更新日期:2013/08/20 08:27:51

尊貴雪歌仁波切

 奢摩他

沙拉寺雪歌仁波切(賽康仁波切)

寂天菩薩在《入行論》中提及“要在止(奢摩他)的基礎上，才能夠生起毘缽舍那，由於有這樣的力量，才能徹知、徹證空性。”因此，要徹證空性的話，就一定要先修止，因為在止(奢摩他)生起之後，才能成就毘缽舍那。我們今天要修止(奢摩他)的用意，就要放在為了證空性。為什麼要徹證空性呢？就是為了對治我執及種種煩惱，既然如此，要徹證空性，就要有毘缽舍那，有殊勝的毘缽舍那，才能證得殊勝的空性，而要得到毘缽舍那，就必須要有止的基礎，所以，要修止(奢摩他)。我們想要修學奢摩他的用意、動機，一定要是朝著這個方向的，是為了要成就毘缽舍那以便徹證空性，來對治我們的我執和煩惱，而不是像世間外道修定的目的，這點首先要厘清。

我們既然要修學奢摩他，就要瞭解奢摩他必須有怎樣的順緣，在講義的“修止(奢摩他)六資糧”，以前可能有講過，所以，仁波切今天就不再細講了。

第一個是處所隨順，一個瑜伽修行者要修性、修止、修觀，他一定要先有一個好的處所，好的處所具有五個特點：不會引生疾病、很安靜、不會有兇猛惡獸或惡人的危害、很容易得到資具。

如果已經具有好的處所，這是屬於外在的條件，接著該去除屬於自己本身的過失，比如要懂得少欲、知足，如果所求很多、欲望熾盛，對於不需要的東西也很希望擁有，對於已經擁有的還感覺不夠，不知足對於修學奢摩他會產生障礙。

另外一個會障礙修奢摩他的逆緣就是雜務太多，所以，要舍諸雜務。既然決心要修奢摩他，就不要有太多的雜務來干擾，不需要去學的或不需要去懂的，就不要再去追求了。過去有一為叫作普吞的修行者，他原本是想要好好去修行的，結果魔王變化成一個國王的形像，給他很多文學等等的書籍，看了這些書之後，就引生他著作的興趣，寫了很多書，後來他的修行就修不成了。所以，我們如果真的要學奢摩他，就要衡量一下需要學的和不需要學的，儘量減少雜務。

接著是持戒清淨，這是非常重要的。我們一定要好好的去守護身業跟語業，身門和語門所有的言行舉止，都要好好去守護，《廣論》裡面提到守護根門、飲食知量，睡眠時刻依經典規定，其中很重要的一點是持戒要清淨。如果持戒不清淨的話，會產生垢染(障)，持戒不淨的障會使我們的證量無法生起，功德無法增長。所以，持戒清淨是很基本的。

第六個是不放逸于欲樂及妄念，對世間的五欲，一定要遮止自己迷戀的心。平常我們會很容易心動於世間的欲樂，此時就要去思惟這些欲樂有哪些過患，在此生會帶給我們什麼過患，尤其在輪回又會有什麼過患產生。一再地去思惟五欲的種種過患，如果我們迷戀於五欲的話，會帶給我們什麼過患，這個部分要多去思惟，讓自己的心不會被這些欲樂所動。

這六個部分就是修奢摩他之前所要具備的條件，所以叫作修止六資糧。其中包括一個外在的條件，就是處所，要有一個好的處所來讓我們修止。另外內在的條件就是自己所應該做的，修止的行者自己本身應該去努力的，比如：少欲、知足、舍諸雜務、持戒清淨、不放逸于欲樂及妄念。這六個就是修止所應該具備的條件，如果已經具備了這六個條件，接著就要到如何修。

講義上有毗盧遮那佛七支坐法，其實在這之前還有加行六法要作，譬如：灑掃淨處、安置佛像、擺設供品、向歸依境祈請、禮敬供養，這些都要先作，之後才進入七支坐法。由於我們想要學奢摩他，所以，透過加行六法來淨障集資。尤其加行六法中的第六個“向資糧田祈請”的部分，因為我們是想要學奢摩他，我們在祈請的時候，就要向上師、諸佛菩薩說：我想要修學奢摩他，因而作這樣的淨障集資，透過這樣的功德，能夠成為我修奢摩他時推動的力量。加行六法在以前已經講過(參者攝頌講義)，今天我們修奢摩他而作加行六法，其中的不同點只有在祈請的時候，要讓上師和諸佛菩薩瞭解，我們是為了要修學奢摩他，祈請他們特別在這方面作加持，只是這個念頭不同而已，其它的作法都同於之前加行六法的作法。

如果不是為了要修奢摩他而修加行六法的話，就不一定要照著毗盧七支坐法來坐，但是，因為我們是要修奢摩他的緣故，坐法一定要照著毗盧七支坐法來坐。我們可以先把加行六法都做完之後，再依照毗盧七支坐法來坐，也可以在加行六法當中，坐下來開始要觀想、祈請的時候，就開始用毗盧遮那七支坐法來坐。

說到毗盧七支坐法，仁波切的演算法跟我們的講義上有所不同，仁波切的講法是腳的姿勢、手的放法、背(脊椎)要挺直，這就有三個了，第四個包括三樣，就是嘴唇、牙齒、舌頭，第五個是頭，第六個是眼睛，第七個是雙肩，第八個是呼吸。如果是修學密乘的話，雙腳一定要金剛跏趺，如果不是學密乘的話，怎麼坐都可以，雙盤、單盤、散盤都可以。

雙手是右上左下，拇指正好在肚臍的位置。背要挺直，背一直起來，肚子可能會縮小一點。牙齒和雙唇放任自然，不要張開，也不要抿得很緊，舌頭抵上顎。頭不要往上揚，否則在修學奢摩他的過程中，容易產生掉舉、妄念，心容易往外散亂。所以，頭要稍微有一點往下。眼觀鼻，但是，也不要很用力的把視線集中在鼻端，很自然的眼觀鼻，從第三者來看，我們好象是眼觀鼻，但是，並不是我們真的看著鼻尖，而是順著鼻尖的角度下來。其實，我們在修奢摩他的時候，跟眼睛所有的動作都已經無關，眼睛不要來多管閒事。所以，眼睛不需要一定去看著鼻尖，否則就是在觀修鼻子了。雙肩保持很自然的姿勢，不是很放鬆的整個垮下來，也不要太用力往上撐著。到這個地方是七個，如果再加上呼吸，就是毗盧八支坐法。在呼吸方面，如果心中妄念多的話，就要去數息，如果妄念不多，就不用了。仁波切所說的出入息的講法，就有點類似數息觀了，如果妄念多的話，就去注意呼吸，數出息或入息，可以從一數到二十一。在觀息的時候，因為很注意呼吸，有時就會刻意去左右呼吸。其實在數息的時候是要順其自然，保持著平時的呼吸方式，並不需要數的時候就很用力的呼出去，吸的時候也很用力的吸進來，不需要這樣子。此時我們的心放在觀息上，當然主角還是心本身，呼吸只是在幫忙它而已。我們要清楚知道現在在吸氣、現在在呼氣，而不要刻意去左右它。吸氣的時候用鼻子，呼氣的時候也是用鼻子，不要用嘴巴，因為剛剛說嘴唇是閉著的。因為我們現在用的是毗盧遮那佛七支坐法，所以，我們就是模仿毗盧遮那佛手的姿勢及坐姿。

我們為什麼要把心注意到呼吸上面呢？主要是要讓心能夠專注在呼吸上，其實最主要的不是去數數字，而是有注意到這個呼吸，讓心安住在呼吸(出入息)上。為什麼要數息呢？因為如果不去數息，很容易就會有一些妄念產生，因而就會左右到我們的呼吸，突然會變得很匆促，可能會呼得很快或吸得很快。因此，最主要是在氣息的呼出和吸入，心只是在幫助它的快慢能夠均勻，而且要使妄念不要生起，因為妄念生起會使呼吸不均勻。其實，是在用我們的心幫助呼吸很均勻，呼出很均勻，吸入也很均勻，當然，此時呼吸就變成心的所緣境了。

關於呼吸的修法，以菩薩來講，他們在觀修氣息的出入時，就會作取捨的修法，在呼氣的時候，把他所造的一切善業、功德都佈施給一切眾生，在吸氣的時候，就去接受一切眾生的惡業、障礙。所以，菩薩在修出入息的時候，他就不是修數息法，而是修取捨法。

當我們緣著歸依境、資糧田修出入息的時候，在吸入的時候，我就觀想吸入所有資糧田(上師、本尊、諸佛菩薩)的加持，清淨身體所有一切氣脈的垢染。當我們呼氣的時候，我們就把垢染都全部呼出去。

接下來簡略談一下九節佛風，我們先用右鼻孔吸氣、呼氣三次，左鼻孔要用手去壓住，再換成壓右鼻孔，用左鼻孔吸氣、呼氣三次，再用兩個鼻孔一起吸氣、呼氣三次。這樣一共就是九次的呼吸，主要的作用就是要清淨我們的中脈和左、右二脈的一些垢染。所以，當我們吸氣進去之後，氣從中脈和左、右二脈進去，因為中脈的開口處是在眉間，所以，當我們吸氣進去之後，在呼氣的時候，雖然我們還是用鼻子呼出去，但是，我們在觀想的時候，要觀想從中脈的開口處呼出去。

我們修九節佛風，如果是淨脈的修法，是把中脈的開口處觀想在眉間，其實在其它的某些修法上，我們是把中脈的開口處觀想在頭頂上的，因為所修的法不同有所區別，其實並沒有人看過中脈的開口在哪裡。如果是修頗瓦法時，我們會觀想中脈的開口處在梵穴，也就是頂穴的地方。一般頂穴的演算法，就是在髮際上四指之處，這是一種講法。但是，我們真正在修頗瓦法時，大部分的人都是把中脈的開口處觀想為頭頂上那個凹凹的地方，也都真的可以修得成頗瓦法。在某些觀想中，我們會觀想頂輪上“嗡”字，眉間(額際)是“阿”字，有些會觀想額間是“贊母”字，這時我們所觀想的“嗡”字是在離髮際四指之處。

我們剛剛所練習數息的方式，其實可以算成四種所緣境中的第二種淨行所緣當中的第五種出入息觀。這是在我們妄念很強盛，妄念紛飛的時候，就用出入息觀來修。坐法毘盧七支一定要，但出入息的數息觀不一定需要。

接著要來瞭解所緣境，就是在還沒有修奢摩他之前，我們必須有一些基本的條件。在真正進入去修時，我們就會有九住心的次第，就是定力慢慢增強的次第。當然在還沒有進入九次第去修之前，就要談到所緣境了。所緣境可以分為四種：一、周遍所緣；二、淨行所緣；三、善巧所緣；四、淨治煩惱所緣。

第一種是周遍所緣，其它的三個其實都是包含在周遍所緣裡面的，也就是說並不是在另外這三種以外還存在著另一個周遍所緣。在修的時候有止修跟觀修，觀修就是緣著一個所緣境去思惟它，譬如，緣著我們的心(有境)去修，去看它的起心動念等等，或是緣著外在的事物去修，去理解外在事物的自性是什麼，之後有怎樣的結果等等，這是屬於觀修。止修就是緣著一個所緣境，不去做任何的觀察、思惟。止修跟觀修的所緣境都全部包括在周遍所緣裡面，也就是所有的所緣都已經包括在周遍所緣裡面，所以，周遍所緣絕對不離於淨行所緣、善巧所緣、淨治煩惱所緣等三種之外而另外存在。

第二種是淨行所緣，顧名思義，就是看我們心中活動的煩惱，哪一種力量比較強，哪一種煩惱比較熾盛，就用不同的對治方法來對治它。緣著所緣境，他的目的是要淨除我們內心比較強盛的煩惱。談到貪、瞋、癡、慢、疑等五種煩惱，如果貪欲熾盛的話，就要以第一種不淨觀來修，如果瞋恨心熾盛的話，就要以慈心觀來修，愚癡重的就用緣起觀，我慢重的就用界差別觀來修，妄念熾盛的就用出入息觀來修。

我們修奢摩他，要讓住心(定)能夠生起，必須有之前所應當具備的條件，也就是要有基礎。早上有提到所緣境，所緣境可以分成四種：周遍所緣、淨行所緣、善巧所緣、淨治煩惱所緣。

今天講到奢摩他的主題，其實範圍是蠻廣泛的，因為時間的關係，只能簡略的介紹。所以，仁波切就照著廣論的科判奢摩他的部分所提到的生起無過三摩地之理及依無過三摩地生起住心次第等二者來講說。無過三摩地並非說他已經成就了奢摩他，無過三摩地指初住心到第九住心等住心次第都是生起奢摩他之前所必備的條件，也就是奢摩他的因(種子)。依於無過三摩地，才能夠生起住心次第，在九住心之前，也要有所緣境，所以，剛剛就提到四種所緣境。依此無過三摩地，依四種所緣境入住心次第漸漸證奢摩他。

在淨行所緣中，第一個是不淨觀，主要是針對貪欲熾盛的眾生，在修奢摩他時，比較適合以不淨觀來作所緣境。不淨觀的修法，我們可以用自己所擁有的色身，一一的去剖析、分析，以皮膚為例，我們可以看看皮膚裡面有什麼，如果把皮膚剝開來，裡面有肉、血液、分泌物、筋、骨，骨頭裡面又有骨髓。並不是真的用刀子把身體剖開來看，而是用我們的觀察慧，看看身體裡面到底有些什麼。譬如，看看胸腔、腹部裡面有些什麼，我們可以看到腸子等器官，要這樣去看。在《入行論》裡面，寂天菩薩講到，我們這樣一一析、一一看色身中的東西，會發現都是不淨的、污穢的東西，如果把這一層皮掀開來看，裡面真的是不堪入目的。講到世間的男女情愛，等於是一個不淨的去貪戀另外一個不淨的，有什麼好貪戀的呢？對自己的色身又有什麼好貪戀的呢？我們的色身只是一層皮包著，就好象我們用一個很漂亮的塑膠袋，裡面裝一些很髒、很臭的東西，有什麼好貪戀的呢？

除了去看眼前所擁有色身的實際情狀之外，另外一個角度，也可以看看這個色身是怎麼來的，它是由父精母血和合而來的，組成色身的原始材料是父精母血，這些東西不管是誰都不會喜歡的、都會想吐的，這麼不淨的源頭所組成的色身，有什麼好貪戀的呢？我們如果常常去思惟原來色身是這麼來的，我們貪戀色身的心，一定會一天天慢慢減輕。而且不管我們的色身存活到哪一年，父精母血的這個因都不會轉變的，它就是由不淨物和合而成的，也可以用這種方式來修不淨觀。

另外，我們來看看色身最後的結果是如何，一旦我們命終了，如果心識還沒有脫離軀體的話，外表的肉身還不會有太大的變化，就像有些上師在命終之後，他的神識還好象在定中一樣，他的色身可能還會保持原來的樣子。一般凡夫來講，雖然已經死亡，有些神識還會停留在身體裡面兩、三天。但是，一旦我們的神識已經脫離了色身，很快的，身體裡面的分泌物、血水就會慢慢的流出來，身體慢慢會變成紅色、藍色、發青、發紫的狀況，這麼污穢色身的結果，對它又有什麼好貪戀的呢？也可以從這方面來修不淨觀。

我們也可以思惟死亡後的兩天軀體會有什麼變化，一個星期之後會有什麼變化，兩個星期之後會有什麼變化，經過更長時間之後又會有什麼變化，在經典中有教導我們這樣去觀修。在死亡之後，色身就會開始澎漲，接著就會腐爛，因此就會有腐臭味、屍臭味，慢慢會長蟲，蟲會去吃屍體的肉，到最後就變成一具枯骨。其實這樣的觀修法，也是我們去觀修無常的一個心要。如此自性的色身，有什麼好貪戀的呢？對於我們所貪戀的物件，我們可以這樣去觀修，如果針對自己這個色身來觀修，這樣也是很好的。到最後會發現原來自己的色身是如此污穢不堪的，由於這樣的體認，會發現我們所貪戀的物件也都是同等的不淨，就不會去貪戀他了。

我們這樣去修不淨觀，主要的用意是去降伏我們內心的貪欲，因為心是可以串習的，是可以透過某種串習而有所改變的，所以，當我們對著色身修不淨觀時，慢慢的對所貪戀的物件或自己的色身 (名言上的色身:內心觀不淨觀可降伏內心的貪欲，但是外表的美醜還是存在的) ，貪欲的力量就會趨弱。雖然如此，對於名言上所謂的色身，比如外表的美或醜，它還是存在著的。並不是修了不淨觀之後，就會把自己的色身或上師的色身看得很污穢，並不是這樣的。就像在某些教法中，我們必須把上師觀想成跟佛一樣的功德、莊嚴，萬一我們對不淨觀的觀修串習得很熟了，好象就無法去觀上師的三十二相、八十種隨形好，那就糟糕了。事實上，我們的心是可以串習的，但是，外表並不因此而受影響。當我們內心生起貪欲的時候，就要用正知的力量去觀察自己的起心動念。

第二個是慈心觀，主要是針對瞋恨心比較強的人來修的方式。慈心觀的修法，我們之前提過菩提心生起的因是悲心，同樣的，也可以從七重因果教授知母、念恩、報恩一步步上來，另外也可以從自他相換的方式來修，方式是一樣的。

當我們在修慈心觀的時候，是為了要降伏我們的瞋恨心，因此，我們所觀修的物件是讓我們不歡喜的人，讓我們生氣、瞋恨的人為物件，如果以緣著父母、親友來觀修慈心觀，對於降伏我們的瞋恨心是沒有什麼幫助的。怎麼觀呢？就是照著之前講的知母、念恩、報恩、生起悅意慈等等來觀修，或是用自他相換的方式來觀修，這個部分就不再重複解說(請參閱攝頌講義)。透過這樣的觀修，內心應該會有一些覺受生起，雖然我們所觀修的這個人現在並不在我們眼前，也許以後我們碰到他的時候，態度上可能會有略微的轉變，可能就不會馬上生氣了。也許當下還會有一點生氣，但是，至少不會講出一些傷害他的話，或是做出一些傷害他的動作。我們持續這樣觀修的話，最後一定就不再對這個人懷有瞋恨心了，不再對這個人生氣了，應該會有這種效果。

第三個是緣起觀，主要講的是空性，是針對愚癡重的人來修的，愚癡的人要觀修空性，好象很難的感覺。我們可以這麼做，愚癡指的譬如也許我們很貪圖睡眠，神智比較昏沉的狀態，在飲食上，可以日中一食，睡眠慢慢減少，思惟睡眠的過患。之前提過攝受根門、飲食知量，在睡眠方面，只有中夜可以睡，初夜和後夜都不要睡，自己要這樣去做，這個做法主要也是能對治我們貪圖睡眠的問題。

寂天菩薩在《入行論》中談過，當我們又要貪圖睡眠時，就要如同突然間有一個人把一條蛇丟到我們的懷中，我們要趕快站起來逃走，驚恐的心情就要像這樣。當貪圖睡眠時，就要用這樣的心情，趕快把自己振作起來。如果當時是在坐中修的話，也可以用別的方式，不至於當下就要下座來驅除睡意。我們可以利用觀修的方式，比如觀修無常，或是思惟輪回的過患，讓內心生起厭離心，讓心可以沉澱下來。或是也可以思惟佛的功德，讓內心生起歡喜、好樂的心，以這種方式來驅除睡意。如果想盡了辦法，還是想睡的話，那就只好站起來了，吹個風或洗個臉讓自己清醒一下。一直到睡意整個消除了，才能再回座，不要回來又繼續睡。

愚癡重的眾生就要修緣起觀，在專注某個對境思惟、觀察它的實相，當內心非常專注一境的時候，心很自然就會變得比較伶俐、聰明，很自然就可以去對治愚癡。一般來說，我們說我們的心比較愚癡，愚癡指的就是不知道真相、實相。就如同在日常生活中做某件事時，要好好去思惟這件事情是怎麼來的、最後會有什麼結果，如果只是傻傻的去做，而不去判斷的話，這就是一種愚癡。無論做什麼事情，一定要思惟這件事情是怎麼發生的，如果這樣做的話，未來會怎麼樣。如同我們今天上這樣的課程，有這個中心的成立，這個中心是怎麼成立的？過程中有哪些因緣？成立這個中心有什麼意義？未來能達到什麼效果？我們應該一一去思惟其中的種種因緣，這樣的思惟就是思惟緣起。透過這樣一一的剖析，知道它的來龍去脈，最後探究到它的真相，那就是已經理解到實相、真相了。如果我們總是糊裡糊塗的話，那就是一種愚癡了。

有一類人，不管做什麼事情，他都不去思考，糊裡糊塗的，人家怎麼講，他就怎麼做，完全不去思惟，這就是一種愚癡、無明的現象。就像豬一樣，不管給牠什麼，牠都會接受，牠完全不會去思考這個東西可吃或不可吃。所以，一般在經典上就是用豬來代表愚癡。人如果什麼都不思考的話，就如同一個傻瓜一樣。所以，無論面對什麼，都應該好好去思惟，這樣就能對治我們的愚癡。

更深入來瞭解的話，緣起就是互相觀待而生起的，如果可以深入去思惟緣起，就可以理解空性，就會理解到萬法都是互相觀待而生起的，這樣就可以去動搖輪回的根本，可以斷除輪回的根本。事實上任何一法絕對不是自成的，一定是依其它因緣而生起的，我們內心長久以來很習慣也固執於認為一切法都是自成的，而不是依因依緣而生起的，這是我們平時錯誤的思考方式，今天我們好好去探究任何一法都有它的因緣和合而成，這樣就能理解萬法真的是如夢如幻，它沒有一刻真正處在一個完全不變的狀態下，一切法都是無自性的，一定可以去理解到這一點。

緣起裡其實有很多粗細的層次，我們一一去思惟緣起之後，會越來越深入，最後達到最深入的狀態，我們就能徹知萬法都是依他而起的，都是無自性的，我們就能接觸到緣起的最深處。如同龍樹菩薩所說，任何一法都是依因緣而起，所以，本自無來去、無增減、無生滅，因此，它絕對不是一種諦實的存在。慢慢的，我們就能碰觸到緣起的最深層。

有些人以為“什麼都沒有、空空的”就叫空性，認為空性就是一切都不存在的，這是一種錯誤的思惟。我們一定要透過緣起來理解空性，越是深入的去思惟緣起，越能理解空性所指為何。對緣起的觀修一步步深入之後，一定能理解空性並非空空的、一無所有。一定要透過用抉擇慧、觀擇慧來思惟緣起，慢慢才能真正去領悟空性，並不是完全沒有理由的，反正就是空空的、一無所有的。如果是這樣的話，空性的證得就太容易了，隨便一個傻瓜也能理解什麼是空性。所以，一定要靠抉擇慧深入去觀擇緣起，才能理悟到空性。

第四個如果一個人的我慢很強，非常的貢高我慢，總以為自己在佛法上懂得很多，這一類的人就要修界差別觀。有些人以為自己懂了很多大經大論，或者以為自己已經達到怎樣的證量，也許自己沒有什麼功德，卻以為自己是深具功德的，這樣的人自恃很高、自以為是，就非常適合觀修界差別。這裡所談的界差別是依聲聞地裡的十八界，十八界當中有很多深細的內容，可以分成很多細的部分來講，真的是又廣又深的，如果深入去思惟十八界的種種分類、內容的話，就能理解其實自己不懂的還很多，這樣就能調伏我慢。

第五個是出入息觀，就是妄念熾盛人的觀修法，就像早上練習的數息法的方式。再複習一下九節佛風，所謂的脈輪，從頂輪、喉輪、心輪、臍輪、密輪到寶輪，一共有六種。心輪中有八瓣心輪，往上的喉輪有十六，頂輪有三十二，臍輪有六十四，密輪有三十二，珍寶輪有八個脈輪，珍寶輪就是指生殖器的尖端部分。脈輪的觀修在每一尊本尊的修法上都會有所不同，有些只是由頂輪觀修到臍輪而已，有些是從頂輪觀修到密輪而已，並不是每一尊本尊都觀修的是從頂輪一直到珍寶輪全部都觀。

我們在做中脈和左、右脈的觀想時，不要去想剛剛說的頂輪、心輪中有多少個脈輪，我們把自己的身體觀想成空空的。中脈是從我們的背後臍輪稍下的地方，往上來到頭蓋骨和頭皮之間來到眉間。左、右二脈是從我們的鼻根往後到臍部，這時左、右二脈和中脈是有接觸到的，事實上，中脈和左、右二脈之間的氣都是互相流動的。我們就是要把中脈和左、右二脈做個大掃除，從右邊鼻孔吸氣，觀想氣從右脈進入，往下之後，沒有經過中脈，就直接通到左脈，上來之後，從左鼻孔呼出去。事實上，中脈代表的是愚癡，左脈代表貪心，右脈代表著瞋心。我們在吸氣清淨三脈時，也可以觀想是在清淨我們的貪、瞋、癡。左脈是白色的，右脈是紅色的，中脈是藍色的。

我們從右鼻孔吸氣進入右脈時，要觀想吸進了慈心、悲心等功德和加持，最後氣從左鼻孔呼出時，要觀想我們淨除了貪欲(因左脈代表貪)，這樣做三次。我們以前三次、中三次、後三次來講，前三次就是右鼻孔進而左鼻孔出，就是真的從左鼻孔出來，不用去觀想從眉間出來。中三次是左鼻孔進去而右鼻孔出來，這也是真的從右鼻孔出來。後三次是兩個鼻孔一起吸氣，等於左、右二脈都同時有氣進入，同時也都進入中脈，從中脈上來之後，觀想從眉間出去，但實際上是由兩鼻孔出來，就代表淨除愚癡。右吸左吐三次，左吸右吐三次，兩個一起吸再從兩鼻孔出但觀想眉間吐也是三次。

這樣做不知道有沒有真正淨除我們的煩惱？一般來說，我們是要直接針對那個煩惱去對治的，實際真正對治煩惱的力量應該是這樣的。但是，用這種淨脈氣的修法，應該也是對我們淨除煩惱會有幫助的。而且，這樣做對於解開脈結是有益的。

第三種是善巧所緣，剛剛的淨行所緣是煩惱熾盛時所修的，如果一個行者並沒有什麼煩惱，煩惱非常的輕，就依照他當時所在學習的內容，如所學的是五蘊、十八界、十二處或處非處等等，以他當時所學的課程當成所緣境來修奢摩他，如此一來，他不只是能夠修成奢摩他，而且對於所學習的經義內涵的理解也會非常善巧，這是屬於智者的修法。

第四種是淨治煩惱所緣，如果一個行者既想要斷除煩惱(此不表是煩惱熾盛者)又想要對經義理解成為智者，他就有兩種所緣來修奢摩他，第一個就是世間禪定，就是修下界粗鄙、上界靜妙相，第二個是屬於出世間的禪定，以上兩種所緣境內容未來課程皆有安排，目前暫不詳談。依這樣來修的話，他既可以減輕煩惱，也可以對法義很善巧。

今天所講所緣境的內涵是依照《聲聞地論》及《聖者南初所問經》裡面所記載的方式來教導的。在介紹的所緣境當中，淨行所緣是特別需要的，所以，我們今天在這個部分就做了比較詳細的解釋。當煩惱漸趨薄弱時，就應該以佛像為所緣境來修奢摩他，這是在《三摩地王經》中所提到的。當我們以佛像為所緣境時，就觀想在我們的眉間同等高度的前面虛空中有一尊佛像，佛像的大小可以依照各人心中容易顯現的大小為主，並沒有規定一定要多大，但是不要小到無法清楚的現起，只要佛像各部位都能很清楚現起即可。雖然是緣著一幅佛像或一張唐卡在修，可是，當我們心中現起佛像時，要把他當成是一尊真的佛，而不是把他當成唐卡或佛像而已。把心中的佛像當成真的佛，能使我們對佛更生起信心，因為我們同時會去思惟佛的功德，我們對佛的信心就會增強。

首先，要用眼睛好好的仔細看眼前這一尊佛像，之後還是要用心去觀修，因為奢摩他不是用眼睛修成的，而是用心修的。另外要注意的一點，當選擇一尊佛像來觀修時，以後就不要換別的佛像，一直到修成奢摩他之後，所緣境就可以開始換了。

當我們緣著一個所緣境來修奢摩他時，就如同《辨中邊論》所說，有一些會障礙奢摩他生起的過失，講義上講到五過失，其中一個是懈怠，如何去除懈怠呢？首先要知道證得奢摩他的功德及未證的過失。要生起這些功德，一定要有奢摩他的基礎，如此一來，我們對於修奢摩他就會有歡喜心，就會願意去努力。五過失的內容及如何對治五過失的八斷行，過去都已經講過了(見攝頌或功德三本頌講義)，這一部分也沒有真正關係到修奢摩他時住心次第的生起，所以，這一部分就不細講。

關於初住心，從內住、續住、安住、近住、調伏等五住心，要先理解它的內容，才會知道自己確實有沒有那樣的證量生起，絕對不是坐在那裡自己想自己已經到了哪裡就可以了，這不是用想的，必需要先去理解它的內容。我們從內住、續住、安住、近住、調伏、寂靜、最極寂靜、專注一趣到平等住，我們依次去修的話，據說在六個月內可以修成。如果以密續的修法，甚至一個月內就可以修成。

九住心修奢摩他的方式是般若乘的共道，比如緣著佛像來修，就是把我們的心安住在佛像上來修，心裡這樣去觀修，此時我們會很清楚的理解到自己的起心動念，自己的心是不是已經沒有緣著佛像而往外散亂了？是否生起了妄念？內心都會非常清楚，這是內住心的階段。這樣一來，我們就會有經驗，就會認識到妄念的生起，這當然是透過我們從師長那裡聽聞奢摩他的修法，再經由自己實際去做，意識到妄念的生起，由聽聞力而促成內住心的。在內住心的階段，僅僅止於聽聞力，還沒有真正進入思惟，光是透過聽聞，我們的內心很清楚了，此時把它拿來真正緣著所緣來修奢摩他，這樣的階段叫內住。

在內住階段，內心是怎樣的相狀呢？我們透過聽聞，照著那樣的方式去修的時候，內心會有一些覺受，當緣著所緣境在修的時候，過程當中會有一些妄念的生起，當真正進入內住心時，很清楚知道什麼是專注一境的狀態及什麼是妄念生起的狀態。以我們現在這個時候，可能都還不是很清楚，等到真正能區別專注一境和妄念生起時，才叫作真正到達內住心。當我們生起對於這部分的理解時，可能會對自己很不滿，會覺得自己好象一個瘋子一樣，怎麼妄念會這麼多？由於我們現在可能都還沒有真正進入內住心，也許會認為我們心很清淨，好象沒有什麼妄念。可是，真正進入到內住心時，會發現即使是瞬間都會有多少念頭的生起，會發現自己有很多的妄念，瞬間有多少妄念生起，幾乎都是數不清的，到達這種狀態，才叫作真正進入內住。

在內住心的狀態時，其實我們內心只是很清楚的知道什麼是專注一境及什麼是散亂的狀態，雖然很清楚，卻還沒有能力讓心專注一境，幾乎連瞬間都做不到，會有那種感覺。在內住心的階段，念一句六字大明咒，可能就會有數百個念頭產生。我們堅持努力，讓專注力稍稍有一點持續力時，如果能專注到念六字大明咒持續一串念珠的時間不散亂，就表示我們到了續住心的階段。

專注一境是這麼的難，如果認為念一串念珠的六字大明咒很容易，認為自己都不會生起妄念，那就證明我們根本不懂什麼是奢摩他，連邊都沒有摸到。因為真正進入到內住心的狀態時，我們會知道要制止妄念是多麼的難，真正要專注一境又是多麼的難。內住心的生起是透過聽聞力的結果，在這樣的基礎上，再去加強它、串習它，一直到續住心的生起，這就是透過思惟力的結果。

接著是安住，安住是怎樣的狀況呢？譬如我們早上在座上修時，念一圈“瑪尼”而心不會散亂，我們從頭再念一圈時，就又開始散亂生起了，這是續住的狀況，能維持心專注於一境，就只有念“瑪尼”一串念珠的時間，當要念第二圈時，散亂又生起了，這是表示持續力不夠，這是屬於續住的狀況。此時我們再去加強它，盡力使前後兩圈念“嘛呢”專注一境的時間能接續起來，此時就是安住。

當我們的心在續住時，已經能夠有短短的時間專注一境，當我們發現自己的心快要散亂了，就趕快把自己的心抓回來，再讓它安住於所緣境。就像我們看到一塊布快要破了，就趕快用另一塊布把它補上去，讓這一塊布不至於真的破掉。能這樣去努力，讓專注一境能持續下來。另外舉一個例子，我們早上修一座，下午再修一座，在早上修一座時，也許持續力足夠，可以讓自己專注一境，到了下午再修一座，這當中可能會有所散亂，所謂的安住就是這當中不要下座，看我們有沒有能力把早上那一座連到下午那一座，時間能夠持續下去就叫安住。實際上，這個時候的專注還不到那麼長的時間，僅止於一串念珠的時間，把前面一串念珠的專注力連到第二串。

在近住的時候，能夠把緣著所緣境的力量一直持續下來，這是靠念力來成辦的，使前面緣著所緣境的力量不至於散掉，靠念力讓它持續連接下來，這部分就叫做近住。一旦到了近住的階段，心已經不再會往外散亂，幾乎已經可以完全專注在所緣境上，可以專注一境。但是，此時還是會有細分的掉舉和昏沉。在安住和近住時，要特別注意的是要用我們的念力使心不生起散亂。到了第五住心調伏時，我們最要謹慎小心的是不要讓細分的掉舉和昏沉生起。

什麼是細分的昏沉呢？當我們的心專注在一境時，這個所緣境在心中有沒有很清楚的現起呢？有的，可是，內心執持著這個所緣境的力量，幾乎是沒有力量的。就像我們在看某個東西，眼睛是在看著，可是，那個力量並不強，雖然還是有看到，可是力量不強，這時就是細分昏沉生起。這種情況是非常危險的，要非常的小心，因為有很多修奢摩他的人，在這種情境下，他並不瞭解其實這是一種細分的昏沉，不知道這是一種過失。如果讓這種情形持續下去的話，根本不可能達到修奢摩他的結果，而且會使我們的愚癡更增強，會斷了我們的智慧。很多人在教導人家修奢摩他時，就把這種細分的昏沈和修混為一談，他以為當時就是一種入定的狀況，其實當時修奢摩他的明分是有的，雖然很清楚的在心中顯現，但是心緣於所緣境的力量不強。到了這種境界的人，他可能可以感受到一種安樂的感覺，但不曉得這是錯誤的，沒有認識到這是細分昏沉生起的狀態，這當中存在著一個很大的危機。

在這種狀態之下，就要靠正知力，用正知力來對治它，好好去檢查看看此時心緣於所緣境的力量在不在，如果心緣於所緣境的力量不在的話，就表示細分昏沉已經生起。如果此時還不知道用正知力去檢查心緣於所緣境的力量強不強的話，以為這是正確的修奢摩他的狀態，就會有很大的錯誤產生，這一定要非常小心。這種情形要怎麼對治呢？如果我們心緣著所緣境的力量已經不夠了，表示心當下並不伶俐，心處在一種很弱的狀態，用正知力已經理解到心已經處於這種狀況時，就可以用思惟佛的身、語、意的功德，或是思惟無常、輪回過患，這樣會使心重新清明、伶俐起來，讓心當下又具有力量，此時再趕快把心緣於所緣境上修。在修奢摩他時思惟佛的身語意功德或思惟無常，會不會造成修奢摩他過程中的一種過失呢？這不算的，因為這時候是我們自主的去思惟佛的功德等等，而並不是不自主的，因此不算修奢摩他上的一種過失。

在第五住心(調伏)的階段時，可用思惟佛身語意的功德或思惟無常，輪回過患等令心重新伶俐，最主要是要對治細分的昏沉，在第六住寂靜時，思惟如輪回過患部分，最主要對治的就是掉舉，當思惟過患或功德時，這兩者都是透過正知力來對治的細分的沉掉。到第六住心(寂靜)時，我們的心雖然是緣著所緣境，和第五住心相反，第五住心是緣著所緣境的力量不夠，而第六住心是緣著所緣境的力量太強了，過猶不及。太強的狀況之下，內心會有一種歡喜的感覺，有一點落於貪品的傾向，心緣於所緣境的力量太強，就名之為細分的掉舉。在第六住心時，心緣於所緣境太過於用力，會有一點亢奮的狀況，這就是細分的掉舉，這和第五住心正好相反，而這兩者都要靠正知力來對治。

到第七住心最極寂靜和第八住心專注一趣，就繼續精進的用正知力來對治細分的昏沉和掉舉，在第五住心和第六住心時，已經知道要用正知力去對治細分的昏沉和掉舉了，在第七住心和第八住心時，就要更努力用正知力去對治細分的昏沉和掉舉。怎麼精進呢？就是我們很努力、精進的用正知來檢查細分掉舉和昏沉有沒有生起，這就是第七住心和第八住心用來對治細分沉、掉的精進力。我們以一個好樂心用精進力以正知力對治細分的沉、掉，當這種心力達到最圓滿的狀況時，此時就是第八住心專注一趣，就是全心全意精進的以正知來對治沉、掉，完全不會有疲憊的感覺，那樣的力量已經提到最圓滿的狀況時，就是到達第八住心專注一趣。

在第八住心時，他還是要有好樂心，很歡喜精進地以正知力去觀察細分沉、掉有沒有生起，透過這種精進力，使細分沉、掉不再生起。那麼，它跟第九住心有什麼差別呢？第九住心就是他不需要刻意的再去努力精進，細分沉、掉也不會生起了。在這種狀況下，很自然的慢慢就會有身心輕安的狀況生起，先生起心輕安，之後再生起身輕安，之後還會有身輕安之樂生起。仁波切說透過這幾個階段的修持，到達了平等住，此時他的身串習已經達到極度成熟的狀況，這個部分先生起，再生起心極度成熟的狀況，之後才再生起身串習之後的樂，那種樂可能就是所謂的“安”，之後再生起心輕的樂(安)。一般來說，中文都是用“輕安”二字，現將輕安分開來講，先生起心的輕，再生起身的輕，之後再生起身的輕安，後再生起心的輕安。仁波切說：我們在淨除罪障之後，身心會有輕的感覺，可是，和現在修九住心這裡是不同的。到了第九住心時，先是心到達一個純熟的境界，接著是身到達純熟的境界，接著在身純熟的基礎上再生起一種安樂，接著在心的純熟之上再生起安樂。在這四個次第之後，已經身心輕安都生起了，此時之前所修的九住心三摩地才成為真正的奢摩他。

透過以上的講解，我們已經把九住心跟六力都同時講過了，接著看講義中的四作意。在初住心和第二住心裡面有個“力勵運轉作意”，我們的心在初住心和第二住心時，心緣著所緣境的力量都不強，都還非常不足，此時我們無法用念力幫助心安住於所緣境，此時要非常特別小心謹慎，因此，要非常刻意用力的把心安住於所緣境，因而名之為力勵運轉作意。

從第三住心到第七住心之間，是“有間缺運轉作意”，因為在第三住心和第四住心時，分別會有粗分的昏沉和掉舉生起，第五住心、第六住心和第七住心時，分別會有細分的昏沉和掉舉生起，由於粗、細二分的沉掉會妨礙我們對於奢摩他的修習，因而名之為“有間缺運轉作意”，而非它中斷心緣於所緣境。它對我們的修會有障礙，也會產生過失，因而名之為有間缺。

在第八住心時，就毫無細分沉掉的生起了，就名之為“無間缺運轉作意”，因為此時已經沒有細分的沉掉來干擾我們修奢摩他了。在第九住心時，也不用像第八住心還要刻意去努力精進，此時已經能夠任運自然的安住於所緣境，而且沒有粗、細分的沉掉，因而名之為“無功用任運運轉作意”。

 

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備註 :