頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮傳承大恩上師！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！
下面我們繼續學習《量理寶藏論》第二品觀識。
現在宣講非量之識分二：一、破他宗；二、建立自宗。
破他宗分二：一、宣說對方觀點；二、破彼觀點。
破彼觀點分三：一、破伺察意自體；二、破現而不定識；三、破已決識乃不悟識以外非量識。
現在破現而不定識。
頌詞當中這樣遮破因明前派的現而不定識是非量的說法：
設若現而不定識，非為真實之正量，
一切現量成非量，現量決定已遮故。
因明前派如是安立現而不定識的法相：不違反方的增益而能完全現出對境的自相，叫現而不定識。它分為境相不明、心未專注和顛倒理由導致的現而不定識三種。其中每一種都不違反方的增益且都是現量，但是都不具備決定性，因而因明前派認為它是非量。
薩迦班智達破斥對方的觀點，如果你們因明前派承許現而不定識不是正量，而歸屬於五種非量識中，則現而不定識以外的根現量、意現量、自證現量和瑜伽現量等這些現量都成了非量。為什麼呢？因為現量是不具有決定性的，這一點，在法稱論師所著的因明論典，尤其是《釋量論》中著重強調過，所謂的現量不可能是決定識。大家都知道，決定識是一種定解，此點在《定解寶燈論》中，也講得非常清楚。
如果對方說，無論任何現量，沒有決定的緣故不能成為正量，只能成為非量，那麼所有的現量就都成了非量；如果對方這樣承許，那麼正量中現量就不存在了，只剩下一個比量，而按照佛教的觀點，這種說法是完全不合理的，如是遮破了因明前派的觀點。其實薩迦班智達的意思是說，除了現量以外，你們所許的現而不定識根本不存在，也即對方所許的現而不定識應該屬於現量的範疇。
對此，全知麥彭仁波切持有不同的觀點，即將它安立為非量，這個角度也值得分析。為什麼全知麥彭仁波切把它安立為非量呢？這是從心裏不能生起定解的角度安立的。有些人這樣反問：“如果不能生起定解就成為非量，那麼根現量、意現量等會不會全變成非量呢？”不會的！為什麼呢？因為依靠根現量和意現量的能力，於後面可以產生定解，而現而不定識永遠也不可能產生定解。比如說心不專注現而不定識，有人在很短的時間中和我擦肩而過，但後來無論別人如何說，依靠這種現量的能力也不能令我生起決定性；同樣的道理，迷亂理由所致的現而不定識，當時因為眼根錯亂而把貝殼看成了銀子，故依靠自力不可能產生定解，雖然依靠他力可以產生定解，但依靠他力不屬於真實的現量。因此，全知麥彭仁波切把伺察意和現而不定識都安立在不悟識當中，也是這個原因。
那薩迦班智達為什麼要破它呢？因為按照因明前派的觀點，承認它是非量，實際上此種意識在本體上不成立。而薩迦班智達自宗認為這種現量是相似現量，比如說眼見兩個月亮，說明眼根有損害或有故障，所以無法如實地照見外境的自相。
對現而不定識，薩迦班智達和全知麥彭仁波切的觀點並不相違。為什麼呢？如果從能照見的角度來講，薩迦班智達認為它是現量。全知麥彭仁波切也認為它是真實現量，只不過對於境相不明現而不定識而言，由於時間特別快，當時無法生起定解而已，實際上已如理如實地照見外境了；迷亂理由所致的現而不定識，如把貝殼看成銀子，實際上他已經看見了，只不過根識錯亂而已。因此，從照見對境的角度，全知麥彭仁波切也承認它是現量，薩迦班智達駁斥因明前派的原因也是這樣的；但從能生起定解的角度來講，因為依靠這種識永遠也不可能在自相續中生起真實的決定性，所以全知麥彭仁波切把它安立在不悟識中。于此，因明前派跟薩迦班智達的觀點稍微有點差別, 這方面應如是了知。
這次聽受因明的道友, 一定要掌握這種思維方式，並依之進行觀察、推理。當然在觀察時，可能會產生這樣的想法：到底不悟識、現而不定識等對我們的生活有什麼關係呢？雖然在吃飯、工作、上班等很多方面，與現而不定識、伺察意不一定有關係，但當你詳細地觀察識、外境的時候，就會知道哪些是正量，哪些是非量，而這種分析會對自己的正見有很大的幫助。又有些人可能會這樣講：“到底學習因明對我們的修行、智慧有什麼幫助？”我覺得學習任何一個知識，它的每一句、每一段全都與你的生活非常相應，這在任何一部論典中，包括淨土宗、禪宗或者其他的中觀論典等都是不可能的；其實，大到宣說器世界的狀況，小至剖析柱子、瓶子的生住滅等，在分析的過程當中會產生這樣的結果，自相續的增益逐漸減少，正見日益增上，這就是聞思正法的功德。
于此，薩迦班智達破斥現而不定識的篇幅並不大，只用一個頌詞來駁斥對方的觀點。
接下來破已決識乃不悟識以外的非量。
對於已決識，薩迦班智達認為它應該包括在不悟識中，除此之外無有單獨的非量已決識。
此理分二：一、總破；二、別破。
首先是總破。
已決識若以理究，則已成為不悟識，
顛倒識或正量識，此外他識不容有。
你們因明前派所承認的已決識，其法相是已經抉擇完了的東西再次了知，即沒有失去前面作用的識。我們以因明的理證智慧進行觀察，可以了知它不是猶豫識，因為猶豫識是一種三心二意的心態，而已決識是已經抉擇完後再次地去認知，所以它不是猶豫識；如果它不是猶豫識，那麼所有識的種類，除了正量識和三種非量識（顛倒識、猶豫識、不悟識）以外別無其他，所以無論如何，它應該屬於這四種識之中。
從內教的側面來講，無論是藏傳佛教的薩迦派、格魯派等，還是漢傳佛教的各大宗派都可以這樣承認；雖然淨土宗、禪宗在這方面分析的論典不太多，但是無論哪一個宗派，歸納起來，所有的識除了這四種之外不可能再有其他的。所以如果真正用智慧來觀察你們因明前派所承認的已決識，它要麼成為不悟識，要麼成為具有懷疑心態的猶豫識，要麼屬於對真正的實相沒有如實了知，反而用邪知來束縛的顛倒識當中，或者是以現量和比量進行分析的正量識，除了這四種識之外，其他的識根本不可能存在。
對此，薩迦班智達在其《自釋》中觀點很明確。蔣陽洛德旺波尊者的講義中也認為，在這所有的識中，你們所承許的已決識應該包括在不悟識當中，為什麼呢？因為所謂的已決識是自己回憶前面的對境，而沒有新的了悟對境，這其中有兩個原因：首先是僅能回憶前面已經感受過的這種對境而已，然後它沒有新生的對境。從這個角度分析，不悟識也應該具有這種特點（不悟識實際上是沒有完全了知它的本體，從現在已決識的角度來講，它的本體是前面已經了知後來再次知道），薩迦班智達的意思是對方所許的已決識應該包括在不悟識當中；在這個問題上，前一段時間我已講過，全知麥彭仁波切的觀點與這裏還是有些差別。
雖然已決識屬於非量，但我們不能把它看作是很不好的識。尤其是在《現觀莊嚴論》或者其他的一些大乘論典中講到，已決識在修行過程當中是不可缺少的，因為已決識是已經知道後再次知道的一種狀態，所以在加行道時很多的境界屬於已決識，為什麼呢？因為加行道還沒有現證初地菩薩的無二慧，於此他會反復串習資糧道時抉擇的正見。比如在資糧道時通過聞思、推理已經抉擇了人我不存在，現在無我的有境就是一種已決識；通過智慧觀察，了知身體不清淨，這種不淨觀的有境也是已決識；通過推理了知一切萬法為無常之性，萬法無常的定解也是一種已決識。所以永遠把已決識拋開，認為它只是一種非理作意，這是不合理的；之所以全知麥彭仁波切究竟把已決識安立為正量的果，原因也在這裏。
當然，全知麥彭仁波切跟因明前派的觀點並不相同。因為因明前派的已決識分了現量已決識、隨現量已決識和隨比量已決識三種；現量已決識既是現量，又是已決識，也就是說，它既是分別念，又是無分別念的同體存在。這一點，下面還要進行破析，而且全知麥彭仁波切在《釋量論大疏》中也不承認這一點。
對我而言，學習《釋量論大疏》已接近二十年了。當時上師講的時候，學得確實非常仔細；我想現在學因明的各位，跟當時我們學因明的人可能有些不同。當時我們不管早上、晚上都特別地精進，除了中午急忙吃一點東西以外，一直在因明上下功夫；上師每天在下午一、兩點鐘上課，接近上課時基本上當天所講的內容全部能背出來，每天幾乎都是這樣。而在座的人，有沒有這樣也不好說，不過有時看你們還是非常精進。今天有些發心人跟我說特別忙，我覺得他們好像不太忙，不管說話、做事情都顯得比較悠閒，當然肯定是很累的；我們以前聞思的時候，可不是這樣的，也許是自吹自擂吧，但實際情況，一方面對因明信心非常大，再加上上師如意寶也講得相當殊勝，而且當時上師要求每一個法師必須當場先從總義方面講，然後再從字面上解釋，每天若不仔細看，自己也覺得心裏沒底，所以當時自己也有點傲慢的感覺。我有時候也這樣想，因為以前基礎比較牢，有些地方印象也比較深，再翻一下《釋量論大疏》，應該沒有大的問題。當時是八七年冬天講的，距現在基本上已接近十九年了。
剛才講到已決識，按照全知麥彭仁波切的觀點，它可以從兩方面來理解：一方面它屬於現量和比量的果，或者說應該屬於量，為什麼呢？因為它是依靠現量、比量的他力而產生的，前面已經觀察過，它並不是依靠自力產生的，而是依靠現量、比量的力量而產生定解，所以從此角度承認是量；從另一個角度講它是非量，為什麼呢？因為前面已經了知了，實際上再次地了知是多餘的事情，沒有新的知識，從這個角度安立為非量。
綜合以上兩種觀點，薩迦班智達與全知麥彭仁波切的觀點應該是相同的。為什麼呢？因為薩迦班智達也承認，隨現量有一個識產生，比如說我第一刹那看見紅色的柱子，第二刹那在我的相續當中生起剛才的所見：“哦，柱子是紅色的。”這種腦海當中紅色的概念叫隨現量的已決識。它是不是正量呢？從有境的角度來講應該是正量，但是從對境的角度來講，沒有什麼新的知識可以了知，因為第一刹那所見的東西，第二刹那全部是一種總相，從這個角度來講是非量。然後隨比量已決識，第一刹那通過推理進行觀察，如以所作了知無常，第二刹那以後就知道柱子是無常的，因為以前通過比量已了知故。那這種識是不是正量呢？從有境的角度講它是正量，而從對境的角度講，因為除比量得出的結論之外沒有新的知識，所以叫非量。因此全知麥彭仁波切在《智者入門》中把它安立為量的果，即現量和比量的果，原因就是這樣的。那麼薩迦班智達承不承認這一點呢？雖然他在這裏著重破斥對方觀點，但是承不承認這種現量見後產生的分別念相續，是符合實際外境的一種識呢？這一點薩迦班智達也會承認，因為柱子本來就是無常的，那麼通過這種比量得出來的有境，承不承認它符合實際道理呢？他會承認的；那它是不是量呢？從有境的角度來講，薩迦班智達也會承認它是量。
當然，《釋量論》當中關於這方面的竅訣是相當多的，自己當時學的時候，雖然智慧很鈍，但卻越來越對自宗的傳承上師們生起信心，尤其是學一些比較深的道理時，更能體會到他們的智慧是無與倫比的。
所以按照全知麥彭仁波切的觀點，已決識也是非量。為什麼安立為非量呢？薩迦班智達在這裏已經講了，它應該屬於不悟識。這一點麥彭仁波切會不會承認呢？應該承認，為什麼呢？因為沒有什麼可了知的東西，從而安立在非量當中。關於這一點，絨頓班智達在其《量理寶藏論注疏》中也有類似的說法，柱子第一刹那中是無常，第二刹那這是已經了知的東西，實際上已了知的事物再推理，這是一種不成因。在因明當中也有這樣的講法，比如說我不知道柱子是無常的，另外一個人說：“柱子無常，因為它是所作之故。”以前不知道柱子是無常，現在我知道了，那麼這個推理是正確的；然後我把這種推理跟法稱論師說：“法稱論師，你聽著，我有一個推理，柱子是無常，因為它是所作之故。”而法稱論師早已知道柱子是無常的，那麼因明中就把這種推理安立為不成因，雖然柱子無常是成立的，但此立宗在對境前早已成立，所以你再在他面前安立就成了多餘的事情。同樣的道理，所謂的已決識從對境的角度來講，第一刹那通過推理論證柱子是無常的，實際上第二刹那以後的識是正確的，但是這樣的論證對已了知此立宗的補特伽羅來講是多餘的事情，所以薩迦班智達把它安立在不悟識當中。
當然按理來講，這個刹那應該是成事刹那，而不是時際刹那，如果是時際刹那，根本沒有辦法在如此短的時間當中產生一個比量的推理，所以在因明中的刹那一般是指成事刹那；在《大乘阿毗達磨》當中也是這樣講，一切所斷和對治的圓滿全部是在成事刹那中安立的，並不是安立為最細微的時間刹那，如果是最細微的時間刹那，那麼產生對治、斷除所斷等這些都不能成立，即使在聖者根本慧定前這些也不能成立。比如說，我們推理“柱子無常，所作性故。”那這一個推理之中要有多少個時際刹那啊！所以肯定不是時際刹那，而是成事刹那。第一個成事刹那我現量見到，第二個成事刹那產生分別念，從此以後，所有的這些刹那全部是已決識。
有些人是這樣的，某些法以前在法師面前沒有聽過就覺得有信心：“我去聽一聽。”聽了一次，就覺得是已決識了：“以前聽過了，不用了，我不去了可不可以，請個假吧；《大圓滿心性休息大車疏》以前在堪布面前聽過一次了，我這次不用去了吧！”真正的修行人並不是這樣的，以前華智仁波切在如來芽尊者前聽了二十五遍《大圓滿前行》，但是我們自認為聽一次就成了已決識，不用再聽了。實際上從已經成立的角度來講，也可以說這是一種已決識，但全知麥彭仁波切從量之果的角度說，它不是非量而是正量，應該從這個角度來理解。
總之，若真正以理推究，除了這幾種識以外，對方所承認的已決識，根本沒有安立的機會。
下麵別破分二：一、真破；二、遣諍。
首先真實別破分二：一、破相違法為同體；二、破根識種類為量。
第一、破相違法為同體。
這種觀點只有因明前派承認，全知麥彭仁波切和其他宗派都不會承認。為什麼呢？因為因明前派的已決識分為三種：現量、隨現量和隨比量已決識。現量識第一刹那是真正的現量，跟已決識沒有任何關係，第二刹那、第三刹那……也全部是現量，但跟已決識是同體的關係。比如說我看見紅色的柱子有十個刹那，第一刹那見它純粹是現量，沒有已決識的成分；因為第一刹那已經見過，第二刹那時原來的現量相續沒有斷，所以也有現量的成分，以前了知了再次了知，也有已決識的一部分。所以他們認為已決識和現量是同體，它既是現量，又是已決識，有這樣的情況存在。
對其觀點，薩迦班智達將予以駁斥；同樣，全知麥彭仁波切的《釋量論大疏》裏面，也不承認這種觀點。
下面遮破他們的觀點。
現量現在無分別，已決過去乃分別，
境時緣取方式違，彼二同體豈可能？
因明前派承許現量和已決識是同體，薩迦班智達對此並不承認。為什麼呢？因為現量具有以下幾個特點：現量本身是無分別識，對境是現在的對境，即時間是現在，對境是自相，取境的方式明明清清、了了分明，也即外境的形狀、顏色一目了然，所有特點均會呈現在眼前，它取的是自相，取境的方式非常清楚，所以從本體、對境、時間和取境的方式等這些方面，現量具有以上特點；而所謂的已決識，對方承認它是一種分別念，對境是總相（共相）不是自相，時間是回憶過去的一些事情（我們前面已經講了，已決識是以前知道完了的再次知道，所以它的對境是過去的事情），取境的方式是模糊不清、混淆的（因為分別念以總相的方式取境，不可能像現量那樣清楚）。所以從本體、對境、時間和緣取方式等這幾個方面來看，已決識全都具足分別識的特點，即使勉強說已決識是現量，也是不可能的事情。對比來看，此二者從本體上講，一個是無分別念，一個是分別念；從時間上講，一個是現在，一個是過去；從對境上講，一個是自相，一個是總相；從取境方式上講，一個是清楚，一個是模糊。所以，通過本體、時間、對境和緣取方式這四個方面來進行觀察，因明前派承認此二者同體的說法，是完全不合理的。以前嘎瑪巴•秋紮江措在其因明論典《理證海》中，對《量理寶藏論》的有些觀點作過駁斥。當時他說，你們承許現量的對境是現在，而現量是依靠前面的作意、對境和根這三種緣而產生的，那麼有境的對境到底是過去，還是現在？如果是過去則跟已決識沒有什麼差別；如果不是過去而是現在，那跟前面雪域派所承認的沒有什麼差別，有境和對境成了同一時間。但實際上這種過失並不存在，這在因明七論當中也說得非常清楚，如《定量論》等一些因明論典中講到，分析對境的時候，必須要站在經部宗的立場來進行。此時自己會不會存在境和有境同時的過失呢？不會有的，為什麼沒有呢？因為分別念的對境是很長遠的，它既可以是剛才的前刹那，也可以是昨天、去年，乃至幾百年前的事情。總之，分別念的對境是很長的時間，凡是能回憶的，都可以作為它的對境，而所謂現量的對境則是同時。雖然現在的眼識是前刹那的根依靠作意和對境而產生的，也就是說，現在眼識的對境不是當下的外境，它們兩個之間有一刹那的差別，但是我們講名言概念時，並不是在最細微的刹那上安立的。我們平時認為的“現在”這個概念，就是如此，比如我說現在的時候，眼識早就已經產生了，所以當時的時間是非常短暫的，雖然從無分刹那的角度來講，境和有境有一刹那的差別，但從人們名言習慣的角度來講，這就是我們所謂的現在。以前我特別喜歡一位洛沃堪布，他造的《量寶藏論注釋》（但是現在找也找不到了），裏面有很多地方專門駁斥嘎瑪巴的觀點：你安立現在是一個最細微刹那的觀點不能成立，因為這不符合理自在和所有因明論師安立名言的基本傳統，所謂的現在，若詳細觀察，雖有一刹那和二刹那的差別，但從名言的角度來講，也包括在現在當中；而分別念根本不是這樣的，如果它的對境是現在，那幾十年前的東西也成了現在的對境，有這個過失。對於這個道理，我們這裏的有些道友也可能會這樣思維的。
剛才我們對比了現量和已決識的差別，它們的本體、時間、對境和緣取方式等完全相違，因此你們前派所承認的，現量和已決識是同體的觀點，是非常可笑的，這個觀點根本不能成立，你們一定要放棄自己的這種說法。
下面破根識種類為量，即破因明前派的已決識的觀點。
謂取種續乃現量，後知即是已決識。
因明前派認為：我們沒有現量和已決識同體而不成立的過失。為什麼呢？因為第一刹那剛開始的時候，看見一個藍色或黃色的東西，後來它有不斷的相續產生，那麼我第二刹那以後的這個識全部成為已決識，而第一刹那所看見的就是現量的對境。他們是這樣認為的，比如說第一刹那當中看見一根紅色的柱子，認為這是第一次的現量，由於種類相續不斷，後面繼續產生現量的紅色識，在沒有捨棄紅色識的情況下，還有一種執著它的分別意識也是存在的，這種相續就是他們所謂的現量已決識。
對方是把總相（種類）與自相的對境混在一起而說的，但這種說法是不合理的，下面駁斥他們的觀點。
種類非為現量境，所見境無已決識。
你們所承認的種類相續如果用智慧來觀察，它其實是一種總相，比如把前後的藍色用分別念一刹那一刹那地串連在一起，從而執著為一體，以為這就是藍色；或者我們的分別念把昨天、今天所見的江河連在一起，認為：“昨天我看見的河在這裏，今天看見的河也在這裏。”實際上，昨天你看見的河早已匯入大海，現在一點一滴也不可能駐留；同樣的道理，我前一刹那所看見的藍色，在後一刹那早已流逝了，不可能再成為後面心識的現量境，但從總相的角度可以成為分別念的對境，而他們並沒有把現量與分別念各自的對境分開。在有些講義當中講到，種類有兩種：一種是外道所承認的種類，他們認為能周遍於一切法的一種種類，比如認為所謂人的種類周遍於一切人，外道的這種種類不要說在現量和比量當中，就是在名言量中，也根本不能成立；另一種是我們平時所說的共相，它是分別念的對境，並不是現量的對境，千萬不能把分別念的對境，以現量對境的方式進行宣說，這是不合理的。所以薩迦班智達說，你們這種前後連在一起的種類，並不是現量的對境（非為現量境）。
“所見境無已決識”所見的境不管是前一刹那還是後一刹那，都不是你們所承認的已決識的對境。為什麼呢？我第一刹那見到的柱子，這是第一刹那的對境，如果到了第二刹那，前刹那的柱子已經滅完了；當我的眼識再一次看柱子時，實際上它也是新的東西，根本不是原來的對境還留在那裏。如果還是原來的對境，那對境就不是無常了，有這個過失。所以現量的對境不可能是已決識的對境，已決識的對境也不是現量的對境。第一刹那見到的是第一刹那的對境，第二刹那見到的是第二刹那的對境，不可能於第二刹那還能見到第一刹那的對境。因明前派始終把總相和自相、分別念和無分別念混在一起，這樣一來，了知外境就非常困難了。
如果要了知外境，通過這種方式也很容易觀察。我也有這種感覺，如果因明學得非常好，對認識自己心的本性也會有很多的幫助，因為對於不存在的種類，我們始終是用分別念把它結合起來，然後認為這是一個東西，實際上這種種類的執著是一種非量，是錯誤的見解，《釋量論》中用了大量的教證和理證專門遮破人們對總相或種類的執著。總之，不存在的東西反而認為存在，這是不合理的，因此一定要破除因明前派這種錯誤的見解。
下面宣說總結偈。
相違之故無同體，
因為我們前面承許，當下的對境和已決識的對境兩者完全相違，所以現量識與已決識絕不可能是同體。相違的二者怎麼會是同體呢？如水火本來相違，那它們有沒有同體的機會呢？不可能有的。
是現量故非回憶，
所謂的現量是當下見到的，與回憶是沒有任何關係的。而所謂的已決識就是一個回憶，這一點在因明的其他論典中也講得很清楚，所以對於已決識，尤其是現量已決識，在這裏我們並不承認。
按照全知麥彭仁波切的觀點，也是如此。首先，現量已決識是不成立的，如前破訖；然後是隨現量已決識，如我以前看過，現在想起來了：“對對對，我以前在菜市場看見一個大蘋果，那時候我沒有錢，但特別想吃，現在我回憶起來了。”這種對現量的回憶，就是隨現量已決識；最後是隨比量已決識，比如以前通過中觀的離一多因，令自相續當中生起了一切萬法無有自性的見解，到了現在，我又想起這個諸法無自性的見解，而這是跟隨當時的比量推理而來的，所以稱為隨比量已決識。以上這兩種隨現、比量已決識實際上都是回憶的心態，既然是回憶，那怎麼會是現量見到外境呢？現量見到就像剛才所講的，應是當下的對境；而回憶是去年、前年，乃至更遠的對境，比如我們若能回憶自己前世，我的前世是什麼樣的，我當時特別喜歡唱歌、跳舞、打瞌睡等，可以這樣想。所以，若是現量則肯定不是回憶，此二者不能混為一談。
種類相違根對境，
我們剛才講了，所謂的種類就是用分別念把很多東西連在一起，它本非實有，只是一種共相，因此它只是分別念的對境，要成為眼根、耳根等的對境是不可能的，而所謂的現量境才是這些根的對境，所以種類不可能是根的對境。
現見前後無差異。
因明前派認為，第一刹那見到的是純粹的現量，沒有任何雜染，第二刹以後那見到的就全部是已決識。我經常想，如果按照他們的觀點，這根紅色的柱子去年到現在一直在這裏，我每天講中觀時用它作比喻，講因明時也用它，那麼只有我第一次見到時，它才是真正的現量，第二次以後，每一次上課見到的就全部成為已決識了。
但薩迦班智達認為，這是不可能的事情。不但你前一刹那、後一刹那的對境不同，而且你的有境也是在不斷地更換，一直不斷有新的事物產生；過去的對境，現在一點一滴也是沒有的，你們認為的相續只不過是一種假立的概念而已，實際上這種相續每一刹那的自相都是刹那生滅的。
對境無差異的意思是說，前後每一刹那都是現量，在此點上沒有什麼差別。對方說前面是現量，包括在正量當中，後面再看包括在非量當中，這種說法是不合理的。當然，世間人有這種說法：“我以前已經認知了的東西，第二次再認識，那就是多餘的事情，沒有這種必要。”其實這只是我們的分別念而已，實際上每一刹那都有新的事物，或者說都有新的對境產生，所以前後無有任何差別，都是現量。
若有決定非現量，
如果用分別念來衡量而有決定性，以此可以斷除增益，那說明它絕對不是現量，因為現量根本不會有任何分別念，這一點前面已經講過了，後面還會講到。當然，依靠現量的能力可以產生分別念，這種情況是有的，但從現量本體的角度而言，它絕不是分別念。所以已決識若有決定性，則不可能成為現量。
執著相同乃分別，
如果你認為前面見的是紅色的柱子，後面見到的還是這根紅色的柱子，前後兩者是完全相同的，這種想法是分別念，不是現量見的對境。
是故以識可遮破，現量決識同體理。
所以我們只要是一個有心、有智慧的人，通過自己的意識完全可以領會，現量和已決識絕對不可能有同體的關係。這不用問別人，自己只要是有一顆心，那麼你好好想一想，已決識和現量到底有沒有可能以同體的關係存在呢？或者這種情況，在你的相續當中會不會產生呢？自己也可以發現，在相續中有現量的時候，不可能有已決識，因為所謂的已決識是一種回憶；而相續當中在回憶時，也不可能有現量。現量要麼是根現量，要麼是自證現量，通過自證現量而生起憶分別念，所以這兩個不可能同時在你的相續當中存在。這一點通過自己的智慧完全可以抉擇，無須問他人。
關於這個問題，在藏傳佛教當中也有依靠法稱論師的教理來了知的說法，但是我們按照蔣陽洛德旺波尊者的注釋來講，依靠識就能完全遮破現量和已決識是同體關係的立論。總之，二者同體的觀點在任何一個場合中，是根本不可能安立的。
好，今天就講到這裏！
回向偈：
所南德義檀嘉熱巴涅 此福已得一切智
托內尼波劄南潘協將 摧伏一切過患敵
傑嘎納齊瓦隆徹巴耶 生老病死猶波濤
哲波措利卓瓦卓瓦效 願度有海諸有情

	主持人	尊貴索達吉堪布