執著真實的對境，但也不是沒有執著對境的反方面。比如瓶子的真相是無常，我緣它的時候並沒有執著為無常，沒有去執著它真正的本體，執著無常可以包括在現量或者比量當中；執著常有則為非量，但是也沒有這樣執著。如果執著瓶子無常就成了正量，如果執著為常有就成了顛倒識，但是不悟識並不是這樣的。總而言之，對外境既沒有如理如實地認識，也沒有從反方面顛倒誤解，正在尋找事物的本體，這就是不悟識的特點。
有些人對佛陀根本不瞭解，到底佛陀是什麼？包括部分學佛的人也不知道，有些人把佛陀看作是一位非常慈悲的老人，有些人看作是天人，有些人認為是神仙，或者以其他的眾生來看待，這都是對佛陀的真相沒有瞭解；但是在反方面，也沒有不承認佛陀或者認為佛陀不好，所以這是一種不悟識。我們平時說的“你還不瞭解”，這種不瞭解的心態也是不悟識，實際上，眾生相續當中的不悟識是比較多的。
有些人可能這樣想：“剛才講不悟識可以包括猶豫識和顛倒識，但是現在這個是分類當中的不悟識，這個不悟識能否包括顛倒識和猶豫識呢？如果包括，猶豫識和顛倒識會不會具足不悟識的法相呢？”對於這個問題，必須要搞清楚的是，前面最後歸屬的不悟識，並不是分類當中的不悟識，此二者的法相有別：前面最後歸屬的不悟識是總的不悟識，實際上它是從沒有如實了知對境真相的角度安立的。所以，總的不悟識和分類的不悟識，從法相上有一定的差別，但是從本體上沒有差別。
平時辯論的時候，大家應該瞭解，分析任何心識應從其本體、作用和取境的角度來觀察。從本體的角度來分，總的不悟識作為所有非量識的“總管”，它遍於所有的非量識；從取境的角度來分，各種非量識有一定的差別。比如說自證和境證，從本體的角度來講，所有眼識、耳識和鼻識等境證全部包括在自證當中；從取境的角度，眼識執著色法、耳識執著聲音等各不相同，不能混為一談。同樣的道理，從本體的角度來講，顛倒識和猶豫識可以歸攝在不悟識當中；但在取境時則不能這樣歸攝，所以薩迦班智達說“乃以緣取方式分”，也就是從緣取的方式將非量識分為三類，應該這樣來理解不悟識。
所謂的“悟”和“不悟”是指能否通達。真正通達是以現量和比量來了知的，可是不悟識既不是現量照見，也沒有比量的依據，因此當時的認識是缺乏根據的。如認為佛陀所說的教理不合理，這種認識既沒有現量見，也沒有比量的推理，所以把這種心態安立為不悟識；反之，如果有正確的現量或比量作依據，則不能稱之為不悟識。若以這個標準來衡量，現在很多人對佛法的理解，對一切萬法真相的認知，可以說是處於不悟識的狀態中；有時候看見這些眾生，會覺得他們非常可憐，面前顯現的柱子本來是刹那無常的，但是他卻認為是常有的，實際上他自己就處於不悟識的心態當中。
不悟識的分類有三種：尚未入境的不悟識、入境未圓滿的不悟識、雖已圓滿然未得的不悟識。
首先說尚未入境的不悟識，指心根本沒有取境。比如在根本不知道三相推理的人前說“柱子是無常”，這個人於是產生思維柱子無常的一種心態，實際上對他來講，這就是一種尚未入境的不悟識；又如對從來沒有皈依過佛門的人講三寶的功德，因為他從來沒有瞭解過佛法，所以這對他來講，也是一種尚未入境的不悟識。
然後說入境未圓滿的不悟識，指雖然已經入境，但是尚未圓滿。比如說我雖然已經學習了因明，但是還沒有學習究竟，對三相推理並不是非常瞭解，別人問：“柱子是不是無常？”我通過三相推理正在觀察柱子的本體，那個時候的心態叫做不悟識。雖然我一直認認真真地去觀察，但是最後還沒有得出真正的結果，即所作性則是無常的這種推理，對我來講還是一個未知數，雖然已經入了門，但是還沒有究竟；我們佛教徒當中也有這樣的，雖然已經皈依了，但是真正的佛教道理，對他來講還是非常陌生的，也是一種未知數。這種雖然已經入境，但還未圓滿的心態是第二種情況。
最後說雖已圓滿然未得的不悟識，指雖然已經圓滿了，但是沒有得到最究竟的結果。根據《量理寶藏論•自釋》和絨頓大師的《日藏疏》這兩部大論典的說法，此中分三：無有對境的不悟識、意識染汙的不悟識、非對境的不悟識。
第一、無有對境的不悟識，即對有境來講，對境的本體根本不存在，如執著石女兒和兔角等，這就是對境不存在的不悟識。《自釋》中說，已決識實際上是一種無有對境的不悟識，此時有人可能會這樣想：“已決識怎麼會沒有對境呢？應該有對境吧，比如我們前面講的隨現量和隨比量已決識，第一刹那我知道柱子是無常，第二刹那取這個對境，那怎麼會沒有對境呢？”但在這裏的對境，並不是已經知道了的再次知道，如果這樣，因明中有專門對此發太過的，正如我們昨天講的一樣，在法稱論師面前，還需要用所作建立柱子無常嗎？根本沒有這個必要！還有小孩已經生了要再次生，人死了還要再次死亡等很多的過失。第一刹那已經知道柱子是無常，第二刹那我用分別念來回憶，這就是所謂的已決識，它是一種回憶；克主傑尊者在他的因明論當中也是這樣講的；印度很多論師在其論典中也講到，所謂的已決識只不過是一種回憶而已。因為以現量和比量知道柱子是無常，對你來講，從此以後沒有必要再用推理來進行論證，對此時的心態而言，它沒有新了知的對境，因此全知麥彭仁波切和薩迦班智達，異口同聲地將已決識安立在非量當中。原來早已了知，對你來講已經成立，現在再次對它進行論證沒有任何必要，所以，已決識可以包括在沒有對境的不悟識裏面。
第二、意識染汙的不悟識，即本來已經現量見到了，但是被分別念所染汙的不悟識。比如說你現量見到的柱子，它是無常的，但是分別念一直認為它是常有的東西，這是一種相似迷亂因，我們的心已經被它染汙了，從此以後始終認為：“今天的河流就是昨天的河流，今天的柱子還是昨天的柱子。”這是因為被分別念染汙，而沒有了達對境的真正相續，實際上這也是一種不悟識。
第三、非對境的不悟識，即由非為真正對境而產生的不悟識，這也可以從時間、地點和本性三個方面進行分析。
1、從時間來分，比如說凡夫人僅僅是于現在的時間中現量照見柱子，但佛陀是未來、過去和現在三時照見，所以觀待佛陀來講，凡夫人只能見到現在，根本見不到未來和過去的事情，這樣一來，從時間的角度來講，過去與未來不是凡夫的對境，這也是一種不悟識。
2、從距離（空間）的角度來講，像一些禿鷲和老鷹，它們能看見很遠的肉食，可是我們的眼睛根本見不到，只能見到前面的東西，這是由於距離遙遠而不能見到，與阿羅漢的四種不知因中的一種推理相同。
3、從本性方面而言，作為凡夫人，根本見不到柱子的刹那無常，或者一切萬法無我的真相，不管對境怎麼樣顯現，凡夫人根本見不到。
當然，以上這些道理，我們也可以這樣來理解，從觀待的角度來講，所謂的正量應該存在；若從究竟的角度來講所謂的正量，根本經不起真正的觀察。
以前薩迦班智達的有些弟子認為，現量和非量可以同時具足，後來薩迦派有些論師遮破了他們的這種觀點。薩迦班智達的弟子們怎麼認為呢？他們有一個比喻，在漆黑的夜晚去看屋中的瓶子，當時只看見黑暗，並沒有看見瓶子，但實際上瓶子應該成為他的對境，所以從對境的角度來講，見到黑暗時沒有見到瓶子，一個見一個不見，正量和非量同時存在。後來有些論師紛紛遮破他們的觀點，因為量和非量同存的這種說法，在因明七論的任何一部論典中也沒有講到，所以此觀點是非理的。
我們也可以這樣想，對於一個凡夫人來講，其對境在某種特定的環境或者世間當中可以安立為正量，但真正去觀察時它並非究竟的正量。為什麼呢？我們認為柱子存在，但是在面前顯現的東西只是很多微塵的聚合，從這個角度來講，凡夫的現量並不是真正的現量。我們認為柱子是現量，但這個現量是如何產生的呢？平時的語言觀念、傳統和前世的習氣混合在一起，到了一定的時候，我們就認為這是現量。比如說兩、三個微塵積聚在一起，我們不叫它瓶子，很多的微塵積聚到可見時，我們才把它叫做瓶子，實際上瓶子的本體也只是微塵而已。同樣的道理，眼識、耳識和鼻識等僅僅是在眾生心相續中產生的一種分別念，或者一種整體性的意識，此時我們認為它是一種正量。當然，觀待自己的對境應該是正量，而觀待其他人的對境則不一定是正量。但即使不是正量也不會造成過失，比如說瓶子是刹那無常的，這個道理對世間人來講，他根本不知道，或者一切萬法的本體是苦、不淨、無我的本性，雖然在他的根識前可以顯現，但是凡夫人能不能生起定解呢？一般來講，由於相續中存有嚴重的習氣垢染，所以一般凡夫人根本無法照見。可是斷除煩惱障的阿羅漢有這個能力，假如我們倆面對同一個瓶子，阿羅漢由於沒有執著，所以他了知瓶子的本體是空性，而我卻把它執著為實有或我所。眾生根據自己的分別念和習氣，對外境判斷時都會有所不同。
一般來說，在眾生的傳統觀念中，大家在取捨時，將不會欺惑的東西安立為正量，將產生欺惑的東西叫非量。比如說一碗水，在《定解寶燈論》中講，對人類而言，大家都認為是水，這對我們人類的穩固習氣來說應該是正量；而在這裏若有餓鬼，對它們來講根本無法成立水，只能看見膿血。因此，全知麥彭仁波切說，觀待眾生自己的根基而言，有暫時的正量，而境界越來越高時，上上是正量，下下是非量，最後究竟來講，惟有佛陀的所見是正量。
好，今天就講到這裏！
回向偈：
所南德義檀嘉熱巴涅 此福已得一切智
托內尼波劄南潘協將 摧伏一切過患敵
傑嘎納齊瓦隆徹巴耶 生老病死猶波濤
哲波措利卓瓦卓瓦效 願度有海諸有情

	主持人	尊貴索達吉堪布