更新日期:2010/12/14 21:12:37
學習次第 : 進階
《般若七十義 5》
講授：洛桑卻佩格西翻譯：法炬法師2007/11/22
八事七十義中的三智﹑四加行已經講解完畢。三智的行相是我們的所應取，而能取者就是四加行；能取者依于所應取，將獲得果位法身。我們今天開始講果位法身。果位法身與佛是同義詞。
《現觀莊嚴論》雲：「及法身為八」。「法身」指果位法身；「為八」指三智﹑四加行與果位法身，共為八。
「以修持成為能證得本身方便之三智行相力，所證得之究竟果位，是果位法身之定義」。
「本身」是法身本身，法身是所應得，要證得法身需要有方法，是什麼呢？是能證得法身本身的方便，就是修持三智行相者「四加行」，四加行的修持方法，有的是總攝而修，有的是漸次而修，不論修持何者，依之最後將獲得究竟的所應得，即究竟的果位法身；也可說：四加行乃是證得果位法身的無上方便，修持四加行有的是漸次修的，如「漸次加行」；有的是總攝三智行相而修的，如「圓滿一切相加行」。反正依著修持四加行之力，將會證得究竟的果位法身，果位法身就是指佛果而言，所以，菩薩在有學位階段依著四加行修持三智行相之力，達最究竟時將證得果位法身。
「彼與佛陀同義」
簡單而言，果位法身就是佛。要如何證得佛果呢？就是要透過菩薩在有學位階段依著修道（修四加行）之力而獲得的。四加行與菩薩（心相續之）智是同義；也就是說：菩薩心相續之智能周遍四加行，四加行能周遍菩薩心相續之智，菩薩智之外並無其他的四加行，四加行之外並無其他的菩薩智。果位法身是菩薩在有學位時透過修持三智行相﹑修道﹑修對境（如無常﹑空性等）和有境的力量獲得的。總之，以四加行修持三智行相或菩薩在有學位時修對境和有境，其中含有修持空性﹑無常﹑道﹑菩提心﹑悲心等，範圍非常地廣泛，這些全部攝于菩薩應修的道中。
頂加行﹑漸次加行﹑剎那加行，這些只是依照菩薩修行的次第而作不同的安立而已，其實都是「圓滿一切相加行」。圓滿一切相加行能周遍頂加行﹑能周遍漸次加行﹑能周遍剎那加行；頂加行、漸次加行、剎那加行此三加行都是圓滿一切相加行。圓滿一切相加行與菩薩智是同義。
總之，佛果是如何證得的呢？菩薩在資糧道與加行道時，積聚第一大阿僧祇劫的二資糧：福德資糧和智慧資糧—修悲心、菩提心、六度、四念住…等，以積聚福德資糧；修無我、空性…等，以積聚智慧資糧。從初地到七地之間是積聚第二大阿僧祇劫的二資糧—修無我、空性、專注於微細對境的禪定…等，以積聚智慧資糧；由身口修持禮拜、繞塔、持咒、課誦、佈施、忍辱…等，以積聚福德資糧。這些都攝於趣入處「三智行相」中。從八地到十地的三清淨地之間是積聚第三大阿僧祇劫的二資糧。透過以上圓滿二資糧的力量，即可證得果位—佛果。「彼與佛陀同義」就是：果位法身與佛同義。
「分四：自性身﹑智法身﹑報身﹑化身」
若予以區分，則有四身：1.自性身、2.智法身、3.報身、4.化身。「現觀莊嚴論」將果位法身分為四身，其他論著有時候會分為二身，有時候會分為四身，分法並不一定。
自性身與智法身統稱為「法身」；報身與化身統稱為「色身」。此四身可攝為二身，「中觀寶鬘論」雖只提到二身而已，但與四身並不矛盾。果位法身是指自性身與智法身，此乃菩薩于有學位時，緣於「基—四諦」，以修持「道—方便﹑智慧」之力，證得「果—法﹑色二身」。
此中只是提到分類而已，並沒有細說其個別的定義，後面講到七十義時，每一個的定義、界限都會提到，現在只講八事，故只提一些名相即可。
自性身就是我們說的自性法身。這是菩薩在有學位時，在他的心相續中有很多正的﹑顛倒的心，這些顛倒的心是一定要將它滅除的，而正確的心是要將它無限增長的；如果將正確的心無限增長的話，那些顛倒的心自然就被滅掉，到最後證得佛果時，這些無顛倒正確的心將轉成「智慧法身」。
那些顛倒的心是一定要將它滅掉的，怎麼滅掉呢？將正確的心無限增長即可，但是現在那些顛倒的心仍然積在我們的內心裏；將成佛時，無顛倒正確的心將轉成智慧法身；而無顛倒正確的心上之空性，就是現在的「自性住種姓」，未成佛時就轉成「自性身」。
依著無顛倒的心斷除障礙後，無顛倒的心本身將轉成智慧法身，而在心上的空性就轉成自性身；當心斷除障礙的同時就證得滅諦，滅諦也是自性身，自性身可分為二種：u當無顛倒的心轉成智慧法身時，智慧法身上的空性就是自性身。v證得智慧法身的同時也證得滅諦，這也是自性身。所以，自性身分為二：u離客塵清淨分轉成的自性身（即滅諦）﹑v自性清淨分的自性身（即空性）。
總之，佛心續中的相智，就是智慧法身，相智和智慧法身同義；相智上的空性以及佛心續中的滅諦，即是自性法身。此二者都是法身，主要是在有學位時積聚智慧資糧的結果，是智慧﹑方便二分中修持智慧分的結果。
「報身和化身」是指心中已證得智慧法身和自性法身的補特伽羅。二者都是佛聖者。這二身是在證得智慧法身和自性法身的補特伽羅上區分出的。報身是最初在密嚴剎土成就佛果的佛聖者，就是新以密嚴剎土者的身份成佛的佛聖者。在密嚴剎土新成佛的報身具有五決定（特點）：
一﹑身：具三十二相、八十隨形好；
二﹑眷屬：唯聖位菩薩圍繞，凡夫、聲聞、獨覺、未入道者都不是，能親見到報身者只有初地以上的菩薩，小乘聖者阿羅漢也見不到；
三﹑說法：唯說大乘法，報身說法時，聞法的眷屬只有大乘的聖者，所以只說大乘法，雖然也想說小乘法，但沒有小乘的聽眾，因為聲獨眾見不到報身佛；
四﹑住處：唯住密嚴剎土，報身並不到不淨穢土去，因為即使到了不淨穢土去，也沒有任何者見得到祂；
五﹑時間：乃至輪回未空前，恒住密嚴剎土。
具足這五特點的佛，就是報身佛；不具足這五特點的佛，就是化身佛。
在密嚴剎土新成就佛果的補特伽羅是報身，祂也想宣說大小乘法，但因為一般的所化機見不到祂，所以祂就以報身為增上緣，化現出另一身軀到不淨世間去，這就是化身。不論凡夫、聲聞、獨覺眾都可見到祂，因而化身為所化機說法時會宣說大小乘各種法。
例如釋迦牟尼佛就是化身，為什麼是化身？因為祂沒有具足報身的五特點。那一點不具足？若是報身則唯說大乘法，但釋迦牟尼佛不只說大乘法，也說小乘法；又報身的眷屬唯聖位菩薩而已，而釋迦牟尼佛的眷屬則有聲聞、獨覺眾；報身居住的地方唯密嚴剎土而已，而釋迦牟尼佛則是到欲界，不具足報身的五特點，所以釋迦牟尼佛是化身中的勝化身。
一般我們所稱的阿彌陀佛、釋迦牟尼佛、文殊菩薩、彌勒菩薩，甚至長壽佛、藥師佛、三十五佛…等，都是化身，因為報身只有聖位菩薩才見得到，我們根本見不到，連作夢也夢不到；聲聞﹑獨覺﹑凡夫也是，連作夢都夢不到的，因此，我們或未入道者，甚至大小乘中能見到的佛都是化身佛。
報身和化身都是聖位佛，也是補特伽羅。自性法身和智慧法身是佛心相續的功德。自性法身是常法﹑是無為法。在二資糧中，報身和化身是福德資糧的結果，也是方便分和智慧分中方便分的結果。方便分指福德資糧，智慧分指智慧資糧。
到此暫時將四身解釋完畢，以後講到四身時再詳細說明。
「界限：唯佛地」
至此，已簡略地將八事講完，如果詳細解釋八事的話，就會講到七十義。七十義有哪些？
代表相智之法有10。代表道智之法有11。
代表基智之法有9。代表圓滿一切相加行之法有11。
代表頂加行之法有8。代表漸次加行之法有13。
代表剎那加行之法有4。代表果位法身之法有4。
一共有70法。三智有173行相，是三智顯現出的行相，這與此能代表之法是不相同的。
在這本「七十義」的最後一頁，（教材的p.390）「七十義攝頌雲：十十一九及十一，八及十三四及四。」這中：
「十」指代表相智之法有10。「十一」代表道智之法有11。
「九」指代表基智之法有9。「十一」指代表圓滿一切相加行之法有11。
「八」指頂加行之法有8。「十三」指漸次加行之法有13。
「四」指代表剎那加行之法有4。「四」指果位法身之法有4。
其中，代表漸次加行有13法：六波羅蜜多的六漸次加行、六隨念的六漸次加行及體性無實有之一種漸次加行（無性自性之漸次加行）。剎那加行分有四種。果位法身分有四種。剛才已講過。
如果將剛才所念那二句的數字加起，就是七十義，其中，先談到代表相智的10法，第一是發心。接著就講發心。
相智是什麼呢？定義雖有不同的安立，但意義就是智慧法身﹑相智﹑果般若波羅蜜多﹑般若波羅蜜多以及佛心續中之智等，這些都一樣﹑同義。
到此為止已將「現觀莊嚴論」中的「一切相現觀，至頂及漸次，剎那證菩提，及法身為八。」講完。
雲：「發心與」
這是七十義中的第一法「發心」。是什麼意思呢？一般我們雖然經常提到菩提心，但真正的菩提心必須像此中說的：
「緣于成為本身助力的利他圓滿菩提之欲求心而相應生起，並且安住于成為大乘道之入門道類的特定大乘心王意識，此乃大乘世俗發心定義。」
菩提心本身是需要助力的，而成為菩提心本身的助力有：
j緣于利他圓滿菩提之欲求心。菩提心需要「緣于利他圓滿菩提之欲求心」的助力。欲求菩提的欲求心與菩提心這二者必須彼此相應。證空慧和菩提心雖然是相互相應，不但不是助力，反而是相違。大乘發心需要「緣于利他圓滿菩提之欲求心」的助力。大乘發心（菩提心）是心王，它的助力—欲求心是心所，此欲求心是緣于利他圓滿的菩提，並希望能證得圓滿菩提，因此菩提心和助力「欲求心」兩者必須是以五行相彼此相應。
k安住于成為大乘道之入門道類。大乘發心是入大乘的門檻。「成為大乘道之入門」是指大乘發心是入大乘的門檻。藏文「久爾巴」，是「成為」之意，有「是」的意思，比如剛才說的「成為本身助力的…」，就是「於是本身助力的…」的意思，或「成為大乘道之入門道類」就是「是大乘道之入門道類」。
入門的「門」，一般有說三個，也有論著說四個，後者根據什麼就不知道了。「三入門」指：入佛教門是皈依，入大乘門是發心，入密咒門是灌頂；有人說：入解脫門是出離心，對於這一點如果加以辯論的話，可能很難找到根據，會有很多問題，因為並不是解脫才需要出離心，入大乘﹑入密咒都需要。
有皈依的話，就入佛教的門，沒有皈依的話，就不入佛教的門，有皈依後退失的話，就退出佛教門；同樣地，有發心的話，就入大乘道，如果沒有發心的話，就從大乘道中退出；有發心後退轉的話，就退出大乘門。
灌頂是入密咒門；但不可說：灌頂是入密咒道門，因為得到灌頂後，就被允許可修密咒，如果沒有灌頂的話，就不可修密咒。不可說灌頂是入密咒道門，因為入密咒道的話，心相續中必須生起密咒的發心，像我們多少都得到一些灌頂，可是我們沒有入道，所以不可說：灌頂是入密咒道門；要入密咒道門必須生起密咒的發心。
剛才是問格西：發心是入大乘道的門，為什麼不說：發心是入大乘的門？回答：反正，發心是入大乘道之門，有發心的話，就進入大乘道，發心如果退轉的話，就從大乘道中退出；灌頂是入密咒門，可是灌頂不是入密咒道門。
「安住于成為大乘道之入門道類」，發心是大乘道之入門，發心的種類非常多，所以要下定義時，不是針對某個發心，而是針對整個發心，定義必須能涵蓋所有發心，不可片面的周遍。所以必須講「安住于成為大乘道之入門道類」的原因在此。比如，「實事的定義是有作用的」，若是實事則可周遍有作用，若是有作用則可周遍實事」如果有作用和實事之間有的周遍﹑有的不周遍的話，則不是定義。
所以，發心的定義一定要周遍所有的發心。若說發心是大乘道之入門，但此發心並不周遍所有的發心，因此才加了大乘道之入門「道類」。例如，世尊心相續中的發心，並不是大乘道之入門，因為沒有獲得佛心續中的發心者，有很多啊！「大乘道之入門」是指自己若獲得發心則入大乘道，自己若未獲得發心則不入大乘道。若要得到世尊心相續中的發心，自己必須入大乘道，若未得到也未必不入大乘道，例如彌勒菩薩，是入大乘道者，但祂並未得到世尊心相續中的發心。加行道者﹑資糧道者，他們也都了入大乘道。所以沒有得到佛心續中的發心，也有入大乘道者。所以不可說發心都是大乘道之入門。類似這樣的發心有許多—雖是發心卻不是大乘道之入門；為了含攝這些的緣故，所以才在下定義時說只要是大乘道之入門道類即可。「類」是指同類。
若自己未得到大乘道入門（發心），則必定不入大乘行列；但是未得到世尊心續中的發心者非常多，例如彌勒菩薩，但祂也入了大乘道；因此雖是大乘發心但未必是大乘道入門；雖不是大乘道入門但還是發心，為了含攝此等發心，因此才說大乘發心本身雖是大乘道入門，但是大乘發心不絕對是大乘道入門，只要是大乘道之入門道類即可。大乘發心本身是大乘道之入門；大乘發心不絕對是大乘道入門，但絕對是大乘道之入門道類。
知道了「入門」的意思後，中品資糧道以上的發心不全是大乘道入門；若是「入門」，必須是本身已得到發心，這位補特伽羅就是已入大乘行列者，但若未得發心，這位補特伽羅就不是入大乘行列者。若得中品資糧道以上的發心，則必入大乘行列；但若未得，並不是就不入大乘行列，因為小品資糧道者就是如此，小品資糧道者並未獲得任何中品資糧道以上的發心，雖是如此但他仍入大乘行列；所以雖未獲得任何資糧道中品以上的發心，卻有入大乘行列者，因此中品資糧道以上的發心全都是大乘發心，但不是大乘道入門。不是的原因是：若是大乘道入門，本身未獲得則必定不入大乘行列；資糧道中品以上的發心，本身雖未獲得，但仍有入大乘行列者，是誰？小品資糧道者。小品資糧道者雖未獲得中品資糧道以上的發心，但他已入大乘行列。因此從中品資糧道到佛聖者之間的所有發心，都不是大乘道之入門。但那是發心啊！雖是發心，卻未必是大乘道之入門，只要是大乘道之入門道類即可。
發心主要要的是什麼呢？需要心王意識，不鬚根識。大乘發心需要特別的意識。未入道者﹑聲聞﹑獨覺眾他們沒有大乘發心，這個發心不是心所，是心王；也不是根識，而是心王意識。
在下定義時，有時候會有詞句上的瑕疵、或意義上的瑕疵，這些瑕疵都是要將它排除掉的。否則在辯論時，講到周遍、不周遍…等時，就會將那些小小的瑕疵揪出，並把它摒除掉。所以在給發心下定義時，必須下個挑不出任何毛病﹑瑕疵的定義，這就很難了，所以，在定義的詞句會提到許多的「住於…種類」，「勝出…」的原因在此。有時若以為「只要意義已圓具，詞句有些瑕疵沒關係」，這就要考慮一下了。
總之，只要生起「為了饒益一切有情，務必要證得無上圓滿佛果」的無虛偽意樂時，發心的條件就全都具足了。所以只要生起「為了饒益一切有情，務必要證得無上圓滿佛果」的無虛偽意樂時，就已入大乘道門﹑住于成為大乘道之入門道類…，全都具足了。不加細細觀察時，不會覺得這樣的意樂已具足了發心的所有條件，可是細細觀察時，其實都已經具足了，已經具足「緣于成為本身助力的利他圓滿菩提之欲求心而相應生起」，也具足了「安住于成為大乘道之入門種類的特定大乘心王意識」，所以任何人只要有如是的心，他就有發心了，相反的就沒有發心。這就是大乘世俗發心的定義，大乘世俗發心和大乘發心意思一樣，一般我們都只簡單講「大乘發心」，實際上就是指「大乘世俗發心」。
大乘發心，若由體性門區分的話，可分為二種：願心﹑行心。在《現觀莊嚴論》並沒有直接提到，但在《入行論》則有清楚提到定義意義等。可此作補充。
願心是什麼呢？最初許下諾言，為了饒益一切有情務必證得佛果的心就是願心，願心只是許誓而已，還沒有真正學習佛子行，只有立誓對達到目標沒有很大的幫助，因此更進一步地接受行心戒（菩薩戒），所以在實際實踐佛子行時的發心是行心。行心的層次比願心心高。
譬如要去印度，心中生起想去印度的動機與實際邁開腳步前往，同樣地，只生起想證得圓滿菩提的意樂，除此之外，實際趣入能證菩提的佛子行，這二者的初者願心，次者是行心。
簡單而言，生起的次第有二，未發心前，就鈍根者而言，必須先透過思惟七重因果（六因一果）而發起，從知母﹑念恩﹑報恩﹑悅意慈﹑大悲心﹑增上意樂，一一思惟後，生起無偽的「為饒益一切有情必須證得圓滿正等正覺佛果」的動機，這就是生起願心，然後，依著儀軌發心；先前已生起「為饒益一切有情欲證圓滿覺佛果」的願心了，為使願心增強，所以透過儀軌許下諾言，「乃至未成佛前，縱舍性命，絕不舍菩提心」，這就受取願心律儀，這時，行心還未生起，也還未實際學習佛子行。只有許下誓言「乃至未成佛前，縱舍性命，絕不舍菩提心」而已，依儀軌受取願心律儀將使願心增強堅固。
依著儀軌受願心律儀後，心想只有「為了饒益一切有情，必須證得圓滿佛果」的誓言是無法成就佛果的；這雖是廣大的誓言，但若只有此，根本無法成就佛果；因此，為能證得佛果，必須學習能證得的方便「佛子行」。就如心中想去某地，只有想去某地是到不了該地的，為抵達該地必須透過各種方法，才能夠抵達該地；同樣地，只有願心是無法成就佛果，必須更進一步行持佛子行，要行持佛子行，必須先受行心戒，不受行心戒是不可能成就佛果的。
受了行心戒後，就應遵守菩薩戒。菩薩戒有：18根本墮﹑46惡作。一般，我們都搞不太清楚「46惡作」是怎麼一回事，真正的菩薩他們一定全部都知道的，像我們「未入道﹑但修大乘法者」的心相續中雖尚未生起無偽菩提心者，至少能造作地修持菩薩行的次第。雖然我們對於18根本墮和46惡作上難以搞得清楚，可是我們還是真心地想著：「儀軌裏說的戒條我要照著做﹑我要通通守護」，這樣子依照儀軌許下諾言的話，戒體是可生起的。例如，受取沙彌戒﹑比丘戒時，很多受取沙彌戒者根本搞不清楚36條沙彌戒是什麼﹑也有很多受取比丘戒者也搞不清楚253條比丘戒是什麼，可是在受戒時，心中想著，不管儀軌裏有哪些戒條我都要盡力遵守，生起這樣的心，戒體依然可生起的；所以，受取行心戒時也是一樣，雖然搞不清楚那些是根本墮﹑那些是惡作，可是只要真心許諾要遵照儀軌所說儘量遵守的話，戒體依然可生起。受了戒後，就要行持佈施﹑持守戒律﹑修持忍辱﹑努力精進﹑禪修靜慮﹑禪修空性慧﹑實踐四攝法﹑于三智總攝而修﹑于三智漸次而修，這樣所做的任何一個善行都成為佛子行。所以受了願菩提心﹑行菩提心戒已，即使念一句「嗡瑪尼悲昧吽」也是菩薩行。這時的發心就是行心，未受行心戒前的菩提心不是行心，只是願心而已。
總而言之，要生起大乘發心的話，有不同的生起方式，我們剛才講的是鈍根者的生起方式；利根者的生起方式就如《入行論》說的自他相換法。自他相換的修持法，對我們而言是修不起的，因為很困難，只能種下習氣而已。
若要發起大乘菩提心的話，一定要依著「七重因果」或「自他相換」其中一種方式才能生起，但若完全不禪修任何一種，那是不可能生起菩提心的。修習自他相換，為什麼說對我們很難修得起，因為修持時是將自己在過去﹑現在﹑未來聚集的善根和所有的安樂﹑好的一切，當下全部給予他人，並將他人的一切苦難﹑障礙﹑罪惡﹑疾病等，全部取來由自己承受。修自他相換時，要許下這樣的堅定諾言，這對我們而言是很難做到的。
所以，自他相換的修持法，最初並沒有廣傳，開始是寂天菩薩親見到文殊菩薩後，文殊菩薩親自傳給寂天菩薩，寂天菩薩再傳給金洲大師，金洲大師再傳到阿底峽尊者，阿底峽尊者有很多弟子，可是他只秘密地單傳給種敦巴而已，所以當時在西藏沒有其他人知道這個法門，自他相換可說是極秘密之法，種敦巴得到此法後也想把法傳下去，可是他根本找不到能得此傳承的物件，因為一般人的心根本難以容下這樣的修行，最後找到了博朶瓦，所以就把自他相換法傳給博朵瓦，博朵瓦之後也必須將此法傳下去，以前傳授此法時都是口耳相傳而已，所以他就傳給兩位弟子，一位是霞惹瓦，一位是朗日唐巴，朗日唐巴得到此法後，寫了《修心七義》，之後，切喀瓦看到朗日唐巴寫的《修心七義》，就去尋找朗日唐巴想聽此法，可是當時朗日唐巴已圓寂了，因此改找霞惹瓦，霞惹瓦很驚訝，因為此法們從阿底峽尊者傳下來後一直隱密著沒人知道此法門，他竟然知道並想學習，因此就將自他相換法傳給切喀巴，切喀巴因為擔心這個法門會失傳，之後就廣傳此法。所以，對我們而言是很難修得起的，只能種種習氣吧了。
自他相換的傳承離我們比較近，所以稱為「近傳傳承」，深觀傳承﹑廣行傳承離我們比較遠。自他相換是寂天菩薩親見文殊菩薩後，文殊菩薩傳給他的，之後，寂天菩薩傳給耶拉達利，耶拉達利傳給巴歐多傑（勇者金剛），巴歐多傑傳給仁謙悲（寶賢），仁謙悲傳給金洲大師，金洲大師傳給阿底峽尊者，所以這個傳承是很近的傳承。誰傳給文殊菩薩的？是佛傳的。
所以自他相換的修持對我們而言是很難的，我們可以由七重因果思惟，只要心中生起「為了饒益一切有情，務必證得圓滿佛果」的心都可算是發起願心，之後可受行心戒，受行心戒後，身語意三門盡力做善行，所做的任何善行皆唯佛子行，即使念一句「嗡瑪尼悲昧吽」也是佛子行。以佛子行為助力的發心就是行心，所以願心是在行心之前，行心是在行心戒之後。
《現觀莊嚴論》裏說的內容就像是為我們一一介紹修行的整個內容；《菩提道次第論》是將《現觀莊嚴論》介紹的內容總結起來講述修行的次第，因此比較容易瞭解，《現觀莊嚴論》只有介紹修行所須的項目因此比較難解其義，要瞭解的話，就要看另外的論著，因為現觀莊嚴論裏的內容，不是按照修行的次第排列的，有時候有該先修的在後面說，該後修的在前面說的情形，如果按照《現觀莊嚴論》說的次序修持的話，是難以生起證悟；而《菩提道次第論》是在認識所有修行須要的專案後有次序的宣講修持次第，因此比較容易實踐。
問：菩薩刻意保留欲界的煩惱，為了要做一些事，對於這一點有二個問題—1.一定要有欲界的煩惱才可做事嗎？如果是的話，請格西舉例。2.保留這些煩惱是應眾生根器的方便嗎？
答：菩薩並不會刻意斷除欲界煩惱，這些煩惱障是附帶﹑順便斷除的。菩薩追求的是佛果，阻礙證得佛果的是執實，以執實為根本而生起煩惱，菩薩若將根本執實拔除的話，煩惱將被附帶斷除。就像要到某個地方去，去該地的路上，若遇到當地國王的阻擋，國王不會親自站在路上阻擋，他會派他的臣子去阻擋，如果將臣子消滅掉是沒有用的，因為國王還在，所以要消滅的話，要先消滅國王。此中，臣子是比喻「煩惱障」，國王是比喻「執實心」，世俗上，國王如果擋路的話，我們就去送送禮或者想辦法將他滅掉，但只消滅臣子，國王還在的話，還會再返回阻擋；煩惱就像國王的臣子，如果將執實（國王）消滅，臣子（煩惱障）也會被附帶地消滅。如果只斷煩惱障，不斷執實，那是不可能證得佛果的。所以菩薩會刻意斷除執實，因為執實是禍根，由此禍根會引生很多煩惱，因此菩薩不會刻意斷除煩惱障，只要從執實根斷，煩惱自然就不會生起。
菩薩刻意保留的煩惱是真正的煩惱，沒錯，可是菩薩有根斷執實的勇氣在，所以心相續中的煩惱早已被鎮伏，臣伏在下，唯一不肯臣伏在菩薩之下的就是執實心，所以菩薩才會刻意地對抗執實﹑斷除執實，刻意地留下煩惱障，也許菩薩會認為煩惱障有點可愛吧！煩惱障沒有錯，因為它是受控于執實心，就像臣子沒有錯，因為他是受控于國王。可以煩惱為增上緣，在欲界和色界中結生相續，利益眾多的眾生；例如：菩薩會以煩惱為增上緣，在畜生道結生相續，示現為鹿﹑牛等，以畜生相利益眾生。所以菩薩會以欲界煩惱為增上緣，在欲界中結生相續利益眾生，雖然他心相續的煩惱是真正的煩惱，但已像是被咒力﹑藥力控制的毒藥般，例如某人中了毒，在咒力﹑藥力控制下，毒性是不會發作害人的；聖位菩薩心相續中雖有真正的煩惱，但已被修持發心﹑證空性慧的勢力控制，已變得非常薄弱，對菩薩而言，並不會感到不舒服，就像中毒的人，肚子裏的毒藥已被咒力﹑藥力控制，不會感到不舒服般。
就密法而言，有轉貪欲為道用的修持，在此是顯教方面，絕對不會有轉煩惱為道用的修持。聖位菩薩有以欲界煩惱為修行助力的，這些詳細的在《現觀莊嚴論》的第二事會講得非常詳細。