頂禮本師釋迦牟尼佛：
釀吉欽布奏旦涅咪揚 大悲攝受具諍濁世刹
宗內門蘭欽波鄂嘉達 爾後發下五百廣大願
巴嘎達鄂燦吐謝莫到 贊如白蓮聞名不退轉
敦巴特吉堅拉夏擦漏 恭敬頂禮本師大悲尊
上師瑜伽速賜加持：
涅慶日俄再愛香克思 自大聖境五臺山
加華頭吉新拉意拉悶 文殊加持入心者
晉美彭措夏拉所瓦得 祈禱晉美彭措足
共機多巴破瓦新吉羅 證悟意傳求加持
為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！
我們現在所講的內容，乃至佛教的一切正法，正如彌勒菩薩所講的一樣，全部包括在經典和論典當中。如果經典和論典在此世間長期留住，佛法也會久住世間。論典當中有外道的邪論，也有佛教具有真實意義的正論，就像《聲明論》裏面所說，真實的論典具有改造和救護兩種功能，即改造眾生三毒煩惱成三學功徳，把眾生從輪回深淵中救拔出來。具有這兩種特點的佛教論典分為小乘和大乘論典，大乘論典又分為顯宗和密宗兩種，我們現在所講的《量理寶藏論》屬於大乘顯宗論典。
以上，我們敍述了藏傳佛教高僧大德，對因明究竟意趣的各種觀點。同樣，聖地印度論師們的觀點也有所不同。比如說慧源論師認為因明究竟意趣是中觀；而聖法論師在《定量論注疏》當中認為應以假相唯識宗的觀點進行解釋；釋迦慧論師認為因明的究竟意趣應該解釋為真相唯識宗的觀點，這一點，在其《釋量論注疏》當中有明確的說明；全知麥彭仁波切也引用了釋迦慧論師所用的教證，建立應是真相唯識宗的觀點。所以按甯瑪自宗的觀點，因明的究竟意趣應該是真相唯識宗的觀點，這在抉擇名言的時候是非常合理的。
我們去年用了約一年時間學習《中觀莊嚴論釋》，麥彭仁波切在此釋文中說，抉擇世間萬法真相時，最主要的問題有兩個：一、名言實相抉擇為唯識宗，即世俗諦按照唯識宗的觀點進行解釋，尤其是真相唯識的觀點最符合世俗名言；二、勝義抉擇為中觀宗，即勝義諦按照中觀宗的觀點來進行抉擇，其中應成派的觀點最契合究竟法界。總之，以這兩方面可以含攝萬法。
我們所講的《量理寶藏論》概括性、竅訣性地闡述了《因明七論》的究竟密意，所以學習《量理寶藏論》，大家應該感到非常的榮幸，每一個聽者都應該在心裏生起一種歡喜心，生起對佛法的一種信心。如果沒有對佛法生起信心，自己就得不到真實的智慧；如果得不到真實的智慧，只不過獲得一點聽聞功德而已，自相續當中的煩惱還是無法調伏，所以希望大家應該以歡喜心聽聞。
本論第一品觀境分二：一、法相；二、分類。
分類分三：一、破他宗；二、立自宗；三、遣諍。
遣諍分二：一、遣除於錯亂識無境之諍；二、遣除於所取境自相之諍。
遣除於所取境自相之諍分二：一、辯論；二、答辯。
答辯分二：一、總分析宗派之觀點；二、阿闍黎所抉擇之觀點。
阿闍黎所抉擇之觀點分二：一、抉擇經部觀點；二、抉擇唯識觀點。
抉擇經部觀點分二：一、駁斥對方觀點；二、建立自己的宗派；
現在建立自宗。
建立自宗，即抉擇因明的觀點，所取境到底如何承認的關鍵問題。
由對境根及作意，所產生者乃為識。
建立自宗的時候，我們應該按照經部宗的觀點來解釋。為什麼如此呢？在抉擇名言且承認有自相外境時，暫時要按照經部的觀點進行安立。《中觀莊嚴論》也如是承許。（所有承認外境的大乘宗派，比如說有隨世人共許中觀、隨經部中觀、瑜伽行中觀，它們對名言有不同觀點，但是有部宗的觀點，在這裏並不承認，此處是按照經部宗觀點安立的。）
建立經部宗的觀點，首先應該知道對境、根、作意，這三種條件是產生識的根本因。有部宗所承認的依靠根見到外境，識和境同時產生或者同時成為能取所取，這兩種觀點經部宗是不承認的。那經部所承認的是什麼呢？按照經部宗的觀點，真正的外境應該是除了自己的識以外的一個隱蔽分，它可以指點出自己的行相。《量理寶藏論•自釋》裏面講，因明前派用比喻來宣說外境，其好像袖子裏面的手一樣，外面不明顯，實際上是存在的，以此來成立外境存在。但這種說法不一定能證成外境的存在，不過在暫時的情況下，也可以建立這樣的觀點。
建立這樣的宗派時，它是以什麼方式來取外境呢？首先第一刹那時應具備三個條件：第一個條件是所緣緣，如柱子、瓶子等存在的外境；第二個條件是等無間緣，它分有分別作意和無分別作意；（什麼叫有分別作意呢？部分論師認為，要看柱子、瓶子等，這樣的一種分別念叫分別作意。什麼叫無分別作意呢？取外境時，雖然沒有分別念，但是自己的眼根、耳根等往外散亂、動搖，從這個角度叫無分別的作意。）第三個條件是增上緣，如眼、耳根等。對於根的問題，比如說眼根，有部宗認為它是形象如胡麻花一樣的色法；而經部宗不認為的是真正有形象的色法，因為在佛經中找不到教證的緣故，而承認根是取境的一種不共能力；唯識宗則認為，根是阿賴耶識上具有執著外境能力的一種種子習氣。
按照經部宗的觀點，依靠眼根可以執著外境，所謂的根就是執著外境、取外境的一種能力。根、外境、作意在第一刹那時積聚，第二刹那產生眼識，這就是在世間名言當中安立的取境。我們平時在談話過程當中說：“我現在看見柱子”，從表面上看，把當下的柱子作為自己的對境，但實際上並不是這樣的，應該前一刹那三種因緣聚合時的柱子，它才是產生眼識的一種因緣，才能稱為對境。
那麼什麼叫做取境，我們的心識怎麼樣產生的，或者說怎樣生起具境相的識，這一點大家一定要搞明白。什麼叫做取境呢？比如說有一個白色的瓶子，在眼識當中生起與白色瓶子一模一樣的行相，這就是所謂的取境。除此以外，象用手抓柱子一樣，眼睛抓住外境的本體，是根本不可能的。按照經部宗的觀點，境是識的行相。我們去年學習《中觀莊嚴論釋》的時候，也知道經部宗承許所取、能取都是識的本體，只不過所取是從對境行相的角度而言的（當然，經部宗承許有一個能指點行相的隱蔽分），而能取是從有境識的角度而言的。除此以外，在名言中，識以外的無情法是不可能存在的，這是學習大乘佛法非常關鍵的一個問題。
我們平時說，一切諸法都是如夢如幻，就象夢中的瓶子、柱子一樣，一點實質性都沒有；同樣的道理，雖然在眼識、耳識、鼻識等五根識和意識面前，現顯了包羅萬象的外境行相，但實際上這些都是識的一種遊舞而已，除此以外，根本不可能存在識以外的其他法。因此我們學習因明，能得出的最究竟結論，就是諸法抉擇為如夢如幻。但是在暫時位，應該按照因明觀現世量的角度，即現量和比量來進行推理。在推理過程中，暫時不得不承認有外境存在，這一點按照唯識宗的觀點，也是可以成立的。在《大圓滿心性休息大車疏》中，全知無垢光尊者破斥了“外境的顯現為心”的觀點，他說顯境不是心，而是顯現為自己的心。在這個問題上，應該清楚，外境究竟的意義是什麼？如果承認所有的柱子、瓶子真正是自己的心，在顯現中是不合理的，在唯識宗裏也沒有這樣的觀點。唯識宗暫時承認外境存在無情法，但是這種無情法，就像我們夢中的無情法一樣。如做夢的時候，外境的柱子等法在夢中的確是存在的，但是這個存在的外境，只不過是夢中的無情法而已，實際上除了自己的識以外，根本不可能存在，這個道理對我們來講，是非常重要的。
綜上所述，根、境、作意三種因緣具足以後，產生所謂的識，這就是自宗的觀點。去年學習中觀的時候，我們已經學過類似的內容了。
在建立的自宗觀點時，對方也提出一個疑問：產生眼識有三種因緣，即根、對境和作意。既然是由三種因聚緣合而產生，為什麼眼識偏偏要成為與對境一模一樣的行相，而不成為與眼根、作意一樣呢？比如說，看見白色的海螺，眼識的行相完全與白色海螺一模一樣，根本不像眼根、作意，這是什麼原因呢？對方提出了這樣的一個問題，因明宗派對他進行回答：
食等雖是生子因，似父母相境亦爾，
這就是一切萬法的自然規律，並不是有什麼特殊的原因。實際上在日常中，這樣的現象非常多，比如說胎兒在住胎時，母親所食用的飲食等，是胎兒成長的一種因緣；在胎中需要九個月的時間，時間這也是發育的一種因緣；母親身體的體溫、平時的保養等等，這些沒有一個不是孩子成長的因。但是當孩子生下來的時候，並沒有成為母親所食用的食品、時間、體溫等形象，偏偏與父母的形象相同，這就是世間當中的一種自然規律。也好比青稞、麥子等等這些莊稼，實際上產生它的因是多種多樣的，如地、水、火等五大，還有肥料等，但是長出來的苗芽，實際上與它的近取因（以前的秧苗）一模一樣，並沒有變成肥料等，這就是世間當中的自然法則。因此，眼識的行相與對境的形相完全相同，從自然法則上即可了知，這一點是合理的。
是故對境有二果，心識亦許為二相。
由以上推理可知，任何一個法都可以產生兩種作用或果。第一種果是它自己的相續沒有毀滅之前，一直不斷地出現同類相續的法。比如說柱子，第一刹那的柱子產生第二刹那的柱子，第二刹那的柱子產生第三刹那的柱子，這樣一直延續，在沒有被其他事物摧毀相續之前，它一直產生自己同類的法；第二種果是可以產生眼識、身識及其他的根識，這是它的另一種作用。（我們學習其他論典時也講過，作為一個修行人，也應該起到兩種作用：第一個作用，自己在行為、道德、規範各方面，應該做一個比較合格的修行人；第二種作用，自己生存在世間上，應該像一盞明燈一樣，遣除別人的痛苦、困難、障礙等等，對社會、家庭做出一些貢獻。）同無情法柱子有兩種作用一樣，執著外境的識也有兩種作用：第一種作用，如眼識等外觀的境證作用，境證是什麼呢？我們學習《中觀莊嚴論釋》的時候也講過，就是識外觀或識取外境，叫做境證；第二種作用就是自證，這是從識內觀的角度來講的。
按照經部宗的觀點，實際上境證包括在自證當中，因為要了知外面各種各樣的行相及心識，必須要通過自證才行，故歸根結底都包括在自證之中，如果自證不發揮作用，那任何境證也不會有的。有關境證、自證等這些名詞，去年已經學習過，這裏就不做過多的解釋了。但是，大家應該清楚外境有兩種作用，心識也有兩種作用。然而，若從內觀的角度講，所有的心識都屬於自證當中。不僅唯識宗這樣承認，而且經部宗也有這方面的教證。
抉擇唯識宗的觀點分三：一、破他宗；二、立自宗；三、遣諍。
破他宗分二：一、破有部經部的觀點；二、破世間共稱。
首先破有部宗和經部宗的觀點。
為什麼要破經部和有部呢？因為站在唯識宗的高度來觀察的時候，二宗的觀點就不合理了。學過《俱舍論》的人都清楚，此二派在勝義當中，認為所謂的無方微塵是真實存在的。因為他們認為，如果勝義中不存在無分微塵，則粗大的色法無法組成，所以無分微塵，以究竟智慧進行觀察時也應該成立。
下面站在唯識宗的觀點對有部、經部進行駁斥：
遠離一及眾多故，外境無有相亦無。
你們所承認的無分微塵，實際上“一”的本體不存在，“多”的本體也不可能存在。因為所謂的“多”是依靠“一”而積累起來的，如果“一”不存在，那麼“多”也不存在；反過來說，“多”不存在，“一”也不可能存在。如果“一”和“多”為體的無分微塵不存在，那麼經部和有部所承許的無方微塵積累成的外境，也無法成立。如此，外境和指點出行相的隱蔽分也無法成立，以此可以對有部和經部觀點進行有力的駁斥。
有些人可能會有這樣的想法：駁斥時，此論運用了離一多因進行觀察，那麼此論會不會成為中觀的論典呢？因為用了離一多因的緣故。並非如此，因為這與在中觀當中運用的離一多因並不相同，比如中觀自續派和應成派，雖然都運用這種推理，但運用的方式也是不同的。這裏主要是以唯識宗的觀點來運用推理的，這種運用推理的方式，根本不會成為抉擇勝義諦的中觀因，為什麼呢？如在《中觀莊嚴論》中講到，運用離一多因的對境是自他所說的一切萬法，即凡是自他宗所說的所有萬法，在勝義當中是不存在的。而在本論中所運用的離一多因，是針對有部、經部所承認的無方微塵進行觀察的，根本不包括唯識宗自己所承認的心識，所以這裏的離一多因不會成為中觀的離一多因。當然有些論師認為，因為在《釋量論》、《因明七論》中有這樣推理的緣故，因明的究竟意趣是中觀，但這種說法並不真實成立。
在這裏應該明白，不管以什麼樣的方法來觀察，經部和有部所承許的無方微塵都無法真實成立。首先觀察，無方微塵是有方分還是沒有方分？如果成立無方分，這是不合理的，因為無方分不可能組成粗大的色法。比如說中間放一個無方微塵，然後周圍用或六個微塵向它靠近，此時這些微塵全部都沒法與它粘連構成粗大的色法。為什麼呢？因為粗大的色法是由無數的微塵積聚而成的，如果東南西北四個微塵和中間微塵沒有任何方分，則微塵聚積時遍體和合，如果這樣，它們沒有分開，再積聚多少微塵，粗大的法也是不能形成的。
以前學習中觀的時候，也給大家提過，所謂的微塵積聚方式，也有幾種不同的觀點。勝論外道的論師認為，所有的無方微塵沒有任何間隔而積聚，即全部粘合在一起；有部宗的論師認為,微塵全部散開而積聚的，就像綠草、犛牛尾巴、天上的星星一樣，它們是散開的，並不是粘在一起；經部宗的論師認為，微塵積聚方式是接觸但沒有粘連。實際上這三種說法，按照大乘的觀點進行分析都是不合理的。
首先破斥勝論外道的觀點。如果微塵積聚方式是粘合在一起，則中央的微塵與六個微塵積聚的時候，若許微塵無方分，則微塵之間遍體和合，如是則無方微塵再怎麼多，也不能組成粗大的色法；如果微塵組成了粗大的色法，則粘連的無方微塵就必需成立有方分，失壞其自宗。通過這種方式進行觀察，即可發現其觀點是不成立的。
然後駁斥有部宗的觀點：此宗認為組成粗大色法時，微塵之間有空隙，並沒有粘合在一起。如果沒有粘合則可以這樣觀察，先在前面放一個無方微塵，然後在其旁邊又放一個無方微塵，因為微塵是無方分的緣故，所以兩個無方微塵中間還可以再放一個無方微塵……這樣一來，兩個微塵之間可以容納無數個微塵，最後導致整個須彌山在兩個微塵之間也可以容納的過失出現。
第三駁斥經部宗的觀點：他們承許積聚方式是接觸而不粘連。這只是一種說法而已，其實經部宗是為了避免上面兩種過失，尋求自我保護而這樣抉擇的。因為兩個微塵之間沒有方分，只要有接觸就必定會粘在一起；如果中間有方分，實際上是沒有接觸。通過這種方式來進行觀察，應該可以瞭解，所謂的無方微塵是不成立的。
在抉擇微塵的過程當中，一定要知道，它到底是有方分，還是無方分？如果無方分，則無數個微塵積聚在一起，也沒辦法組成粗大的色法；如果有方分，則失壞微塵無方分的立宗。那到底我們自宗對微塵是怎麼樣承許的呢？以前我們在學習《中觀四百論》的時候也講過，在名言當中承認有無方微塵的存在，但跟小乘所承認的無方微塵是不相同的，因為其所承認的無方微塵是實有的，而自宗並不承認它實有，在名言中不承認最小的微塵，這是不合理的。
對於無方微塵如何滅的問題，宗派之間也有一些辯論，有些認為是有分而滅的，有些認為無分而滅的。
因明前派的有些論師承許是有分而滅的，比如說一個微塵，他們認為是有六個方分的；然後更細微的微塵，也有六個方分的；微塵是無窮可分的，這是因明前派夏瓦秋桑等的觀點。當然，從分別念的角度來看，每一個微塵可以再分、再分……一直到無窮無盡；但實際上物質的本體若可以無窮分，會有很大過失。全知麥彭仁波切在有些辯論書中也是講：如果承認微塵可以無窮分、無限分，這是不合理的，如此，一座須彌山與一根吉祥草的微塵數量就沒有什麼差別了，為什麼呢？因為吉祥草有無窮無盡的無數微塵，而須彌山也有無窮無盡的微塵，這樣一來，大的須彌山和小的吉祥草，二者的微塵數量實際上是相同的；這樣，它們之間的重量、體積、面積等也都應該相等。如我前面放的這個杯子應該跟整個喇榮山谷的大小、體積、重量等都是一樣的，但世間名言當中，誰也不敢如是承認。
講因明的時候，分別念與實際上的物質兩個不能混淆。如果混淆了，本論第八品法相和名相之間的辯論就無法進行了。因明前派往往是把物質上的事物跟分別念混淆在一起，分別念可以想到無量無邊，但實際上外境的法是有限度的，分到事物最極限的時候，就無法再分了。所以，在名言中不承認一個最小的微塵，是不合理的，為什麼要這樣承認呢？全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中說：名言當中應該要承認一個最小的無方微塵，做為組成粗大色法的最小物質，而且必須要承認。如果承認，也沒有前面所講的過失，為什麼呢？因為這只是在名言當中承認的無法再分的最小、最細微的物質，如果再進一步分，馬上就消於法界了，即不存在了。所以，這樣一個最細微的東西，在名言中應該是存在的。
有些人可能問，最小的微塵到底有方分，還是沒有方分呢？若有方分，已經成了有方微塵；如果無方分，粗大的色法無法建立。對此問題可以這樣理解：最小的微塵，首先應該是有方分的，當最後一刹那其變成無方分的時候，它馬上就消失了。比如一滴水，把它放在手指間，首先兩個指甲邊有一點兒水，當水沒有完全消失的前一刹那，實際上夾在手指兩邊的水是有方分的，最後完全已經幹的時候，再靠近火烤一烤，此時這水的微塵還有沒有呢？絕對是沒有的！因為一切萬法的本質都是空性的，最後它融入到法界當中了。但是不存在的事物，還認為可無窮分下去，還要去尋找，當然用分別念可以去分析、尋找，但實際上這個物質，不要說用你的眼識，哪怕是用顯微鏡等精密儀器進行觀察，也無法找到，因為它根本不存在。這時無方微塵是有分還是無分？再這樣觀察思維，只能在分別念當中，實際上事物已經不存在了，根本沒有尋找的餘地。
《中觀四百論》的頌詞當中也是這樣講的：一切諸法首先抉擇為粗大的法，粗大法再抉擇為細微法，細微法最後抉擇為微塵，微塵再抉擇為極微，最後極微抉擇為空性，大家應該能記得這個抉擇次第。
如果沒有承認這樣一個名言中的無方微塵,那麼前面所講的六塵繞中塵的觀察方法，或者《中觀四百論》中所使用的抉擇方式，就無法抉擇一切萬法為空性。離一多因，尤其是唯識宗用來抉擇外境不存在的離一多因，也能無餘破除有部宗和經部宗外境存在的觀點。
如實理解經部宗和有部宗的觀點是非常重要的，此二宗的主要見解是相同的，修行上也主要是修人無我。對於小乘行人修習法無我的問題，全知無垢光尊者在《如意寶藏論》第十二品中講到：因為一些小乘宗行人的根基不同，有些只學有部宗的觀點，因此只證悟人無我；有些利根學經部宗的觀點，修持粗大所取境如夢如幻的境界，也能證悟一分法無我。經部宗和有部宗在三十七道品，以及最後得果等方面也基本上沒有什麼差別。小乘修行人的鈍根和利根可以分別依靠有部、經部獲得阿羅漢果位，除此根器以外沒有太大的差別。
法稱論師抉擇因明的觀點，建立名言外境時，是按照經部的觀點進行安立的，並不承認有部的觀點。因為有部宗承許用根來見外境、三時實有，以及無為法具有實體等，所以世親論師在《俱舍論》中，經常有一些不太滿意的語氣，就是針對這些觀點的。
本論在名言當中承許無方微塵，但這種無分微塵與小乘在勝義當中所承認的無分微塵根本不同。因為小乘行人通過最究竟智慧觀察時，認為真實存在一個無分微塵；因明抉擇時，在名言角度安立最細微的無分微塵存在，但是用離一多因等理論進行觀察時，根本無法成立。
《量理寶藏論》的抉擇方式，是從一個無分微塵與其他的無分微塵有沒有粘連的角度來進行觀察的；而《中觀莊嚴論》的抉擇方式為，中間的無分微塵，有沒有朝向東西等的方向？如果有六個方向，它就不是無分微塵了；如果沒有分，那有多少個微塵積聚在一起，實際上也不能積聚成粗大的法，從這方面做的抉擇。
可能有人會這樣想：“對微塵的判斷與修行有沒有關係呢？”實際上，如果暫時真正能通達以因明的觀察方法來抉擇外境，究竟上萬法一定會抉擇為空性；這一點不僅是佛教的理論，即使世間的量子力學，最後在抉擇物質時，也無法成立物質最細微的微塵。
以上有部宗和經部宗的觀點，依靠離一多因觀察，其所承認的外境並不存在。首先剖析粗大的法，最後無分微塵也抉擇為空性；若外境不存在，那它的行相怎麼存在呢？如果行相不存在，那就沒有一法是實有的，比如說石女沒有兒子，那麼石女兒子的長相等也決不存在。因此學習大乘者，抉擇萬法究竟的實相是空性。但是也不能好高騖遠，講因明時，認為萬法皆空，皆是法界本相，無能取所取……不能這樣！因為因明必須依靠現量、比量來衡量名言萬法，這是因明最主要的內容。
然後破世間共稱。
依於世俗世共稱，則與量立成相違。
因明前派的有些論師認為，建立名言的觀點一定要按照中觀應成派月稱論師等的觀點，即不經詳細理論觀察，按照世間人之承許而安立世俗名言。對於柱子等是無常的觀點，世人並不關心，他們認為柱子就是存在的，瓶子也是存在的，太陽東山升起等,他們認為就是這樣，並沒有以正理詳詳細細地進行觀察。
薩迦班智達認為，這種觀點不合理。為什麼呢？如果按照世間共稱的觀點來進行安立，則與因明的觀點相違。為什麼呢？因明的觀點就是在名言當中以最細微、最究竟的智慧進行觀察而得出的結論，而世人從來沒有這樣觀察過，所以這種說法是不合理的。
在因明的其他論典中也講到：世人被無明愚癡所蒙蔽故非常愚癡，對世間的基本真理都不清楚，他們中有些承認前世今生，有些人根本不承認，有些對現量、比量稍微瞭解，有些根本不瞭解……如果以世人的觀點來安立，那整個世間的一切正量會都迷亂了，這樣一來，現量、比量、能破、能立等一切世間正量都被推翻了。如此，世人們共稱摧毀外道的法稱論師，也無法成為唯一的語自在、理自在了。
全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋•總說》中講：應成派以世間觀點建立名言,與詳細觀察並不相違。有些論典裏說中觀應成派並不觀察，僅隨世間名言安立，實際上是指中觀應成派在抉擇正見時，主要以入定為主抉擇離戲的勝義境界，此時，名言對他來講並不重要，隨世人如何承認，應成派也這樣承認就可以了。但中觀應成派並不是始終不觀察名言，學習《入中論》等代表性論典時，可知從色法到一切智智之間，萬法的分類、法相、定義等皆說得非常清楚，如果不經觀察，根本不可能如是安立。所以說世間中所有的中觀，都是不經觀察，僅隨世間建立名言，並非如此。
因此，在這裏應該一分為二地分析，一切名言不經觀察，按照中觀宗所說的那樣去做，這樣也不合理。因為中觀應成派主要抉擇入定境界，而名言並不是其主要抉擇對境；因明則暫時沒有抉擇勝義諦的空性正見，也即在因明當中，一切萬法的本性是否遠離邊戲、破有邊無邊等，觀察心的本體是光明，還是空性等，這些方面並沒有抉擇。因明主要抉擇什麼呢？就是在世間當中，本師釋迦牟尼佛是唯一的量士夫，此以現量成立，還是以比量成立；以及眼睛怎樣看見對境，境與心之間的關係是什麼；什麼是相違，什麼是相屬，對這些問題詳詳細細地觀察。所以，學習因明後會完全精通整個世間的真理；否則，要通達佛教解釋名言方面的觀點有較大的困難。
有些人認為，學習《俱舍論》時也是這樣抉擇的。其實《俱舍論》主要以佛經、論典的道理直接抉擇世間名言，並沒有以智慧進行推理、論證；而因明是以陳那論師和法稱論師的理證進行推理，然後，自己以智慧進行觀察，根本找不到佛教的任何弊病，從而對本師及其教法生起無偽的信心，這就是因明抉擇的必要。所以《因明》、《俱舍論》、《中觀》有相同之處，也有不同之處；對於這些異同點，我想在座諸位應該能分析清楚，只有這樣才能了達因明的究竟意趣。
好，今天就講到這裏！
回向偈：
所南德義檀嘉熱巴涅 此福已得一切智
托內尼波劄南潘協將 摧伏一切過患敵
傑嘎納齊瓦隆徹巴耶 生老病死猶波濤
哲波措利卓瓦卓瓦效 願度有海諸有情

	主持人	尊貴索達吉堪布