圓瑛大師著

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義

福州鼓山湧泉禪寺圓瑛弘悟述  受法弟子明暘日新敬校 

丑三  圓彰七大即性周遍  分二    寅初  阿難轉疑雙非    二  如來進示圓旨    今初

阿難白佛言：世尊！如來常說，和合因緣，一切世間，種種變化，皆因四大和合發明。

此由阿難執權疑實。執昔日所聞因緣權教，疑現今所說了義實教。蓋阿難因緣之執，於九番顯見超情科中，佛已與自然而併破矣。阿難祗知妙覺明性，非因緣和合，至於世間諸相，因緣和合之執如故。所以聞佛於四科世間法，一一皆云非因緣，及自然性，所以騰疑復問也。  阿難仰白佛言：世尊！如來昔日常說，和合因緣，和合即因緣和合，故並稱焉。佛初立教，以因緣為宗，對破外道自然，所以常說。但是如來一時權巧方便，以因緣正理而破外道邪說，非大乘了義之談，今經為了義教，阿難不達斯旨，是以執權疑實也。

一切世間，種種變化四句，即舉四科諸相。一切去聲包括之詞，世間乃有情世間，及器世間，簡言之即身、心、世界。五陰中色陰即器世間之外色，與有情世間之外身；受、想、行、識四陰，即有情世間之內心，六入即有情世間身心，前五根屬身，意根屬心。十二處、十八界、十一色法，即器世間之世界，與有情世間之根身。意根與六識，即有情世間之內心。四科諸法乃世間有為之相，細分之，則千差萬別，種種不一，無非因緣和合，虛妄有生，皆自本無，變化而有。故曰：「皆因四大，和合發明」，是則不出因緣矣。

云何如來，因緣、自然，二俱排擯？我今不知，斯義所屬！

上段執昔權義，此文疑今實教。阿難曰：云何如來，因緣、自然，二者俱同排斥，而擯棄之？若單遣自然，原是外計，因無可疑；而餅遣因緣，有違自宗。果係何意，而我現今不知，雙非因緣、自然，斯此也義之所歸屬？此句即言不知雙非之旨，屬於何宗何教，故下請佛開示。

惟垂哀愍，開示眾生，中道了義，無戲論法。

惟願如來，垂慈哀愍：哀憐我等惑深，愍念我等智淺，不知非因緣非自然，斯義所屬。今求開示，中道了義，無戲論法。此阿難所請之法，正是四科所說雙非之法，因緣是學者世間戲論，自然是非學者世間戲論，非因緣非自然，即無戲論法，此法亦即中道了義。中道者不偏有無二邊，謂之中道；非因緣，即妙性不滯於有為，非自然，即妙性不墮於無為，有無雙遣，中道現前；正是大乘了義，真實之法，為如來藏，妙真如性。阿難所請之法，即佛已說之法，迷而不知，更為疑請，故佛責以，如說藥人，真藥現前，不能分別者此也。初阿難轉疑雙非竟。

寅二  如來進示圓旨  分三    卯初  責迷許說    二  總喻性相    三  別詳七大   今初

爾時世尊，告阿難言：汝先厭離，聲聞、緣覺，諸小乘法，發心勤求，無上菩提，故我今時，為汝開示，第一義諦。

此如來述其應求施教之意。爾時世尊，告阿難言：我昔日因緣之教，乃應求小乘者而說，汝自婬室歸來，悔恨多聞，未全道力，慇懃啟請，十方如來，得成菩提之妙定；是汝先已厭離聲聞、緣覺，諸小乘法，回小向大，已發心勤求，無上菩提之佛道矣。

故我今時，為汝開示，第一義諦：即是應汝所求，而施汝大教。今時，即三番破識以後之時，十番顯見，克就根性，直指真心，攝事歸理，會通四科，即性常住，會相歸性。真心者，第一義諦也。即事即理，全妄全真，非因非緣，亦非自然，即是中道了義第一義也，真如實相，無戲論之法，早為開示，何待更請？

如何復將世間戲論，妄想因緣，而自纏繞！

如何是怪責意。此怪責阿難，吝惜舊聞，因緣權教，而不肯放捨。謂汝既厭離聲聞小乘法，如何復將小乘學者，世間戲論之因緣法，自纏自繞，迄今猶不肯放捨。妄想與因緣相關，心思因緣，是謂妄想因緣，口說因緣，是為因緣戲論。

汝雖多聞，如說藥人，真藥現前，不能分別，如來說為，真可憐愍！

此怪責阿難，雖聞中道，第一義諦，不能識取，謂汝雖多聞第一，我今應汝所求，為汝說非因緣，非自然之了義，汝不能諳識，汝如說藥之人，熟讀本草，口雖能說藥名，而未親採，真藥現前，不能分別是真，反疑棄之。真藥喻如來已說第一義諦；不能識取，反生疑難，豈不真可憐愍哉！

汝今諦聽，我當為汝分別開示；亦令當來，修大乘者，通達實相。阿難默然，承佛聖旨。

首句誡聽，下則許說。已說真理，不能會悟，都緣徒聞，不肯諦實審察，故誡以諦聽。我當為汝，分別開示，非因緣、非自然之了義；不獨為汝，現會大眾，亦令當來之世，修習大乘行者人也，皆得通達實相，共入如來藏海也。實相與如來藏，名異體同，本經佛與阿難釋迷悶科中，即責其汝等聲聞，狹劣無識，不能通達，清淨實相，則知十番顯見，所顯見性真心，即清淨實相。復於四科，一一皆非因緣，非自然，本如來藏，妙真如性，亦即清淨實相。本科又標許，令現未修大乘者，通達實相，不過重明非因緣非自然之義，非離前法而別有也。  如《正脈》所云：四科方談其一一皆是性真，而未嘗言其一一皆周法界，如指香柴煤炭，一一言其是火，而未及言一一皆可洞燒林野。此處標許下，別詳七大，方談其一一皆周法界，如方說出諸火，每一星之火，皆有洞燒林野之極量。四科但顯法法當體真常，七大極顯法法圓融周遍。前後兩科，義理淺深，即在是矣。

實相有三，即三如來藏：一、無相之實相：無一切妄法差別之相，祗有一真平等實相，即空如來藏，空諸一切，虛妄染法之相，併非本體而全無也，乃藏性不變之體。  二、無不相之實相：並非無相，而能隨緣現一切相，即不空如來藏，具足十界諸法，非無諸相也，乃藏性隨緣之用。  三、無相無不相之實相：若言其無，則不捨一法；若言其有，則不立一塵，即空不空如來藏，真空不礙妙有，妙有不礙真空，乃藏性體用雙彰。  阿難默然，承受聖旨者：默然即凝神靜慮，一心入於語義之中，欽承領受，我佛大聖之法旨。初責迷許說竟。

卯二  總喻性相

阿難，如汝所言：四大和合，發明世間，種種變化。

此牒取阿難問詞，呼阿難言：如汝前來所言，以地水火風，四大和合，方能發明世間種種變化者，汝實不知，四大之性，本非和合，非不和合之故，今當以喻明之。

阿難，若彼大性，體非和合，則不能與諸大雜和，猶如虛空，不和諸色。

此以異喻別明，先明大性，非不和合。和合不和合，約性相論。文中法固反言，喻亦反顯。大性指四大之性，即如來藏性也。諸大指四大之相，相從性起，相不離性，相即性中之相，性即相中之性，性相雖有二名，性相本來一體，此為正義。  若謂彼四大之性，體即性體，如非和合者，只許性之不變，不許性能隨緣，則不能與諸大之相雜和，猶如虛空之不和諸色也。此與真如隨緣之用相反，迴異虛空之不和諸色，故非不和合，此名異喻。

若和合者，同於變化，始終相成，生滅相續；生死死生，生生死死，如旋火輪，未有休息。

此明大性，非是和合。若謂四大之性，是和合者，只許性之隨緣，不許性仍不變，則應同諸大之相，變易遷化，由始而終，因終復始，而始終相成也。從生至滅，既滅復生，而生滅相續也，此約無情世界而說。  生死死生，生生死死者，因生有死，至死復生，而遞互相成也。生而復生，死而再死，亦前後相續也，此約有情根身而說。是知內外四大，皆變化相，若大性如此，猶如旋火成輪，未有休息。此亦法固反言，喻亦反顯。與真如不變之體相反，非同火輪之不息，故非是和合，此亦異喻。

此二段文，具宗、因、喻三支比量，以法喻皆與大性相反，落於非量。前量云：大性是有法，體非和合為宗，因云：不與諸大雜和故；喻如虛空不和諸色。若爾，則真如用不隨緣。  後量云：大性是有法，和合為宗。因云：同於變化故：喻如火輪不息。若爾，則真如體非不變。

阿難，如水成冰，冰還成水。

此單喻顯法，乃以同喻，翻前異喻。喻大性不變隨緣，隨緣不變，翻前二段：一則體非和合，則墮自然，而失隨緣之義；一、則和合，則墮因緣，而失不變之義。今以同喻，而顯真如不變、隨緣二義，故重呼阿難之名，而告之曰：如水成冰，冰還復也成水。上句大性體雖不變，而用能隨緣成相，既不如虛空不和諸相，當如何等乎？當如水能隨緣成冰，無所和合，而能現和合之相，水不離冰，豈一定屬於非和合耶？

下句大性用雖隨緣成相，仍然不變本體，既不如火輪之不息，當如何等乎？當如冰還成水，但似和合，終無和合之實，豈一定屬於和合耶？交光法師謂：還字當玩，足顯不變。正因不變，故還為水，正於還為水處，見其非真和合，若真和合則變矣！如青、黃和合，即變為緣，豈能還為青、黃乎？

總立量云：諸大性相是有法，非不和合非和合為宗，因云：隨緣不變故；同喻如水冰冰水，異喻如虛空火輪。此量與諸大性相相合，為真比量，其理極成。  阿難前言，四大和合，發明諸相，如來所答，有二意應研究：一、阿難但問四大之相，如來則雙明性相。良以權宗，雖依性說相，性是密意，惟說法相，不說法性。阿難久習權宗，迷性執相，故有斯問。如來則性相雙舉，明相依性起，以性融相，以袪舊見，冀得新悟也。  二、阿難但執因緣和合，乃為自宗，因何排擯？如來則兼破和合及不和合，恐阿難和合被破，轉計不和合，故此兼破，以杜轉計也。二總喻性相竟。

卯三  別詳七大  分七    辰初  地大乃至七識大  辰初地大分四    巳初  標性約析二  就析詳辨    三  結顯體用    四  變拂二計   今初

汝觀地性：麤為大地，細為微塵，至鄰虛塵，析彼極微，色邊際相，七分所成，更析鄰虛，即實空性。

阿難但言四大和合，發明世間諸相。佛今廣融七大者，以四大攝法未周，但攝五陰中色陰，十二處前之十一處，十八界五根、六塵，而受想行識四陰，六入根性，十二處之意根，十八界中意根、六識，及色陰之空，皆不能攝。故加空、見、識三大，則收盡有為諸法，此佛廣談七大之意也。意謂汝阿難，不達諸大之性，非和合非不和合，故教觀地大。  汝且觀察，此地大之性，有麤有細，麤者為大地，細者為微塵，至鄰虛塵，以微塵分析作七分，名極微塵；極微塵再分析作七分，名鄰虛塵，故用一至字。

鄰虛塵是析彼極微塵，七分所成。一極微塵，分作七個鄰虛塵、此塵是色邊際相。文中色邊際相四字，當在七分所成之下，諒係抄寫之誤。若連上者，以極微塵，非是色邊際相，因尚有鄰虛塵故，自當易之。  應作如是解：析彼極微塵七分所成之鄰虛塵，即是色邊際相；與虛空為鄰，故名鄰虛塵。不能更析，若更析鄰虛，即歸於空，實是空性，而非色性矣。

巳二  就析詳辨

阿難，若此鄰虛，析成虛空，當知虛空，出生色相。

此就析色歸空，而定合空成色。謂若此鄰虛塵，既可析成虛空，自當以此例知，虛空定能出生色相，空生色相，本無是理。佛故意為難，以破和合之計，併破此方儒宗所執，虛以生氣，氣以成形，而世間萬物，皆從陰陽之氣，所成等偽。

汝今問言：由和合故，出生世間，諸變化相。

此牒定和合因緣之執。

汝且觀此：一鄰虛塵，用幾虛空，和合而有？不應平聲鄰虛，合成鄰虛。

此要阿難自己審觀，謂汝言世間諸法，和合發明；而鄰虛塵，即色法之一，亦應由和合而有。汝且觀此一鄰虛塵，用幾多虛空和合，而有此鄰虛塵也。色、空相異，色是有相，空是無相，佛明知空無數量，本不可合，故意舉此，以破和合之計。而鄰虛塵，色法之最小者，此塵之外，更無色法可和合，除非合空而成，故問用幾虛空，和合而有。設若汝說和合，乃是合色成色，非言合空成色者，豈是鄰虛，合成鄰虛耶？  倘說鄰虛合成鄰虛，則當有三過：一者合自成自過。蓋唯有合他成自，未有合自成自者；二者合一成一過，蓋唯有合多成一，未有合一成一者；三者合細成細過，蓋唯有合細成麤，未有合細成細者。如是鄰虛，既非合色所成，當是合空而有，故問其用幾虛空，和合而有？

又鄰虛塵，析入空者，用幾色相，合成虛空？

此如來以析入，而難合成。良以析色歸空，是小乘之自教，諸法和合，是阿難之自語，今則順彼自教，難以自語，故又曰：鄰虛塵既可析入虛空者，當知色相出生虛空，究竟用幾多色相即鄰虛塵合成虛空？佛明知色非合空所成，空非析色而有，故作斯難。阿難不能施辯何也？以順析入，則非和合，與自語諸法和合相違；以依和合，則非析入，與自宗析色歸空相背，兩處負墮，故默無辯。

若色合時，合色非空；若空合時，合空非色；色猶可析，空云何合？

此結申正義。若色法和合之時，合色祗能成色，決非可以成空，而空無形相，本不可合。縱許虛空和合之時，合空亦祗是成空，決非可以成色，此為一定之理。由是而觀，色空俱非和合而有也，明矣。  色猶可析，空云何合者：然又當知，色法猶可分析，觀猶可二字，析色但自析色，實非析色可以成空，空終無和合之義，何以故？無形段故，無數量故，云何可說和合耶？  佛意以空不可合，則鄰虛非和合而有，鄰虛既非和合而有，則世間種種諸法，執為因緣和合者，豈實義耶？此中但以空不可合，則諸法和合而有之執，破盡無餘矣。

巳三  結顯體用

汝元不知：如來藏中，性色真空，性空真色，清淨本然，周遍法界。

此明全體圓融。地大之色，體即法界，色空圓融無礙，本非和合。汝阿難固執因緣和合者，因無始覺妙智，元不知如來藏，本覺妙理之中，無法不具，無法不融者也。  如來藏即真心之別名，乃依理立名。如來二字，即真心不變隨緣，隨緣不變之理，圓融無礙，含藏一切諸法，無一法不在裏許，故曰如來藏中。  性色真空，性空真色者：乃指如來藏中，性真色空，互相融即，此七大，科科皆曰如來藏中，是屬理具之七大，當約藏中未發現者說，不同前四科，是屬事造之七大，乃為藏中已發現者說也。

問：「四科之法，何以亦目為七大？」答：「陰、入、處、界，與七大無別，但橫、豎、開、合之不同耳。約豎論，則開色陰為前六大，合受、想、行、識四陰為識大；約橫論，則合六塵為五大，合六根為見大，合六識為識大。何嘗離七大而別有哉？」    而如來先會四科即藏性，是將已發現七大，一一會歸藏性，以明即事則理，故曰本如來藏。此科是說未發現七大，一一含具藏中，以明全性全相，故曰如來藏中；觀中字即理具事造所由分也。  問：「本科原屬地大，不言地大，而易以色字，其故何也？」答：「地大為色法所攝，易以色字，舉其總也。」色而稱曰性色真色者，非指世間已發現之色，乃指藏中性具之色，真體之色，與空相融相即色空，本屬對待，融之則性具之色，即是真體之空，豈同析色以歸空也。性具之空，即是真體之色，豈待合空以成色也。性則言其非相，亦即理而非事也；真則言其非俗，亦即體而非用也。有以理事體用合釋者，非也。  性真二字，即是理體，為色空之本。字別義同，今影互用之，若不影互應有四句，當曰性色真空，真空性色；性空真色，真色性空。總成色空融即，其義方足。

又性色真色，非但揀異於已發現，世間麤細之色，併不同乎般若觀照，即空之色也。又性空真空，非但揀異於凡夫外道，頑斷之空，併不同乎般若觀照，即色之空也。此之色空，俱屬全體，隨心應量下，方顯大用。清淨本然者：指如來藏，自性清淨，不假功用，並非澄之使清，滌之使淨，乃本來清淨，無有濁垢，藏中色空，唯性唯真，即同體清淨也。

周遍法界者：上句約藏性，本具不變之體，此句約藏性，本具隨緣之用。未經起用，但周遍於理法界，若從體起用，自可周遍於事法界矣。起用在下一段。

隨眾生心，應所知量。

此明大用無限。用從體起，事造不離理具也。仍本如來藏，不變之體，現起隨緣之用，隨九法界眾生之緣，此眾生，即九界眾生；心以根性言，九界眾生根性，有勝劣之不同；量以知識言，九界眾生知量，有大小之不等，此皆從平等性中，已起差別之相。  若眾生，但以劣心小量致之，則所以應之以麤少之色者，固無不副其心，而無不滿其量也；若眾生，能以勝心大量致之，則所以應之以廣妙之色者，亦無不副其心，而不滿其量也。交師此解極好，併下段乃為千古獨唱，無人能出其右者。

巳四  雙拂二計

循業發現。世間無知，惑為因緣，及自然性。皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。

此循業發現句，不連接隨心應量下，而列入此科者，因按照以下諸大之文，分屬之本意也。又此句正是致下二惑之由，應入此科。蓋業有染淨之分，九界眾生，依、正二報之色，皆循隨也業所感，而發現也。業為能發現，色為所發現，如谷應聲，如影隨形，豈唯迷位，必循染業，而後能發，即是悟人，亦須循淨業，而後能現。  交師云：此四字，雙具兩種不自在意：一者世出世間，一切淨妙之色，若不循彼種種淨業，雖欲發現，不可得也；二者三塗四惡，一切苦穢之色，若不戒彼種種染業，雖欲不發現，不可得也。蓋不戒即是循也。故此四字，非但只表不循業，則不得發現，兼表循業，則不得不發現，而二俱無自由分矣。

世間無知：指有情世間，無有正智之眾生，不了藏性，不變、隨緣二義，因循業發現，遂起因緣、自然二惑。交師謂：良以業之起也，似有由藉，故世間淺智眾生，執此生起之近由，而遂惑為因緣性；曾不達圓融不變之體，周遍法界，何所藉於因緣。業之成也，似難改移，故世間無智眾生，執此難改之現量，而遂惑為自然性；曾不達無礙隨緣之用，隨心應量，何得泥於自然，是皆為一循業之所惑耳。

皆是識心，分別計度者：以因緣、自然二惑，皆由第六意識妄心，妄生分別，周遍計度，即遍計執性，遍計本空，故曰：但有虛妄言說，都無真實義理。言說指因緣、自然，二種戲論。和合與因緣相關，不和合與自然相關，攝在二惑中，故不別列。初地大竟。

辰二  火大  分四    巳初  標性約求    二  就求詳辨    三  結顯體用    四  雙拂二計 今初

阿難，火性無我，寄於諸緣。汝觀：城中未食之家，欲炊爨時，手執陽燧，日前求火。

火大之性，無有自體；我即自體。寄託於鑽木、執鏡、擊石等諸緣，而得顯現。又日、艾、鏡三者，為諸緣。溫陵戒環法師所謂：「火無體，寓物成形者」是也。汝觀下，要阿難就事以驗。汝觀看室羅筏城之中，未食之家，要炊爨時，手執陽燧，在於日前求火，以為炊爨熟食之用。陽燧是取火之鏡，以此試驗，火大是否和合而有。

陽燧，崔豹古今註云：「以銅為之，如鏡之狀，照人則影倒，向日則火生。」淮南子曰：「陽燧、火方諸也。」王充論云：「五月丙午日午時，燒煉五方石，圓如鏡，中央窪，天晴向日，其光影注處即燒。」引此一事，以為下文，破和合立難之本。

巳二  就求詳辨

阿難，名和合者，如我與汝，一千二百五十比丘今為一眾；眾雖為一，詰其根本，各各有身，皆有所生，氏族名字。如舍利弗，婆羅門種；優樓頻螺，迦葉波種；乃至阿難，瞿曇種姓。

此舉和合之例反例火大，不同如是。凡言和合者，必先分而後合，如我與汝，一千二百五十比丘，今為一眾，是為和合；眾雖為一，若詰其和合之根本，各人有各人之身，皆有各人所生之姓氏、種族、名字不同，後合為一眾。火大若是和合者，火大是一，若詰其根本，亦應各有體質、種類、名字不同，如可指出日來之火，艾生之火，鏡出之火，今合為一，可說和合，若不爾者，和合之義，自不能成。

如舍利弗，婆羅門種，此云淨裔，謂是梵淨也天苗裔；又云淨志，志生淨天，印度智識階級。優樓頻螺此云木瓜林，依此林脩道故，依之立名。迦葉波種，此云龜氏，先人在此脩道，感靈龜負圖而應，以是命族。阿難瞿曇種姓，此云甘蔗種族，佛之始祖，日炙甘蔗而生，號瞿曇氐；又譯日種，又譯甘蔗，後四世改為釋迦。此舉眾之所生，氐族名字也。

阿難，若此火性，因和合有，彼手執鏡，於日求火，此火為從鏡中而出？從艾出？為於日來？

此文前二句先牒定，下標徵。若此火性，是因和合有者，彼人手執火鏡，於在也日前求火，此火為從鏡中而出來？為從艾中而出來？為於日中而出來？先徵後破。

阿難，若日來者，自能燒汝手中之艾，來處林木，皆應受焚？

此破火從日來。若謂火從日來，自能燒汝手中，所持之艾，是日中有火，來處所有山林樹木，為日所照之處，皆應受焚；今既不焚，則知此火，非從日來矣。

若鏡中出，自能於鏡，出然於艾，鏡何不鎔？紆屈也汝手執，尚無熱相，云何融泮？

此破火從鏡出。若謂火從鏡中而出，自能於鏡中出來，然燒於艾，是鏡中具火大，火能剋金，鏡何以不銷鎔？又鏡中有火，定有熱相，現紆屈汝手，執持此鏡，尚無熱相，鏡云何而得融泮？融泮即化也。鏡既不熱，則知此火，非從鏡出矣。

若生於艾，何藉日鏡，光明相接，然後火生？

此破火從艾生。若謂火大出生於艾，艾當自燃，又何所藉日鏡光明，與艾相接，然後火於艾生。不接不生，則知火大，非從艾生矣。

汝又諦觀：鏡因手執，日從天來，艾本地生，火從何方，遊歷於此？

此要阿難，再諦實觀察，鏡、日、艾三者，各有從來，而火何所從來，而遊歷於艾乎？既無從來，當非和合。

日、鏡相遠，非和非合；不應火光，無從自有？

凡言和合，須同處相雜相交，現日之與鏡，一在天，一在地，相隔遙遠，非有和合之相。後二句反難云：不應當火光，無因自然而有；從即因也。以上至非和非合止，先破因緣，後二句及自然。

巳三  結顯體用

汝猶不知：如來藏中，性火真空，性空真火，清淨本然，周遍法界。

此顯全體圓融。猶者依舊也。不知由無真智，不達真理，如來藏，即是清淨實相真理，火大是事，事不離理，由阿難狹劣無識，不能通達，清淨實相。故責云：吾先為汝發明，地大即藏性，應當覺悟，何以汝依舊不了知，火大即藏性之中，本有之物，乃天真本具非和合不和合也？  性火真空，性空真火：亦互影言之，合四句為兩句，謂性具之火，即是真體之空；性具之空，即是真體之火，即火即真，全相全性，圓融無礙，體本清淨，離諸染垢。即六祖大師所云：「本來無一物，何處惹塵埃。」周遍法界，即是體遍，用遍乃在下段。

隨眾生心，應所知量。

此與上科，體用攸分。上明藏性不變之體，此明藏性隨緣之用，用元從體起，亦必隨緣而興，乃隨九法界眾生，勝劣之心，應其所知，大小之量，隨緣顯現其用，即事可以驗知。

阿難，當知世人，一處執鏡，一處火生；遍法界執，滿世間起。起遍世間，寧有方所？

此即事驗知。一人一處，執鏡求火，隨一人之緣，一處火生；遍法界眾生，執鏡求火，隨多人之緣，滿世間都有火起。起遍世間，寧有一定方所？此約凡夫現境，尚見無限，而聖分上，更不待言；隨心應量，於此可知矣。

巳四  雙拂二計

循業發現。世間無知，惑為因緣，及自然性，皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。

循業發現，乃為因緣、自然，二種妄計根本。此火大不獨迷位，業障眾生，必循染業而後能發，如餓鬼之道，饑火交然，頂髮煙生，口吐火焰；縱是修位，大心之士，亦須循淨業而後能現，如火頭金剛，烏芻瑟摩，化多婬心，成智慧火，此皆循業發現之明證也。

世間無知者：謂權乘學者世間，無有真智，昧乎藏性不變之體，竟惑為因緣；外道非學者世間，無有正智，昧乎藏性隨緣之用，竟惑為自然。此等皆是識心，妄想分別，周遍計度，於依他起性法中，不了當體，即是如來藏，圓成實性，妄起遍計執性。但有言說：但作凡解，凡有言說，如說因緣自然，和合不和合，非因緣非自然，非和合非不和合等，皆屬戲論，都無真實之義。二火大竟。

辰三  水大  分四    巳初  標性約求    二  就求詳辨    三  結顯體用    四  雙拂二計 今初

阿難，水性不定，流息無恆，如室羅城，迦毘羅仙、斫迦羅仙、及缽頭摩、訶薩多等，諸大幻師，求太陰精，用和幻藥，是諸師等，於白月晝，手執方諸，承月中水。

水大之性即藏性。體雖不變，用能隨緣，所以不定。流息止也無恆常也：流無常流，隨緣而息，如河水填之則息；息無常息，隨緣而流，如池水決之則流，正顯不定也。又此句，對下求太陰精解，求之則流，不求則息不流也，流與不流，無有恆常，是為不定。  如室羅城下，舉事以驗。迦毘羅，此云：黃赤色，以其髮黃兼赤也。斫迦羅，此云輪，以自執所見理圓，能摧他宗故。缽頭摩，此云赤蓮華，池名，近此住故。訶薩多，梵語之略，《灌頂疏》云：阿迦薩謨多羅，此云海水。近海而住，事水外道也。等者舉此四人，以等其餘。

諸大幻師：以其善用幻術，不僅能幻化人物，且能奪陰陽造化之工，故稱大幻師。求太陰精：即月中水，用以和合幻藥，為丸作餌，是諸幻師等，多皆如是。於白月晝：即在中夜，月白如晝之時，八月中秋等夜。手執方諸，承接月中水，即太陰精。方諸，即水精珠。許慎曰：「方，石也，諸，珠也。」《王充論》云：「十一月子月壬子日，夜半子時，於北方壬癸水煉五方石為之，向月得津。」淮南子曰：「方諸見月，則津而為水。」故諸幻師，以此求水。

巳二  就求詳辨

此水為復從珠中出？空中自有？為從月來？

此標三處徵起，下則逐破。

阿難，若從月來，尚能遠方，令珠出水，所經林木，皆應吐流，流則何待方諸所出？不流明水，非從月降。

此破水大從月來。若說水從月來，此月尚能於隔遠之處，令珠出水，則於所經過，近處之林木，皆應吐流；即出水也。此以遠證近，當必流水，若必流，則隨處皆可承月中水，又何待方諸所承而水出也？若林木不吐流，則分明此水，非從月中而降也。此破從月來者，非也。

若從珠出，則此珠中，常應平聲流水，何待中宵，承白月晝？

此破水大從珠出。若水從珠出，則不假藉他緣，珠中常應流水，隨時皆可承之。又何待中宵即半夜，又何必月白如晝之時耶？

若從空生，空性無邊，水當無際，從人洎及也天，皆同滔溺，云何復有，水、陸、空行？

此破水大從空生。若水從空而生者，虛空之性無邊，則水亦應當無際；際即邊也。如是下自人間，上及天宮，皆應同在滔滔大海之中，俱受沉溺之患，云何更有水居、陸地、空行之分？以上所徵三處，悉已逐破，下令審觀。

汝更諦觀：月從天陟，珠因手持，承珠水盤，本人敷設，水從何方，流注於此？

此更令諦審觀察也。月從天陟：即月在天上行走。珠因手持，承珠水盤，盤以承水，珠安盤中，故曰承珠水盤。本人敷設：本人即幻師。上已說明，水不從月來，不從珠出，不於空生，此水究竟從何方流注於此盤中，是不得不加審察也。

月、珠相遠，非和非合；不應水精，無從自有！

此破和合不和合，二計俱非。若說月之與珠，和合而生水大，一月在天，一珠在地，相隔遙遠，自非和合；和合必同處不離，方可說和說合。而月珠相遠和合之計、破矣。恐轉計非和合，即破曰：不應當說言，此月中水，無所從來，自然而有也。此非和合之計又破矣。水精謂月中水，即水中之精也。

巳三  結顯體用

汝尚不知：如來藏中，性水真空，性空真水，清淨本然，周遍法界。

由汝一向蒙昧，尚且不知如來藏中，性具之水，全體即是真空；性具之空全體即是真水。性真二字，字異義一，即如來藏體，清淨本然者。自性由來清淨，寂湛常恆，不動不變；不變體中，本具隨緣妙用，故曰周遍法界。此屬理具，事造當在下段。

隨眾生心，應所知量。

此二句，即如來藏隨緣之用。隨九界眾生，勝劣之心，大小之量，皆能應之。併上清淨本然，即所謂寂然不動，感而遂通之故，下則舉事驗知。

一處執珠，一處水出，遍法界執，滿法界生，生滿世間，寧有方所？

此即舉現前之事，驗知水大隨心應量。

巳四  雙拂二計

循業發現。世間無知，惑為因緣，及自然性，皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。

首句循即隨也。亦指迷位，及修位眾生，皆隨染淨業，發現水大之相。如地獄眾生，隨惡業所感，則現鑊湯油鍋，血河灰河，洋銅灌吞諸事；月光童子，修習水觀，入定之時，則現水滿室中，童子投礫，激水作聲等事。  世間無知眾生，不知水大唯心，惑為因緣、自然二執，皆是識心，妄生分別計度；但有言說，虛妄名相，都無真實之義。三水大竟。

辰四  風大  分四    巳初  標性約拂     二  就拂詳辨    三  結顯體用    四  雙拂二計   今初

阿難，風性無體，動、靜不常：汝常整衣，入於大眾，僧伽黎角，動及傍人，則有微風，拂彼人面。

風大之性，本無自體可得。時動時靜，忽起忽滅，動非常動，有時而靜；靜非常靜，有時而動。故曰：「不常」。汝常尋常也整理也衣，入於大眾之中。

僧伽黎：即大衣，又名雜碎衣，二十五條，各四長一短。凡分衛乞食也入眾，常披此衣。衣角動及傍人，則有微風，拂彼人面。且舉此一事，驗證風性無體，動、靜不常也。

巳二  就拂詳辨

此風為復出袈裟角？發於虛空？生彼人面？

此徵問風所從來，下則逐破。

阿難，此風若復出袈裟角，汝乃披風，其衣飛搖，應離汝體。我今說法，會中垂衣，汝看我衣，風何所在？不應衣中，有藏風地？

此破風大出袈裟角。袈裟此云壞色，義翻離塵服。若謂此風，出於袈裟角，是衣中有風，汝乃披風。風性屬動，其衣飛搖，自應離汝身體；現衣不離體，是衣中無風，剛此風不出袈裟角，明矣。  我今說法，會中垂衣，汝看我衣，風何所在？我今之上，應補救詞，文方接續。恐聞衣中無風，乃轉救云：衣中有風，但是動衣風出，垂衣風藏，何得以飛搖離體為難？佛則以說法垂衣，風何所在，不應說言，衣中另有藏風地破之。

若生虛空，汝衣不動，何因無拂？空性常住，風應常生，若無風時，虛空當滅；滅風可見，滅空何狀？

此破風大從空生。若風生於虛空，應不藉拂衣之緣，當汝衣不動之時，何因無風？拂彼人面，空性常住下，以風空性異為破。空性常住，風性生滅，若以風從空，風應常生，若以空從風，至無風之時，風滅空亦當滅。下二句明空無可滅，然滅風可見，滅空究作何狀耶？

若有生滅，不名虛空；名為虛空，云何風出？

此以名義不符為破。若有生滅，不應名為虛空，空無生滅故，上二句破名不相當；名曰虛空，云何有風而出，空以無物為體故，此二句破義不相合，若有風出，則名義雙失耳。

若風自生被拂之面，從彼面生，當應拂汝？自汝整衣，云何倒拂？

此破風大從彼面生。既從彼面而生，自當拂汝。自汝整衣，云何彼面所生之風，仍倒拂於彼耶？

汝審諦觀：整衣在汝；面屬彼人；虛空寂然，不參流動；風自誰方，鼓動來此？

此令審觀，整衣在汝，衣中無藏風地；面屬彼人，彼面亦不生風；虛空寂然，不參曾也流動，自不生風。汝應審諦觀察，風自誰方，鼓動來此？鼓即動也。以上三處，皆無風大生處。

風、空性隔，非和非合；不應風性，無從自有？

上二句，風空體性隔異，一動一靜，所以非和非合，此破因緣之執。下二句，不應當說此風性，無因自有，此破自然之執；從即因也。

巳三  結顯體用

汝宛不知：如來藏中，性風真空，性空真風，清淨本然，周遍法界。

此顯全體圓融，全相全性。阿難雖曰多聞，宛然不知如來藏中，性具風大，本自真空；性具之空，亦本真風，其體清淨本然，不假功用，周遍法界。

隨眾生心：應所知量。阿難如汝一人，微動服衣，有微風出；遍法界拂，滿國土生，周遍世間，寧有方所？

此顯大用無限。如汝下，即事驗遍。

已四  雙拂二計

循業發現。世間無知，惑為因緣，及自然性，皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。

所循之業，有漏無漏之別；所現之大，亦有染淨不同。迷位眾生現染，修位眾生現淨，一一無非隨業所感。  交光法師，假立問答，發揮循業之理甚詳，而與學者，大有啟發。問：「悟人既須循業，佛循業否？」答：「在因位循之，卻即菩薩，因滿果發之後，但惟隨心，尚無量之可應，何有業之可循？惟除示現，無實業也。故知稱體作用，無不自在，惟佛能之。」問：「現見菩薩作用自在，何言惟佛能之？」答：「菩薩修行未畢，正由循業所發，故今非揀其不能作用自在，但揀其非是不循業耳。然惟圓實菩薩，所循大自在業，所發十玄妙用，與果人敵體相似。」  又所應之知，即解悟也；所循之業，則修行也。若惟務修行，而不求圓解，則三祗六度，終無實果；正以知自局，而量自有限也。若但專務多聞，而不策圓修，則恆沙妙理，祗益戲論；正以業不循，而果終不發也。以此而圓解圓修，不可不相應矣。  世間淺智眾生，見此循業發現之近由，遂惑為因緣；世間無智眾生，昧此循業發現之根源，遂惑為自然；此等皆是識心分別計度，情有理無，故曰但有言說，都無實義。四風大竟。

辰五  空大  分五    已初  標性約鑿    二  就鑿詳辨    三  合會警悟    四  結顯體用   五  雙拂二計   今初

阿難，空性無形，因色顯發：如室羅城，去河遙處，諸剎利種，及婆羅門，毘舍、首陀、兼頗羅墮、旃陀羅等。新立安居，鑿井求水，出土一尺，於中則有一尺虛空；如是乃至出土一丈。中間還得一丈虛空，虛空淺深，隨出多少。

此融空大即藏性。空性無形：此句指不變之體，性者體性，本無大小方圓之形段，有形則有變，無形則不變。因色顯發：此句指隨緣之用，因隨色塵之緣，顯現發明也。如顯見無礙科，觀一界之大則現大空，一室之小則現小空，方器則現方空，圓器則現圓空，雖隨緣顯發，空體不變。如下即事驗證。如室羅城即舍衛國，去離也河遙遠之處，諸剎利種，此云王種，亦云田主；及婆羅門，此云淨志，亦云淨行，以守道居正，潔淨其行也；毗舍此云商賈，行商坐賈者是；首陀此云農夫，耕田種地者是；如此方四民。更有智愚二族，兼及頗羅墮，此云利根，即六藝百工之輩；旃陀羅，此云屠者，即屠兒魁膾之徒，亦云嚴幟，國法令其搖鈴執幟，警人異路，良民不與同行。

新立安居下，要新立安身居住之家，因離河遙遠，必須鑿井求水。鑿出土一尺深，在井中即有一尺虛空，如是乃至，越略二至九之數，鑿出土一丈深，井中還得一丈虛空，虛空之淺深，乃隨鑿出之土，多少而論。此即空性無形，因色顯發之事實。

巳二  就鑿詳辨

此空為當因土所出？因鑿所有？無因自生？

此徵起，下逐破。

阿難，若復此空，無因自生，未鑿土前，何不無礙？惟見大地，迥無通達。

此破空大無因生。若復此空，無因自然而生，未鑿土前，即應無礙，何以不能無礙，惟見大地，迥然質礙，無有通達之相。鑿土方見虛空，非無因而生也。西域外道，於空大多執自然，故首破之，以明非自然也。

若因土出，則土出時，應見空入，若土先出，無空入者，云何虛空，因土而出？

此破空大因土所出。以未鑿土前，原不見空，因鑿土出，而後成空，遂謂空因土出。則土鑿出之時，應見虛空，從井內周圍土中出來，入於井中，如井水，從井內土中出來可也。若土先出，無空入者，如何可說，虛空因土所出？

若無出入，則應空土，原無異因；無異則同，則土出時，空何不出？

此破空無出入。若謂空本在土中，無有從土出，從井入者。則應未鑿土前，空之與土，本無各異之因；因者依也。同處相依，無異則是同體不分，則土出時，空何以不與土而俱出耶？

若因鑿出，則鑿出空，應非出土？不因鑿出，鑿自出土，云何見空？

此破因鑿不因鑿，兩者俱非。若謂此空，是因鑿而出，則是鑿出虛空，應非出土，而成空也。若謂此空，不因鑿出，與鑿無干者，則鑿井之時，但自出土，應不成空，云何隨鑿，隨見虛空耶？

汝更審諦，諦審諦觀：鑿從人手，隨方運轉，土因地移，如是虛空，因何所出？

此更教以審察諦觀：井因鑿出，鑿從人手，隨其方向，擇地施工，運轉而成，土因地中搬移而出；如是井內虛空，因何所出？以此空，上已辨明，既非無因自出，又非土出，又非鑿出，畢竟從何所出耶？

鑿、空虛實，不相為用，非和非合；不應虛空，無從自出。

鑿體是實，空性是虛，一虛一實，不相為用，云何可說因緣和合而有？故曰非和非合；下二句翻上，既非和合，則不和合，故亦破云：不應說言，此空無所從來，自然而出？此即雙破因緣、自然二計。

巳三  合會警悟

若此虛空，性圓周遍，本不動搖，當知現前，地、水、火、風，均同也名五大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。

佛意以此空大，合前四大，同名五大，會歸藏性。諸經多惟說四大，此經點出空大，例彼四大，同名五大。當知非僅虛空，新得大名，兼顯四大，昔日雖稱為大，亦惟其據處處皆有，地水火風言之，而實未顯互不相礙，非真大也。自今融以藏性，圓遍常住，方為真大，雖非新得大名，至今始得真大之實。若尋常談空，雖說周遍，有色礙處，則不圓滿，因色、空二法，相傾、相奪之故。今此空性，即是藏性，圓融無礙，圓滿周遍，色、空相即，乃是性圓周遍。此性寂然常住，本不動搖，與下無生滅同。

當知現前地、水、火、風，均名五大者：此以空大，性圓周遍，本不生滅，例知現前地、水、火、風，四大均等。四大平昔，雖稱周遍，未經彰顯，一一稱性，圓融周遍，今會同空大，同名五大。

性真圓融，皆如來藏，本無生滅者：即言諸大一一，唯性唯真，如前所云，性色真空，乃至性風真空等，以性融大，諸大全性，故曰皆如來藏。性真二字，即指藏性真心，諸大圓融無礙，無一而非如來藏，從本以來，元無生滅，即常住不動。

阿難，汝心昏迷，不悟四大，元如來藏，當觀虛空：為出為入？為非出入？

此警令觀察空大，悟明四大。謂阿難言，汝心昏迷；無明障心故昏，真智不起故迷。執諸法皆因四大和合而有，是不悟四大，元是如來藏，非和非合，非不和合，故令觀察虛空，自可便知。  當觀虛空，為出為入，為非出入者：教以應當觀察虛空，即觀鑿井所見之空，為因鑿土而出耶？為因移土而入耶？為土有出入，空非無也出入耶？若悟空大，非出非入，非不出入，即可悟明四大，一一性圓周遍，非和非合，非不和合矣！如前總喻云：「如水成冰」，豈可說一定不和合耶？如「冰還成水」，豈可說一定和合耶？

巳四  結顯體用

汝全不知：如來藏中，性覺真空，性空真覺，清淨本然，周遍法界。

汝全不知，寓有深責之意。我如是為汝種種開示，中道了義，要汝觀空得悟。汝竟全然不知，如來藏中，性具之覺，本是真體之空；性具之空，即是真體之覺。此二句，按前空大，變其文法，將前指性之空，換為覺字，空覺二字，皆指藏性。藏性具有寂、照二義，空是寂義，覺是照義。又復顛倒其詞，將本大性空之句放在下句，若不變其文，則雙句皆是，性空真空，性空真空，無可分別。清淨本然，周遍法界，準前可知。

隨眾生心，應所知量。

上顯全體圓融，此顯大用無限。

阿難，如一井空，空生一井；十方虛空，亦復如是，圓滿十方寧有方所。

此即事以驗，性圓周遍。如一處鑿井，所見之空，空生一井；十方鑿井，所現虛空，亦復如此。一井之空，非出非入者是也。虛空圓滿，周遍十方，寧有一定方所？正由虛空，無所不遍，故成大義。非此有彼無，先無今有，不但具有大義，亦具常義，故前云：「本不動搖，本無生滅」也。

巳五  雙拂二計

循業發現。世間無知，惑為因緣，及自然性，皆是識心，分別計度。但有言說，都無實義。

迷位眾生，循其所造有漏之業，則發現染空，如第四禪天人，厭有趣空，則現空無邊處。修位眾生，循其所修無漏之業，則發現淨空，如第四果羅漢，灰身泯智，則現偏空涅槃。前者既循有漏之業，要不發現染空不可得；後者不循無漏之業，雖欲發現淨空，亦不可得也。世間無知：此指凡、小、外道，惑為空大，是因緣所生，或執空大，乃自然而有，皆是識心分別計度，遍計執性用事，但有言說，都無真實之義。五空大竟。

辰六  見大  分五    巳初  標性約塵    二  就塵詳辨    三  合會警悟    四  結顯體用  五  雙拂二計    今初

阿難，見覺無知，因色空有。如汝今者，在祗陀林，朝明夕昏；設居中宵，白月則光，黑月便暗，則明暗等，因見分析。

此會見大即藏性。見大統指六根中，見、聞、嗅、嘗、覺、知之性，今單舉見，以例餘五耳。此屬第八識見分，映在六根門頭，緣彼現量六塵者，非取浮、勝二根，故不言根，而言見也。

一切諸法，色、心二字收無不盡。前五大屬色法，後識大屬心法，故諸經祗明三科，無六入，見大即六入。本經立此大，有三義存焉：一、收前文：前十番顯見，顯此見大是真，今更申明見聞等性，即如來藏，則顯見是心之旨愈暢。二、順後文：諸佛異口同音，告阿難言，使汝輪轉，生死結根，唯汝六根，更非他物；令汝速證安樂解脫，寂靜妙常，亦汝六根，更無他物；欲說根性法門，應立此大。三、為圓通故：如六塵、六根、六識，前後六大，皆為諸聖圓通法門，若無根大，則大勢至念佛圓通，都攝六根，何所依據？故須立此大，具足二十五數也。

見覺無知，因色空有者：乃明見大即藏性，見覺即見性，是靈明洞澈之覺體，一段光明，寂而常照，不立能所，本來無有，能知所知，乃因色空，而有能知，及所知耳。此即下文，由塵發知之義。由有色、空之塵，黏湛發見，始有能見之根，與所見之塵，而成能所二知。見覺無知，指不變之體，因色空有，指隨緣之用。

如汝今者，在祗陀林，尋常所見，晨朝日出則明，傍晚日夕日落時便昏，此晝之明暗也；設居中宵半夜之時，逢白月夜，則有光明，逢黑月夜，即便昏暗，此夜之明暗也。  則明暗等，因見分析者：等者等於色、空，本科塵以明、暗、色、空四字，互為隱顯。如言色空，是合明暗之色以對空；單言明暗，是開色以攝空；如言見空，是以空攝色，而對見也。文中開攝不定，故先明之。則明暗等，因見分析：是開色以攝空，即因此塵境，而見始得以分析，是明是暗，乃是見托塵立，塵因見顯，例知其餘，五根、五塵，莫不皆爾。即下文所謂：「由塵發知，因根有相，相見無性，同如交蘆。」根塵皆無獨立之自性。

巳二  就塵詳辨

此見為復，與明暗相，並太虛空，為同一體？為非一體？或同非同？或異非異？

此下就塵辨見。佛先徵後破，徵以根塵同異為徵，共有四句：一同、二異，三或同或異，四非同非異。以二或二非各成一句，與下文合。佛以二同二異，各成一句，非同即是或異，義無乖也。問阿難言：而此見大，為復與明暗相此開色法，併太虛空之相，為是同一體耶？為非同一體耶？為或同非同耶？為或異非異耶？先標徵，下逐破。

阿難，此見若復與明與暗，及與虛空，元一體者，則明與暗，二體相亡？暗時無明，明時無暗，若與暗一，明則見亡？必一於明，暗時當滅？滅則云何見明見暗？若明暗殊，見無生滅，一云何成？

此破見大，與塵同一體。謂阿難言：此之見覺，若復與明與暗，及與虛空此開色對空，元是一體者，一體則合而不分，此牒徵詞。下約塵破，則明之與暗，二體更互相亡：暗時無有明，則明亡；明時無有暗，則暗亡。明暗相傾奪，故二體相亡，此見究竟與誰為一耶？

若與暗一下六句，正以顯謬。此見若與暗為一體者，明生暗滅，則見應當與暗偕亡，云何又能見明？若必此見與明為一體者，暗生明滅，則見亦當與明以俱滅，云何又能見暗？後二句，則連上分解頗順。倘欲另解滅字，當承上雙約明暗，承一二兩句，謂見既隨暗而滅，當明現前，云何見明？承三、四兩句，謂見既隨明而滅，當暗現前，云何見暗？  若明暗殊，見無生滅，一云何成？此三句，結成非一之義。以明來暗去，暗生明滅，明暗雖復差殊，見性本無生滅，一體之義，云何得成？

若此見精，與暗與明，非一體者，汝離明暗，及與虛空，分析見元，作何形相？

此破見大與塵非一體。見精見元，俱見性之別稱。謂若此見精，與暗與明，非一體者，則見當離塵，別有自體。下顯不能離塵，若離明暗，及與虛空，開色對空，分析汝見元本體，究竟作何形相？

離明離暗，及離虛空，是見元同龜毛、兔角；明、暗、虛空三事俱異，從何立見？

上四句明離塵，則見無體，同於龜毛兔角之本無；後三句結成非異之義，若明、暗、虛空三事俱異離也，無塵不能立見，如是云何可說，此見與塵非一體耶？

明暗相背，云何或同？離三元無，云何或異？

此破或同或異。此或同即一體，或異即非一體，悉本前義。明暗互奪兩亡，是為相背，云何或同？離卻明、暗、虛空三者，元無獨立之見，云何或異？

分空分見，本無邊畔，云何非同？見暗見明，性非遷改，云何非異？

此破非同非異。首句以空攝色，若謂見性，非同於塵，應可分析，各自有體，現今分析所見之空攝色，分析能見之見，本無空、見，邊際界畔可得，云何可說為非同乎？見暗見明開色攝空，明暗有互相傾奪，見性無遷變改易，一則生滅，一則常住，不得混同，云何可說為非異乎？辨見至此，可謂盡矣。故下阿難，而得明心生信之益。

汝更細審，微細審詳，審諦審觀：明從太陽，暗隨黑月，通屬虛空，壅歸大地，如是見精，因何所出？

上以四義，已破見大無和合相，再令審觀生信，故謂汝更加細審。下二句即釋細審之義，必令觀察現境，窮極見源而後已。當觀所見之明相，從於太陽，暗相隨於黑月，通相屬於虛空，壅相歸於大地，各有從來，汝能見明、暗、通、塞之見精，畢竟因何所出？既無所出，將何和合耶？

見覺空頑以空攝色，非和非合；不應見精，無從自出？

此破非因緣非自然。見精有知覺，虛空是頑鈍，體性各異，非和非合，何得謂曰，諸法皆由因緣，和合而有？既非因緣，不應見精，無從因也自然而出。

巳三  合會警悟

若見、聞、知，性圓周遍，本不動搖，當知無邊不動虛空，併其動搖地、水、火、風，均名六大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。

佛意以此見大，合前五大，同名六大，會歸藏性。五大是無情，見大是有情，合會情與無情共一體。首句若見、聞、知：六精舉三該六。性圓周遍：性即六精之性，本來圓滿，周遍法界，非此有彼無，此無彼有，方是性圓周遍；本不動搖生滅，非先無今有，今有後無，乃是常住義。阿難後悟遍常二義，皆由此也。  當知無邊不動虛空，並其動搖地、水、火、風，與此見大均平，以其體性平等，可名六大。均字，上科作同義解，此科作平等解，義俱可通。

性真圓融三句，即會相歸性，論六大之相元妄，非無彼此；觀六大之性本真，莫不圓融，皆是如來藏性，從本以來，原無生、滅、動搖之相可得。

阿難，汝性沉淪，不悟汝之見、聞、覺、知，本如來藏，汝當觀此：見、聞、覺、知，為生為滅？為同為異？為非生滅？為非同異？

上段合無情之五大，與有情之見大，皆會歸如來藏性，以五大是第八識相分，見大是第八識見分，見、相皆依自證分，自證分是第八識本體，乃依證自證分即是真如。其中有兩重難知難信，故須合會：一者見聞等是無形，說圓周遍，易知易信；地等是有形，說圓周遍，難知難信。二者見等是有情，說是藏心，易知易信，空等是無情，說是藏心，難知難信，今已合會，皆同藏性。  此段警令覺悟，謂阿難言：汝之心性沉淪，溺於權見，無有真智，不悟汝之見、聞、嗅、嘗、覺、知六精，本來是如來藏，妙真如性。汝當觀察：此等見、聞、覺、知聞攝鼻根知攝舌根之性，為是生滅耶？為非生滅耶？而與五大，為是同異耶？為非同異耶？

上科不悟者四大，當觀者空大，令悟四大，與空大同體圓融；此科不悟者見大，當觀者亦見大。生、滅就自體言，同、異對五大說。欲令阿難，悟明見等，非生、滅、同、異，亦非不生滅、不同異。  若能悟此見大，性圓周遍，本無生滅，則生滅與不生滅，同異與非同異，俱為戲論，便知五大，亦本如來藏，非和非合非不和合矣。

巳四  結顯體用

汝曾不知：如來藏中，性見覺明，覺精明見，清淨本然，周遍法界。

此顯全體圓融。曾不知，即一向未曾悟也。汝未悟如來藏中，性具之見，即是覺體本明，本覺之精，即是妙明真見。此中性見、明見，同上性色、真色，以性融大也；覺明、覺精，同上性空、真空，直指本體也。清淨本然二句，謂見等體本清淨，廣大圓滿，周遍法界。

隨眾生心。應所知量。如一見根，見周法界。聽、嗅、嘗、觸、覺觸、覺知，妙德瑩然，遍周法界，圓滿十虛，寧有方所？

此顯大用無限。隨即隨緣起用，能隨九界眾生，勝劣之心，大小之量，一一應之；下則舉例以顯，如一見根，稱體周遍，以例諸根，耳之聽，鼻之嗅，舌之嘗觸，味以合方知，故亦名觸，身之覺觸，意之覺知，此等諸根，即妙性之德用，清淨光明，如玉之瑩光皎潔，俱同見根，遍周法界，圓滿十方虛空，寧有一定方所，即無在無所不在也。四結顯體用竟。

巳五  雙拂二計

循業發現。世間無知，惑為因緣，及自然性，皆是識心，分別計度，但有言說都無實義。

循九界眾生之業，發現之見，各有不同。眾生肉眼，不見障外之色；天眼視遠惟明；慧眼見色了空；法眼遍觀塵世，此皆循染淨業，發現勝劣見。世間無知眾生，惑為因緣、自然，皆是意識妄心，妄生分別計度，但有言說，都無真實之義。  問：「十番顯見，已顯見性即是真心，而為諸法總相，今則融入藏性，則見大乃為別相，未審其義云何？」答：「此經推重圓通，悟修證入，皆依六根，故前特顯見性，以為全體，必須悟此不生滅性，為本脩因，然後方可圓成，果地修證。」

此七大普融萬法，而如來藏當為總相，萬法皆為別相。若約圓實教旨，法法皆可互為總別，如帝網千珠，一珠含多珠，多珠趣一珠，以一珠為總相，多珠為別相，珠珠皆然，即是互為總別。  《正脈》云：良以前之開顯，今之融入，俱有初後二相。前之初相，自根中薦出，及其後相，則會萬法為一體，而根身器界，皆是其中幻影，當即是此中，如來藏也。今之初相，亦從目前明暗辨起，與前根中薦出無異，及其後相，則合會結顯，性真圓融，周遍法界，當亦與前開顯後相，無有異也。又此中七大，皆許同是圓融，又是依圓旨之萬法互含也。而彼中見性，獨許冠於萬法，又是本經之別旨宗要也。當知前欲其巧於悟修，而此欲其圓於見解矣。具眼者辨之。六見大竟。

辰七  識大  分五    巳初  標約根塵    二  就根塵辨    三  合會警悟    四  結顯體用五  雙拂二計    今初

阿難，識性無源因於六種根塵妄出。汝今遍觀：此會聖眾，用目循歷，其目周視，但如鏡中，無別分析。

識性對下六種根塵，是指前六識，性即了別性，此性無有根源。下二句，即釋無源之義，因於六種根塵為緣，虛妄顯現，乃為塵影，塵有則有，塵無則無，是謂無源。  汝今遍觀：此楞嚴法會聖眾，此單舉眼根對色塵，以例餘五。用目循歷者：用眼目循序歷覽。其目周圍巡視，此根塵相對之時，一念未起，正根中見性，取現量性境。但如鏡中現像，元無妍、媸、美、惡，差別之分析也。此揀明眼根之相也。

汝識於中，次第標指，此是文殊，此富樓那，此目犍連，此須菩提，此舍利弗。

此揀明識之相。即眼識及隨眼識，同時而起之明了意識，此二者亦有揀別。但對色塵，初起第一念，不涉名言，即是眼識名隨念分別；如起第二念，計執名字，即是隨眼家，俱起之同時意識，名計度分別。分別名相，緣境之後，將外境攝入，交內之獨頭意識。  於中次第標指者：於此聖眾之中，次第與循歷相照應，眼根循序而觀，意識次第標名指相。此是文殊，譯為妙德；此富樓那，譯為滿慈；此目犍連，譯採菽氏；此須菩提，譯為空生；此舍利弗，譯為鶖子。此揀明眼識，與隨眼意識之相。

巳二  就根塵辨

此識了知，為生於見？為生於相？為生虛空？為無所因，突然而出？

此先徵起，下則逐破。徵問此識，能了別之知，為是生於見根？為是生於塵相？為是生於虛空？為無所因，突然忽然生出此識耶？

阿難，若汝識性，生於見中，如無明暗，及與色空，四種必無。元無汝見，見性尚無，從何發識？

此破因根生。見即根也。離塵無根，從何發識？

若汝識性，生於相中，不從見生？既不見明，亦不見暗，明暗不矚視也，即無色空，彼相尚無，識從何發？

此破因塵生。相即塵也，彼相亦即塵相，塵尚無有，識從何發？

若生於空，非相非見，非見無辨，自不能知，明暗色空？非相滅緣，見、聞、覺、知、無處安立？

此破因空生。若生於空，既非塵相，又非見根。若非見根，則無能辨之性，自然不能知於明、暗、色、空，是離根無塵；若非塵相，則滅所緣之境，而見、聞、覺、知無處安立，是離塵無根矣！

處此二非，空則同無，有非同物縱發汝識，欲何分別？

處此非相、非見二非之中，能生之空，則幾同於無。何以故？因非見無辨故？此空等同於無，何能生識耶？若說空是有，又非同於物，亦何能生識？縱然能生汝識，因非相已滅所緣之境，欲將何者為所分別耶？

若無所因，突然而出，何不日中，別識明月？

此破無因生。若謂無因，突然而能生出汝識者，何不於白日之中，無有明月，突然特別生出汝識，以了知明月耶？

汝更細詳，微細詳審：見託汝睛，相推前境，可狀成有，不相成無，如是識緣，因何所出？

如前所說，非和合非不和合之義。汝可更加細詳，微細詳審句，即解釋細詳二字。能見之根，寄託於眼睛之內；所見之塵，推為現前之境；可有形狀者，成為有相之色；不有形相者，成為無相之空；如是根、塵、色、空之中，汝可微細審詳，生識之緣，畢竟因依也何所出？於根、塵、色、空，既無所出，則非和合明矣！

識動、見澄，非和非合，聞、聽、覺、知，亦復如是；不應識緣，無從自出？

凡言和合，必體性相類，可說和合，現今識有分別屬動，見無分別屬澄，澂湛不動也。體性各異，非和非合；聞、聽、覺、知五根之性，亦復如是，均非因緣和合矣。不應、誡止之詞，不應說此識生緣，乃是無從因也自然而出耶？然必根、塵相對而生，則又非不和合矣！

巳三  合會警悟

若此識心，本無所從，當知了別，見、聞、覺、知，圓滿湛然，性非從所，兼彼虛空，地、水、火、風，均名七大，性真圓融，皆如來藏本無生滅。

此合前六大，會歸藏性。謂如我前來所說，此之識心，本無所從，則非和合而有。當知此了別之識，與上見、聞、覺、知之根，同是圓滿湛然，其性非從緣所生。倘不圓滿，可說從緣所生，今既圓滿，此外無法，豈有緣之可從？兼彼無情之虛空，及地、水、火、風悉皆均等，同名七大。此以識大，會通前之六大。  性真圓融，皆如來藏，本無生滅者：七大一一皆性皆真，圓融無礙；如前云：性色真空，性空真色等。既唯性唯真，七大本非七大，故皆如來藏，本無生滅，常住不動也。

阿難，汝心麤浮，不悟見聞，發明了知，本如來藏。汝應觀此：六處識心，為同為異？為空為有？為非同異？為非空有？

此警令悟明識大即藏性。謂阿難言：汝心麤浮，麤則不細，浮則不深，無有深細之慧，不能悟明，見聞等根即藏性，不發明能了知之識性，本如來藏者：不字雙用，即不悟不發明根識，同是如來藏性。則教以應當起智觀察，六處識心。為是同異乎？為是空有乎？為非同異乎？為非空有乎？  若言是同，六用差別；若言是異，元一精明；此識豈可以同異言耶？若言是空，現有了別；若言是有，全無形相；此識豈可以空有言耶？若言非同，元本一體；若言非異，六處用殊；則知此識，又不可以非同非異言矣？若言非空，離於根塵，元無所有；若言非有，現能分別，諸塵境界；則知此識，又未可以空有言矣？若能悟明識大，同異非同異，空有非空有，則可悟明前之見大，與今之識大，非和合非不和合矣！

巳四  結顯體用

汝元不知：如來藏中，性識明知，覺明真識，妙覺湛然，遍周法界。

此結顯識大之體。以識體即是如來藏體，由阿難無有真智，不悟真理，故曰：汝元不知如來藏性之中，性具之識，即是妙明真知；本覺之明，即是性真之識。以藏性、識性，相融、相即也。  妙覺湛然，然周法界者：前云清淨本然，約本元自性說；今此識大，體即妙本明覺，湛然凝然，故直稱妙覺湛然；體中元具遍周法界之用，此亦但理具，而非事造，事造亦在下文。理具與事造之用，當云何分？理具者，全體具足大用，渾涵未發；雖然未發，其本有之力用，毫無欠闕，如火柴具足火之力用，雖然未發，具有焚燒林野之用。事造者，將此火柴一擦，一星之火，便可燎原。理具事造，亦復如是。

含吐十虛，寧有方所？

此明大用無限。此科無隨心應量之文者，以心即識心，量亦識量，不復自隨自應，故不列焉。但言識性，能含能吐，含即包藏義，吐即出生義。此即稱性所起之大用，藏性能含裹十方，無際虛空，何況空中，所有世界眾生耶？藏性能顯現十方，無盡虛空，以及空中所有一切諸法，識亦如是。故相宗云，「萬法唯識」也。

巳五  雙拂二計

循業發現。世間無知，惑為因緣，及自然性，皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。

循有漏、無漏二種之業，發現六凡有情世間。三乘正覺世間，染淨之識。凡、外無有正知正見之眾，迷惑為因緣和合而生，及自然不和合而生。此等皆妄想識心，分別計度，但有戲論之言說，都無真實之了義耳。  《正脈》問：「此經首先正破識心，如七處曲搜，三迷決了，名義皆妄，畢竟無體；乃至顯見文中，又復旁兼相形而破，未嘗少假寬容。何後於十八界，即已許為如來藏心，妙真如性，至此愈稱其周遍法界，含吐十虛，是即性之全體，而同彼開顯見性之極量，何前乃妄之至，而後乃真之極乎？」

答：「前約初心悟修須從方便，決擇真妄，捨生死根本，取涅槃妙心，則識須破盡，決定不用；後約圓解普融，無法不真，無法不如，乃至剎塵念劫，無非一真法界，何況識心，不融法界？懸示中雙具二門，此意詳盡，宜研味之。《指掌》云：識之所以為患者，要在不知是妄，良以不知是妄，必至認以為真，遂不復更求真本：因將如來藏心，日汨沒於情塵之中，從迷積迷，浩劫不返。若果知是妄，不認為真，還須會歸如來藏性，如不然者，必至全體灰泯，反將含吐十虛之妙覺明用，永沉幻果，塵劫莫升。所以妙成二智，斷分於焦芽敗種者，豈曰無故？是知前之所以正破旁破者，務令了識是妄；後之所以會相融性者，務令達妄即真，得旨忘筌，微智者不足與道也」。丑三圓彰七大即性周遍竟。併上大科辛初如來破妄顯真竟。

楞嚴經講義第八卷終