更新日期:2010/12/14 21:10:02
學習次第 : 進階
《般若七十義 6》
講授：洛桑卻佩格西翻譯：法炬法師2007/11/24
上一次已講到發心了，今天再將發心的定義講一次。
大乘發心有助力﹑相應，就是欲求心。我們的心識可分為二：心和心所。心，指心王；心所是心王的眷屬。大乘發心本身是心王。心王可分為二：根識﹑意識。大乘發心是意識﹑心王，與它相應的欲求心是心所。大乘發心與欲求心是以五種相應而相應，第一﹑所緣相應。第二﹑行相相應。第三﹑增上緣和因緣一樣。第四﹑時間相應，二者同時成立。第五﹑質相相應，清楚了別之質一樣。既然相應的欲求心是「為利他而欲求圓滿菩提」，與它相應的發心也是「為利他而欲求圓滿菩提」；欲求心現出圓滿菩提行相，相應的發心也是現出圓滿菩提行相。
大乘發心是「具二欲求」：欲求利他與欲求圓滿菩提。這二者中的「欲求圓滿菩提」是大乘發心的助力。「欲求利他」是大乘發心的因。以欲求利他為因，而生起欲求圓滿菩提。生起欲求圓滿菩提的同時，相應的大乘發心也生起。因此，以欲求利他為因，以欲求圓滿菩提為助力的大乘發心是「具二欲求」。
「其中，由體性門，分為二：願心與行心。」
發心，從體性門可分為：願心與行心，這上一次我們已經講過了。願心是先生起的，是許諾為利他欲求菩提的心，沒有實際行持菩薩行。行心是在願心之後，更進一步地接受行心戒（菩薩戒），實行菩薩行階段的發心。
願心的「願」，只是一種願望﹑一種欲求而已，只是欲求圓滿菩提，沒有實際行動；行心的「行」，就不只是願望而已，是實際趣入行持，實際付諸行動；願心和行心在《入菩薩行論》中有提到，《現觀莊嚴論》裏的詞句沒有直接提到。
「由同法喻助力門，分有二十二」，這在《現觀莊嚴論》的根本頌裏有提到。
1﹑「如地發心」：是菩薩小品資糧道者的發心，喻如大地。大地是一切莊稼﹑草木生長之處，以此為比喻，意思是：要證得佛果﹑圓滿菩提，最初積聚資糧的發心，就是菩薩小品資糧道的發心；一切善業莊稼﹑圓滿佛果皆由此開始，故喻如「大地」。
2﹑「如金髮心」：是中品資糧道者的發心，喻如黃金。為什麼？小品資糧道者的發心尚不堅穩，遇到小乘惡知識﹑或難調難伏的有情時，其發心仍會退轉；證得中品資糧道者的發心，則如黃金般，絕不退轉，即使遇到小乘惡知識（惡友）﹑或遇到任何情況，絕不會退轉；像黃金做的金瓶﹑金器，即使金瓶﹑金器破損﹑壞了，或遇到任何惡劣情況，其黃金的價值都不會失去；若像陶土做的陶瓶﹑陶器，一旦破損了，那只有把它丟掉而已，一點價值都沒有；但是金制的金瓶﹑金器，即使破損了，其黃金的價值仍在，我們也不會將它丟掉。所以，證得中品資糧道者的發心時，即使遇到任何外在惡緣，絕不會退轉，故喻如「黃金」。
3﹑「如初月發心」：是大品資糧道者的發心，喻如初月，為什麼？如月亮在初一﹑初二﹑初三時，本來是小小的，之後，越來越圓；以此比喻功德越來越增長的大品資糧道者的發心。
4﹑「如火發心」：是指加行道者的發心。加行道者的發心是能證得「見道根本定智，如火能燒盡本份遍計執實」的能得因﹑方便，故喻如「火」。
5﹑「如寶藏發心」：初地者的發心，喻如「寶藏」。
6﹑「如寶源發心」：第二地者的發心，喻如「珍寶源處」。
7﹑「如大海發心」：第三地者的發心，喻如「大海」。
8﹑「如金剛發心」：第四地者的發心，喻如「鑽石」。
9﹑「如山王發心」：第五地者的發心，喻如「須彌山」。
10﹑「如醫生發心」：第六地者的發心，喻如「醫生」，不是醫藥。
11﹑「如善友發心」：第七地者的發心，喻如「善知識」。
12﹑「如如意寶發心」：第八地者的發心，喻如「如意寶」。
13﹑「如日發心」：第九地者的發心，喻如「太陽」。
14﹑「如妙法歌聲心」：第十地者的發心，如「妙法歌聲」。
從「如寶藏發心」到「如妙法歌聲心」是初地者到第十地者的發心。
15﹑「如國王發心」：第十地者的發心，第一殊勝道。喻如「國王」。
16﹑「如庫藏發心」：第十地者的發心，第二殊勝道。喻如「倉庫」。
17﹑「如大路發心」：第十地者的發心，第三殊勝道。喻如「大路」。
18﹑「如車乘發心」：第十地者的發心，第四殊勝道。古代沒有車子，所以出門都要會騎馬﹑乘象等，故喻如「坐騎」。
19﹑「如泉水發心」：第十地者的發心，第五殊勝道。喻如「泉水」。
從「如國王發心」到「如泉水發心」這五種發心，是第十地者的無間道﹑解脫道，這五種發心都攝於十地的殊勝道（特別道）中。加上前面的「如妙法歌聲發心」，則第十地者有六種發心。
20﹑「如雅音發心」：佛地的發心，喻如「雅音」。
21﹑「如流水發心」：佛地的發心，喻如「流水」。
22﹑「如雲發心」：佛地的發心，喻如「雲」。
這三種發心是佛地發心的加行﹑正行﹑結行，都是攝於佛地。
這22種發心，在《現觀莊嚴論》的偈頌裏都有提到，但只提到比喻而已，真正的意義可參考《明義疏》。《明義疏》裏講得很清楚，例如，「如地的發心」是在小品資糧道者的心相續中有﹑「如金髮心」在中品資糧道者的心相續中有，等等相關的意義都有解釋。
《現觀莊嚴論》雲：「如地金月火，藏寶源大海，金剛山藥友，如意寶日歌，王庫及大路，車乘與泉水，雅聲河流雲，分二十二種。」言故。
其中「如地金月火」指初四種發心，這四種都在凡夫心相續中有。
「藏寶源大海」的「藏」是初地者的發心。「寶源」是第二地者的發心。「大海」是第三地者的發心。
「金剛山藥友」的「金剛」是第四地者的如金剛鑽石發心。「山」是第五地者的如須彌山發心。「藥」是第六地者的如醫生發心。「友」是第七地者的如善知識發心。
「如意寶日歌」的「如意寶」是第八地者的發心。「日」是第九地者的如太陽發心。「歌」是第十地者的如妙法歌聲發心。
「王庫及大路，車乘與泉水」，這五種：如國王﹑如倉庫﹑如大路﹑如坐騎﹑如泉水的發心，皆攝於第十地者的特別道，「特別道」是第十地菩薩的後得位。
「雅音河流雲」的「雅音」是加行﹑「河流」是正行﹑「雲」是結行。這三種發心皆攝於佛地。
「分二十二種」發心的行相共二十二種。「言故」作如是說故，《現觀莊嚴論》如是說故。一一計算了22種發心後，「言故」指說有22種發心，是因為《現觀莊嚴論》如是說故。
「界限：從大乘資糧道至佛地之間」
發心的界限是下自大乘資糧道，上至佛地。從小品資糧道真正的世俗發心直至佛地。未入道者有「為利有情欲求菩提」的造作發心，但無真正的﹑無虛偽的發心。
講完能代表相智十法的第一法「發心」，接著講，能代表相智十法的第二法「教授」。
「雲：『教授』」。
所謂「教授」是指佛語（佛經）以及佛語的密意釋。無倒解釋佛語的清淨論著都是教授，它可分為兩類：一類是大乘論著，一類是小乘論著。這裏，能代表相智十法的「教授」是大乘的教授。
為何在發心之後講到教授呢？因為發心是「為了饒益一切有情，願證圓滿菩提的心」。既然為了饒益一切有情要證得佛果，那麼就要修持能證得佛果的方便；若要修持能證佛果的方便，就應該要瞭解其修持的方法﹑次第，如果不瞭解修持次第，就逕自修持的話，可能會有顛倒修的危險；若要瞭解修持次第，必須先依止能無倒闡示修行教授的善知識，然後依著修行教授作聞思修，才能夠證得所追求的圓滿菩提；若不如此則不會有正確的修行。這就是開示「發心」後，才講到能證圓滿菩提的方法「教授」的原因。
「開示能證得大乘發心所求之方便大乘語，是大乘教授之定義。」
大乘發心的特別所求是圓滿菩提，開示能證得此大乘發心之方便大乘語，就是大乘教授。
「經教般若波羅蜜多」是開示能證得果般若波羅蜜多的方便，「大乘教授」是開示能證得圓滿菩提的方便，兩者的所應證一樣，果般若波羅蜜多就是圓滿菩提﹑佛。所以，大乘教授和經教般若波羅蜜多是一樣，經教般若波羅蜜多就是大乘教授。
《現觀莊嚴論》是經教般若波羅蜜多，也是大乘教授，兩者皆是。《現觀莊嚴論》如何闡示（能證得圓滿菩提的方便）呢？若是一位欲求果位法身（佛果）的補特伽羅，在證得果位法身之前，必須先有「剎那加行」；
在剎那加行之前，必須先有「漸次加行」；在漸次加行之前，必須先有「圓滿一切相加行」，在資糧道時，總攝三智行相而修圓滿一切相加行，之後，將證得「頂加行」；頂加行之後，將證得漸次加行﹑剎那加行，最後證得佛果。
總之，《現觀莊嚴論》闡示的四種加行，都是能證得果位法身的方便。欲證得果位法身者必須這樣修持。圓滿一切相加行是緣于什麼修持呢？是緣于三智行相而修。所以，《現觀莊嚴論》不僅闡示能證得果位法身的方便，也闡示能證得果般若波羅蜜多的方便，也闡示能證得圓滿菩提的方便。因此，《現觀莊嚴論》成為經教般若波羅蜜多和大乘教授。同樣的，《廣中略三部般若經》，甚至大乘的經典﹑論著，通通都是（闡示能證得果位法身的方便）。
到此已經將「大乘教授」的定義講解完畢，再來講它的區分。
「其中，由體性門，分為二：傳授大乘教授﹑隨示大乘教授。」
這兩種區分在《現觀莊嚴論》的偈頌中沒有提到，在《明義疏》裏有提到。《現觀莊嚴論》的偈頌中沒有直接提到，但意義上是具足的。
1﹑「傳授大乘教授」，為使已證的功德不退轉﹑輾轉增長的緣故，傳授的種種修行內容﹑修行教授。
2﹑「隨示大乘教授」，為使未證的功德能證得的緣故，傳授的種種修行內容﹑修行教授。
總之，功德有二類，一類是未得令得的功德，一類是已得令增長的功德。尚未獲得的功德，佛為使獲得故，開示取捨要訣，使起精進獲得；已獲得的功德，為使不退轉故，開示取捨要訣，令輾轉增長。例如：菩薩資糧道者，他已獲得的功德是資糧道，未獲得的功德是加行道以上的功德，為獲得故，必須使自心相續的資糧道功德增長才能獲得，而不是將已獲得的資糧道功德擺在一邊，另外尋求加行道﹑見道等功德。同樣地，第十地菩薩尚未證得的功德是佛果，十地以下的功德已都獲得了，為了證得佛果故，必須使自心相續中的十地智增長才能證得。所以，為使證得尚未證得的功德而宣講的教授，就稱為「隨示大乘教授」。
又例如，想要禪修證得先前未曾證得的功德，那就必須要讓自己心相續中的善心﹑無顛倒的心…等增長進步，如此，才能獲得新的功德：而不是將自己心相續中的善心﹑無顛倒的心…等，把它擺在一邊，另尋新的功德。這是未得令得。
「由傳授軌理門，分十：」
如果由傳授軌理門或由所詮（所詮就是開示的內容）的傳授方法區分的話，共有十。此中，有的是傳授三寶的教授，有的是傳授四諦的教授，有的是傳授二諦的教授，以及其他的增勝功德等的教授。
詮說內容時，開示的方法，有先講因﹑後講果的方式；也有以修行次第的先後作開示；也有以其他理由，例如以瞭解的次第開示的。《現觀莊嚴論》開示的方法，有的是以修行次第開示，有的是以因果方式開示，有的是以瞭解次第開示。
《現觀莊嚴論》的所詮內容，雖然從依止善知識軌理起，到最後的無學雙運之間，整個內容都有開示，但不是依著修行次第作開示；而《菩提道次第廣論》就不是這樣了，它是依著修行次第開示的，所說的內容都不離《現觀莊嚴論》所說的內容，因為是配合修行次第說的﹑是以調心次第解說的緣故，所以較易實修，其實所說的內容都不離《現觀莊嚴論》的內容。
在座各位大多都有學過《菩提道次第廣論》，除了「毗缽舍那」比較不懂以外，其他大概都已瞭解；《現觀莊嚴論》裏所講的「八事」，若把它細分有「七十義」。「七十義」裏的第一義「發心」是在《菩提道次第廣論》的上士道講的，它是上士道主要所詮內容。「七十義」裏的第二義「教授」，是在《廣論》一開始的聽聞軌理就講到的，最初應該聽聞經論﹑中間應該作思惟等，引述《聽聞集》講到很多聽聞的利益，解釋到若欲修道必先聽聞經論，這樣看來，若欲證得發心的所應證「圓滿菩提」，必須聽聞開示能證圓滿菩提的「教授」。這樣，「七十義」的內容，豈不就顯現出《廣論》所講的次第來了嘛！
《菩提道次第廣論》在開頭時講到：「總此教授，及世至尊慈氏所造現觀莊嚴所有教授」，這部論主要是根據彌勒菩薩寫的《現觀莊嚴論》，除此之外，也引述寂天菩薩寫的《入行論》﹑阿底峽尊者寫的《道燈論》，以這些為莊嚴而宣說；另外，宗喀巴大師親見文殊菩薩，從文殊菩薩或得到很多不共的教授。宗喀巴大師就以這些教授為莊嚴，又加上自己的修證，全都放到《廣論》裏；因此，《廣論》的內容變得非常廣泛。
大乘教授是開示能證得大乘發心所應證（圓滿菩提）的方便。由開示的方法，可分為十：
1﹑「傳授修行本身體性之教授」：是指無倒傳授﹑無倒開示大乘修行（大乘道）本身體性的教授。「修行」主要是指了悟二諦（世俗諦和勝義諦）之智或大乘道。無倒開示大乘道體性的教授就是修行本身體性之教授。這裏的「修行」是以了悟二諦為對境的大乘道。要怎麼知道呢？只從這裏是看不出的，在《現觀莊嚴論》的廣釋（大釋疏）裏就有引述《廣中略三部般若經》的經文，也有引述《現觀莊嚴論》的偈頌，也引述《明義釋》裏的文句，例如，22種發心在《廣中略三部般若經》裏的內容，《現觀莊嚴論》﹑《明義釋》裏的內容，我們都可以找到。如果配合這些內容來解釋，我們就可以看得出來了。
第一種教授在《般若經》裏是怎麼提到的呢？《般若經》說：大乘修行是極為殊勝的修行，它的一分功德就遠勝於聲聞阿羅漢中根器最勝之舍利弗﹑目犍連累劫修持證空慧所獲得的功德，原因是：菩薩修行是為了量等虛空的有情，而聲聞阿羅漢累劫修持證空慧是為了一己之利而已。這是《般若經》講到大乘教授時所說的意思。
所以，「傳授修行本身體性之教授」，主要是講二諦的教授。若聞思《現觀莊嚴論》的話，世俗諦和勝義諦，二諦是什麼地方談到呢？就在「教授」裏談到。在《廣論》的毗缽舍那也有詳細談到二諦，也是引述《現觀莊嚴論》裏的詞句。
2﹑「傳授所緣境四諦之教授」：大乘修行本身的所緣境就是四諦。因此有關於四諦的建立是在這教授裏作開示的。在廣釋裏，就講的非常詳細，也引述《般若經》的經文，也引述《現觀莊嚴論》的詞句。寺院裏的「現觀班」，當辯論第二教授「四諦」時，要辯好幾月。
所以，有無倒闡示苦集滅道四諦的教授。四諦*輪是不是教授呢？是教授，可是它不是大乘的教授，它是劣乘的教授。《廣中略三部般若經》裏提到的四諦，才是大乘教授的「所緣境四諦之教授」。
3﹑「傳授所依三寶之教授」：大乘正行之所依是三寶，依于三寶而修行故。三寶就是佛法僧三寶。這又稱為「三皈依之教授」。《現觀莊嚴論》的根本頌，藏文只有十八頁而已，可是在寺院裏要學習六年，為什麼要學習六年？例如，「四諦」在《現觀莊嚴論》裏，只有簡單提到「諸諦」而已，諸諦就是二諦﹑四諦，學到這裏時，就要去找注解﹑經文在哪里說到，然後再配合起來學習，因此就很耗費時間，經年累月地，花費很多時間學習。總之，《現觀莊嚴論》只有十八頁，可是在寺院裏的聞思學習就要經過六年。
例如，《現觀莊嚴論》裏講到「修行及諸諦」，這麼一句的意義，需要把它找出來，那就要找出二諦的經文在哪邊，又要找出它的注解來看，這就變成很多要學習的。所以，辯論時，單是一句「修行」，就要辯論一個月。單就「諸諦」這一句，也要找經文﹑找注解，辯論也要一個月。
「所依三寶」也要辯論一個月；除此，還有很多教授，有些不是非常重要的，就會合並一起辯論。這十種教授中最重要的是前三教授。
「傳授所依三寶之教授」，三寶是我們的依止處。在《廣論》中士道講到四諦建立，下士道講到三寶建立，毗缽舍那講到二諦建立。所以，《現觀莊嚴論》所說的內容，在《廣論》裏全部都有。
《現觀莊嚴論》的詞句非常精簡，為什麼《現觀莊嚴論》的詞句會這麼少呢？因為《廣中略三部般若經》一共有十二部，經典裏的所有隱義內容，要用十八頁表達出來，所以用很少﹑很精簡的詞句，不可能用很多詞句來表達，例如，講22種發心時的「如地金月火」這一句就講了四種發心。
又例如「修行」，在《現觀莊嚴論》裏只有一個字「竹」（藏文）而已。像「大乘修行」這句是至尊法幢寫的，在《現觀莊嚴論》裏只有一個字而已；「修行」，這是闡示二諦，若配合中觀瑜伽行自續派抉擇時，就要看獅子賢的論著，因為獅子賢是中觀瑜伽行自續派的學者，另外還有很多該派的學者，要把瑜伽行中觀自續派中有關這些內容的論著找出來加以抉擇，並不是完全不加觀察抉擇，就下定論的，如果這樣，那就照著世尊在經典裏怎麼說就怎麼決定即可。
應該要看經典裏怎麼說的﹑尊者解脫軍怎麼說的﹑聖者解脫軍怎麼說的﹑獅子賢怎麼說的…等等，把相關的論著通通集合起來，加以觀察抉擇，互相比較，看看誰講的比較合乎經典的意義﹑何者比較合理，最後，選出最好的第一名來，就在那上面學習，記住內容，在辯論時就可拿出來運用了，不論對方怎麼說都無法動搖，對自己非常肯定，沒人能挑毛病。
「傳授所依三寶之教授」主要是講三皈依的建立，在《廣論》下士道時提到。這些正行教授，非常重要，「傳授修行本身體性之教授﹑傳授所緣境四諦之教授﹑傳授所依三寶之教授」這三者非常重要；所以，在寺院裏，辯論到這三教授時，會用比較長的時間探討，並找很多的論著為根據，作參考，花很多時間辯論。至於下面的這些教授，就很快地辯論過去。
再來，講到精進。
4﹑「傳授無耽著精進之教授」：無耽著，就是無厭惡。
5﹑「傳授完全不疲憊精進之教授」。
6﹑「傳授圓攝完整道精進之教授」。
所謂「教授」是指大乘佛語（經典），「傳授」是教導的意思。這裏有：無倒闡示無耽著精進之大乘佛語﹑無倒闡示完全不疲憊精進之大乘佛語﹑無倒闡示圓攝完整道精進，三種教授。
精進是懈怠的對治法，二者是矛盾﹑正相違。懈怠有三種，所以精進也有三種。
第一種懈怠是「耽著惡事之懈怠」，例如，出家眾喜歡做蓋房子﹑農事﹑從商﹑經營餐廳的話，就是耽著於惡事的懈怠，但如果是在家眾就沒有這問題，那是在家眾的生計。出家眾如果從事這些事，就不會努力于善的修行，就是耽著於惡事之懈怠，為對治此，所以開示「傳授無耽著之精進」。
「完全不疲憊精進」是「懶惰之懈怠」的對治法。例如說，有的人到寺院去學習，一開始時寄望自己能夠考上格西，所以就很認真地讀書，日以繼夜，拼了一陣子後，發現格西不是一﹑兩天可以得到的，因此他就開始懈怠下來，這就是「懶惰之懈怠」，它的對治就是「無厭惡之精進」。
另外有「怯懦之懈怠」，自輕或自己看不起自己的懈怠，例如，某人對於道﹑造善業﹑解脫﹑遍智﹑佛果有信心，也高興別人作，可是自己卻不做，自覺自己愚笨﹑順緣不具足﹑根器遲鈍，看輕自己的關係，所以雖然是善事，自己卻裹足不前﹑退縮不做，這就是「怯懦之懈怠」。其實，自己已獲得暇滿人身寶，加以努力的話，所欲證得的任何果報都可證得，如果自輕的話，那就是自輕的懈怠，它的對治法是「攝持完整道之精進」。
在《現觀莊嚴論》裏並沒有直接提到懈怠，只有提到懈怠的對治「精進」，為什麼在這裏提到精進呢？因為要瞭解精進時要配合違逆品來講；學習《現觀莊嚴論》的過程，會引很多其他的論著來一起學，其中有提到精進的就是入行論。
第一「傳授無耽著之精進」是耽著惡事之懈怠的對治。第二「傳授毫不疲憊精進之教授」是懶惰之懈怠的對治。第三「傳授攝持完整道精進之教授」是怯懦或自輕之懈怠的對治。
要怎麼理解「攝持完整道精進」呢？例如，自己想學習，也知道學習會帶來的好處，卻又裹足不前，那如何把它轉過來呢？就是要想「我是人﹑會思考﹑能解義啊！別人學得會的話，我當然也可以！」提起勇氣﹑心力來，依自己能做到程度努力去做，起好樂心，這就是攝持完整道的精進；相反地，覺得自己學不來，推拖的話，就是懈怠。簡單而言，精進就是對於善事起好樂興趣的心。
問：在「相智」三種特質的「所依殊勝」，其中的「所依」是何義？從藏文的「den」如何分辨其能所的關係？
答：在此「相智」階段說到的「所依」，是指心續中具有相智的補特伽羅，只有聖者佛才具足，所以這裏的所依是指聖者佛。
相智是依於所依處聖者佛，例如，我們心續中有三毒煩惱﹑善根等，這些都需要個依附處「補特伽羅」，凡是心識都必須有個依附處，否則心識無法安住，補特伽羅也必需有依附處，二者是所依能依的關係。聖者佛依于相智，相智依於聖者佛，彼此互有所依能依的關係。
問：在四加行中多次提到「菩薩瑜伽」，能否將「瑜伽」一詞多做說明？
答：「菩薩瑜伽」是菩薩智，菩薩心續中的智。瑜伽是修行的意思，例如，修行人又稱為瑜伽士，例如閉關修行者。「菩薩瑜伽」是菩薩心續中的智攝持的任何善行，就是「任何一位補特伽羅只要有菩薩智的話，所做的任何善行都攝于菩薩瑜伽裏」，菩薩瑜伽和菩薩智是同義。
問：「無間頂加行」除了表示「大乘修道的無間道」，是否可以更直接的說是十地菩薩的無間道？
答：「無間頂加行」本身是「大乘修道的無間道」，「無間頂加行」可以周遍「大乘修道無間道」，可是「大乘修道無間道」不能周遍「無間頂加行」，為什麼？因為「無間頂加行」是第十地菩薩的無間道，它也是菩薩續流最後際的無間道。那為什麼說「大乘修道無間道」不能周遍「無間頂加行」呢？因為像初地﹑二地﹑三地﹑四地﹑五地也有頂加行的無間道，可是它們不是無間頂加行。
不管問這問題的是誰，請你去看《現觀莊嚴論》的第五事，那裏面就有講到「無間頂加行」與「菩薩續流最後際」是同義。
問：大乘發心與菩提心是否同義？
答：這問題問得太…，我已經回答過四次以上了，所以不用答就知道了。
問：大乘發心定義中的「rab-to-che-wa」及「nam-zi」是什麼意思？
答：「nam-zi」就是意識心王，它的助伴眷屬就是心所，nam pa shepa和zo sem同義，這在心類學裏已講過了，「lo」﹑「she-ba」﹑「zi-ba」是同義詞。
你問另外一句「rab-to-che-wa」，教材中，對於「大乘世俗發心」的定義為「與自身的助伴－為了利他而緣圓滿菩提的欲樂心所－相應而生，並住於大乘道入門之道類所顯的大乘最勝〔第六〕意識心王」，格西解釋「lab-to-che-wa」的意思為「tei-tsham唯彼」﹑「只有那而已」的意思，也就是：多或少都不是，不多也不少﹑「只有那而已」的意思，中文翻譯中，好象不是「所顯的」這意思，好象有「唯獨」的意思。不過一般的「lab-to-che-wa」也有「很殊勝」的意思在。
入大乘之門只有「住於大乘種類」即可。有人質疑，聖者佛證得佛果時，已斷盡一切障礙，盡圓一切功德，心識的作用變得很相似，眼識可以現前了悟空性，身識可以現前見到形色，聖者佛的心識成為這樣。為什麼可以這樣？因為聖者佛已將所有障礙全都斷盡，盡圓一切功德的關係，心識的作用變得很相似。雖然有眼識﹑耳識的名稱，可是只有眼識就能做一切事﹑耳識也能做一切事。聖者佛心續中的現證無我之智和現證空性之智，有與彼等相應之欲求，緣于圓滿菩提的欲求。這樣會使人質疑那是否就是聖者佛的大乘發心？為了排除這樣質疑，所以才說「特定（唯彼）的大乘主要意識」。用論式來說的話，就是「有法特定，在大乘世俗發心的定義中有說此的必要性嗎？」回答：「為排除聖者佛心續之現證無我智﹑現證空性智是大乘發心故。」
問：請問格西，入密乘道門要有密乘的發心，何謂密乘的發心？
答：密乘的發心就是心中想：「我要依於無上密咒道，以證得圓滿菩提。」如果生起這種無顛倒的心，那生起密咒的發心，在顯教裏也講到發心，在密乘裏也講到發心，不管是哪種發心，都要具足二種欲求，第一欲求利他之心，第二欲求圓滿菩提之心，要有這二種欲求心顯密是相同的，只是密咒道的發心，除了這二種欲求之外，還要生起：我要依無上密咒道，迅速﹑迅速證得圓滿佛果；顯教裏的發心是「我要迅速證得佛果」，密咒道是「我要迅速﹑迅速證得佛果」，如果生起這樣的心，就是生起了密咒發心。講到密咒發心，就要回歸到密續﹑論著作瞭解；如果是顯教發心，就追溯到經論作瞭解。