更新日期:2010/06/05 08:13:32
學習次第 : 進階
日期:2010/06/05 08:12:32 喇嘛網 編輯部 報導
六十頌如理論（第1講）達賴喇嘛尊者傳授
（1）首先先問候這些法友們，並且祝福大家，說聲吉祥如意！今天很榮幸的，再一次有這樣一個殊勝的機緣，能夠跟大家聚在一起分享教法的討論。從上次見面到今天已經有一段時間，相信在這段時候裡面，可能有些人已經往逝，可是今天在場的這一切，我們卻還仍然存在。最主要的是在我們生存的這一段時間，有沒有確實作到有意義的事情，或者說我們有沒有浪費這一段的時間，這是我們要好好的去觀察的。
今天在此三天裡面，我們要討論的內容，最主要的目的就是希望能夠作或成為有意義的人生，以這樣的目標作為討論的。以佛法的內容來說，如果要成為一個有意義的人生，最主要是靠或者是依賴著我們意樂上，或者動機上的不同，而形成一個有意義的、或者無意義的人生的。所以要如何使我們動機上正確，如何保持一個清淨的意樂，這是由依靠什麼樣的因緣，或者由什麼樣的因緣而來的，這是我們要討論的內容。所以在將來這三天，也就是在進行這樣的討論過程當中，要好好利用我們的腦筋來好好思考這方面的內容。
今天因為是第一天的關係，所以我們就念誦說法前的課誦文。在說法前的課誦文裡面，也就是思惟導師釋迦牟尼佛的恩德之後，要作的禮讚，之後就是誦經。所要誦的這個經文的內容，也就是為了斷除一切的罪障，以及累積一切功德的緣故，所以必須調伏內心。調伏內心的方法，於是說到無我以及無常的道理。之後就說到了回向，也就是不只是為了個人的利益而已，為了利益一切有情眾生，必須成就無上菩提。這是以禮讚、誦經、回向的方式，來念誦說法前的課誦。
我們一切身語意三種的這種作為，會成為善，或者會成為惡，最主要是由我們的動機來決定的。也就是說雖然我們現在在講佛法，那在嘴巴或者在口業上有這樣一種的動作，可是這個動機是為了個人的利益，或者是隨著世間八法，或者是想要傷害、或者欺騙別人，以這樣一種不好的動機。雖然嘴巴所說的法，這是一個很善良的、或者是很美好的用辭，而且它的內容是非常的好，可是因為你的動機它的本身受到污染的緣故，所以我們所作的一切將成為了惡業，將成為了惡法。
可是內心如果是保持一種完全利益別人的一種心態，以這樣一顆非常善良的心，雖然嘴巴所用的辭句並不是那樣的好聽，可能會覺得有點粗魯。雖然外相上它是粗魯的，可是因為內在的這種動機是完全利益他人而說的緣故，所以我們所作的事情也是善業的，它並不是惡業的。所以今天我們無論是講者也好，講者在說佛法的時候，或者是學者在聽聞佛法的時候，我們要把所聽或所講的法，要讓它相應於法。
那什麼叫做法相應於法呢？因為今天所要說的內容是佛法，所以佛法必須要有皈依的一種意樂來攝持的緣故，所以以皈依的這種心態來聽聞佛法的話，那所聽聞的佛法才能夠相應於正法、佛法的。但是在佛法裡面，因為今天所要講學的內容是大乘教法，那大乘的教法必須要有菩提心去攝持的緣故。那平常我們對於皈依或發心這部份，如果有修持的話，那今天好好的回憶它，讓它生起。無論是講者也好，或者學者也好，生起了皈依以及發心之後，再來聽，或者再來講佛法的話，那我們所說的佛法才能夠真正相應於佛法，並且相應於大乘教法。因此我想以藏文來念誦「諸佛正法眾中尊」這個皈依以及發心的偈頌文。
平常我在講經之前，都會念誦一句禮讚導師釋迦牟尼佛的一句偈頌文，今天我想要引用《中論》的禮敬導師釋迦牟尼佛的這句偈頌文。
今天我們要講的內容，就是龍樹菩薩、龍樹尊者，他所著作的無論是中觀理聚六論（中觀、六十如理論、寶鬘論、七十空性論、精研論、迴諍論）也好，或者是五論也好，那裡面的其中一部論典，就是《六十頌如理論》。我們如果講到中觀理聚五論的話，那就是把《寶鬘論》另外作解釋。因為《寶鬘論》裡面也說到一些我們要如何行善的方式，所以它並不是最主要講到了空性的道理，因此有一些的學者們認為《寶鬘論》不應該把它列為中觀理聚論裡面，所以有一派把《寶鬘論》視為是理聚論以外的論典，所以就說中觀理聚五論了。
那如果是說中觀理聚五論的話，那到底有那五部論典呢？在所有的中觀理聚論典裡面，最主要的根本也就是龍樹菩薩所著作的《中論》。《中論》最主要的內容，也就是說到了對於執著實有的這一派的這個學論，作直接的一種破斥，於是而說了《中論》。在《中論》的根據或者是補充的這一部份的內容來說的話，有分了《平息解脫》，至於《空性七十論》以及《迴諍論》來講的話，這個是屬於《中論》的一個隱義，也就是屬於補充的這一部份的內容。
至於《六十頌如理論》來講的話，它就說到了，不只要破斥這種實有以外，在無我的內容，對於一個希求解脫者來講，它是必須要有的。因為有一派的人，他們認為空性的內容，只是對成佛有幫助，對解脫來講並不是需要的。為了破斥這部份的主張，所以就說了空性內容不只是成佛必要以外，那對於希求解脫者來講的話，也是必要的一個法門。
因此在中觀理聚五論裡面，《中論》還有《六十頌如理論》，它是屬於比較獨立性的一部論典。因此在《中論》還有《六十頌如理論》裡面來講的話，都有它的禮讚文。至於其他的論典來講的話，是屬於《中論》補充的一些論典。
至於我的教授傳承來講的話，我的中觀理聚六論的教授傳承，是從隋奉欽仁波切那裡所獲得的，隋奉欽仁波切是從炯那仁波切那裡所獲得的。以我個人來講的話，我對這些的內容並不是很懂。
於是現在看《六十頌如理論》，也就是給大家發的講義的第13頁。
首先先講梵文的這一部份：YU_KA_DRIS_TA_KA_NA_MA。中文就是「敬禮妙音童子！」。首先第一句話：
1、為應以何法，能斷諸生滅，敬禮釋迦尊，宣說緣起義。
我們先從這部論名來作解釋的話，《六十頌如理論》這部論典，因為有六十頌的緣故，所以稱為六十頌。如理的理，為什麼要說到這個「理」字的原因呢？教理以及推理，這是在佛學的一個總相來講的話，這是非常重要的，尤其是大乘佛法更為重要。那在整個佛法的歷史來講的話，那爛陀寺是對整個佛法承傳，非常有貢獻的一所佛教學院。在那爛陀寺的這樣一個傳承裡面，無誤的、清淨的一個傳承裡面，他們非常的重視教理上的一種觀察，或者是學習的。
為什麼呢？因為佛法的教義，是針對實際上的狀況，而去說了這種行捨的內容。因為實際上的狀況，一切的萬法都是依賴著他緣而變化、而改變的。因為有這樣一個因緣法的存在，所以在這個基本變化的一個萬法當中，我們刻意的去尋求，什麼樣的因緣帶來快樂？什麼樣的因緣給予痛苦？於是而作這樣的一個行捨。
所以在佛法裡面，我們時常用這三個字，叫做基、道、果。也就是因為基礎上有這些變化的萬法，因為有這種變化的基礎，所以我們刻意的，為了快樂所以讓自己去累積，這種能夠給予我們便於快樂的這樣的一個因緣，所以這個稱為「道」法。因為有這樣的基礎，所以我們可以去累積這樣的因緣，所以稱為道，基和道。由這一種的刻意、蓄意的方法，當我們獲得這種安樂的時候，則稱為「果」位了。
所以基道果都是由實際上，因為有可以變化的這些萬法而來建立的。所以我們所需要的，我們所要追求的這個目標，光是靠發願，或者光是靠希求心，這是絕對不可能獲得了成辦。如果實際上這些的因緣法，是不能夠改變的話，那縱使我們再蓄意、刻意的去累積眾多的因緣，我們也沒有辦法獲得我們所需要得到的這樣一個目標。因為實際上可以獲得改變了，所以我們今天對目標的這種追求心或者希求心，它是有了希望了。因為我們只要努力的去精進，讓它獲得改變的話，我們將可以獲得自己要達到的這樣一個目標。
那在這一段的過程當中，有兩種的因緣是必須要去斷除的。那兩種因緣是需要斷除的呢？就是不能墮入於添增的這一邊，或者也不能墮入於誹謗的這一邊，也就是增和滅的這兩邊都必須要斷除。什麼叫增滅兩邊呢？如果我們所追求的，或者我們所做的，或者所學習的這個內容，與實際上不符合了，或者是過多的話，這是屬於增邊了。那原本實際上是有的，可是我們誤認為是沒有的，這叫做滅邊了，所以增滅這兩邊都要斷除。這樣的話以吻合實際的一種改變來作行持，或者來作學習的話，才是剛剛好入到了中道，也就是吻合實際的方式來作學習。
那我們要如何了解到，這是不是實際的？或者有沒有吻合實際的這種變化呢？這光是靠佛經的道理，我們沒有辦法了解，所以必須要靠足夠的理由，或者是足夠的觀察力，或者是智慧，我們才有辦法去了解的。
至於實際上存在的內容來講的話，它可以分我們可以用肉眼看到的，或者是無法以肉眼看到的。所以我們稱為叫做，法可以分為三種：現前分、粗分隱蔽分以及細微隱蔽分，有三者。像細微隱蔽分來講的話，就是要透過推理的方式，我們才有辦法去了解，因為它是沒有辦法以肉眼看到的緣故。
所以在以一般的佛學的教理裡面，尤其是那爛陀寺的整個清淨傳承裡面來講的話，學習是非常重要的，而且這種學習是要透過理由來證明實相。因此這個道理是非常重要的緣故，所以在此說到了《六十頌如理論》的這個論名。
現在我們可以看到在《六十頌如理論》的梵文這部一份，為什麼要說到梵文這兩個字呢？在許多的西藏論典，在還沒有著作之前，會先引用梵文、或者印度的巴利文來作為根據的。我們一般在西藏的俗語裡面，有說這樣一句話，「這一個水的這個河流是不是清淨，是要看這個水源是不是清淨的？」
同樣的道理，如果我們要接受這個清淨的傳承的話，我們必須要了解到這個傳承的根本，或者它的根源是否清淨？有沒有以釋迦牟尼佛為主的這樣一個傳承。因此西藏的許多的論典，多數是從印度文翻譯過來的緣故，所以我們在論典的首部，在前面的這一部份，我們都會多加了一句話，「梵文曰」或者是「印度文曰」等的這樣一個內容。在西藏的論典的根據語言裡面，最主要的是梵語以及巴利文這兩種語言，當然在少數的論典裡面有尼泊爾語等，但最主要的就是這兩者。
以一般的歷史來講的話，佛陀是在兩千五百年前來到這世間，於是成為了整個佛法的一個教主。因此在普遍的歷史專家的說法來講的話，佛陀最主要是以巴利的語言來說法的。在巴利語言的方言來說的話，它有許多不同的語言。多數的歷史專家，他們認為佛陀在眾多的不同巴利語言裡面，所用的巴利語言，稱為GARDO（嘎度）的這樣的一種語言。以這樣一種巴利的語言，而來說了三藏的這個經典。
之後龍樹以及無著這些大乘的教典，最主要是由梵語來流傳下來的。所以在佛陀的整個教法裡面，當時在印度所用的語言最主要是兩種：第一種就是原始的語言，也就是巴利的語言所流傳下來的佛法，佛親自所說的三藏經典，這是一者。第二者就是由龍樹父子，或者是無著兄弟等，他們以梵語來作詮釋的這樣一個大乘的經典。所以有巴利語言所安立的經典，以及梵語所安立的經典，有這兩者。
在那爛陀寺所用的語言來講的話，針對於律學，也就是戒論，在那爛陀寺當時候，他們最主要所依據的這個律學，或者是律論，或者是戒論等，他們是以巴利語言所用的這樣一個經典為主。但是至於講到了經藏，或者是論藏來講的話，他們最主要是以梵語來作這樣的解釋。也就是對於經藏或者是論藏，以梵文來作解釋的。
當時在那爛陀寺的那個時候，梵語是屬於印度當時候，唯有專家才能夠去使用的一種語言。他們認為梵語，不是一般的平民能夠去用的，必須要有知識份子，或者當時候的學者才使用的一種語言。當時候的那爛陀寺，不只是一所非常重要的佛教大學以外，他也是當時印度一切的、最主要的知識份子來源的一所大學。所以龍樹以及他的弟子提婆，甚至於之後的無著兄弟，或者是陳那，或者是法稱等，他們去寫自己的著作或者解釋的時候，最主要是以梵語來作這樣的解釋。他們所說的內容，當然非常的圓滿以外，他們所用的辭也是非常的美妙。
為什麼呢？因為在我的一個認識的朋友，他是印度人，也精通梵語。他說了龍樹，還有提婆，以及無著、世親等，他們所用的這個梵語的用辭，當然他們所說的內容是外道他們沒有辦法承認的，可是他們的用辭，因為非常的美，所以連外道他們也非常的欽佩，龍樹及提婆或者是無著兄弟等，他們的這種梵語的這種用辭。所以可見當時候的梵語，是那爛陀寺的最主要的一個語言。
之後像因明的論典來講的話，首先先由內道的陳那菩薩，他寫了因明的論典。之後外道為了作破斥，所以他們又寫了外道的因明論典。那外道所主張的這個內容作反駁的緣故，所以內道的法稱菩薩，他又再次的寫了一部因明的論典。之後外道他們又寫了一部因明的論典。那在最後的因明論典，是由寂護論師所著作的一本叫做《具量者》的這樣一部因明的論典，這是屬於內道那爛陀寺的最後的一本因明的論典。
那針對《具量者》的因明的論典，寂護論師的弟子嘎瑪巴西拉，也就是蓮花戒大師他也有作了解釋，這個解釋又可以分兩本。我自己曾經有去閱讀這一部《具量者》的寂護論師所著作的一部因明論典，以藏文來說的話叫做「確堅」。可是因為那本非常的厚、非常的多，我們並不是很難懂，可是因為頁數太多的緣故，所以必須要花很長的時間慢慢的去閱讀的。以論典來講的話確實是不可思議。
所以我覺得說當時候，印度為什麼佛法是能夠如此的興盛，而且這些的學者們，對學術這一方面的精神，為什麼會那麼的專注？最主要的原因，是因為與外道互相比較，因為他們有互相討論、互相的諍論、辯論的緣故，所以使得佛法的這種教義非常的精準，於是而對教理的這一方面的內容，而獲得了進展。
總言之，因為佛法的教義，當時在印度最主要是以兩種的語言，來支持弘揚正法的緣故。第一種就是梵語，第二就是巴利語，這是原始的這種語言。在此我們這部《六十頌如理論》，它是由梵語的這個經典所翻譯過來的緣故，所以在此說到了「梵文」的這樣一句話。
至於由巴利的語文所翻譯的經典來講的話，多數都是流傳到像斯里蘭卡，他們所用的一種語言叫做「的哈蜜」的這樣一種語言。還有緬甸以及泰國等地，這是由巴利語言所安立的這樣的一個經典，所流傳的一個地方。以梵語來翻譯的這一種經典，首先是翻譯成漢文、漢語，之後由漢語去翻譯這個梵文的這些經典之後，慢慢再流傳到緬甸、韓國、日本等地。
西藏翻譯的這些經典，是直接從梵語的這些經典直接翻譯過來的，多數都是由梵語的經典直接翻譯成西藏文的。這個以時間來講是佛法流入中國的三百年之後，西藏人以藏語直接翻譯經藏的。
現今的一些專家，對於翻譯上研究的這些專家，他們認為西藏人，他們翻譯的這些經典，他們翻譯的這種方法，非常的仔細，所以這個經典非常的精準。那如同之前所說的，外道和內道因為互相的辯論，和互相的討論和諍論，因此使得雙方都獲得了利益，對於教理上能夠獲得了進展。
所以同樣的在21世紀的今天，如果佛法的教理能夠與科學家互相的討論，能夠有這一方面的辯論，或者是雙方之間有這樣的交流，我相信是絕對能夠獲得雙方的利益。
雖然在佛學的教理裡面，有說到物理方面的一種學說，就像《俱舍論》裡面，有說到了物理方面的內容。可是與科學家所說的物理這方面的內容比較之下來講的話，科學家他們所說的物理方面的一個內涵，確實是更為深奧、更為淵涵。所以我相信，對於物理這方面的學說來講的話，我們是絕對可以獲得很大的利益，所以因此這是我們可以學習的一個內容。
而對於心理這方面的學問來講的話，我相信佛法是絕對能夠給予一定的幫助，或者是使他們獲得更多的一些資訊。所以如果科學家和佛法的教理，現在有慢慢的，已經有一個交流了，如果能夠繼續的持續下去的話，我相信雙方是絕對能夠獲得利益的。
接下來我們可以看到「敬禮妙音童子」的這樣一句話。就是這些翻譯師，他們在進行翻譯的這個工程的時候，為了能夠去除翻譯上一切的障礙，能夠順利翻譯的緣故，所以對於自己的聖本尊，作這樣的一個禮敬。其實在之前西藏的法王，他們曾經有了這樣的一種制度，也就是如果要翻譯的這部經典，它是屬於論藏的話，那就是禮敬妙音童子。如果是屬於經藏的話，那就是禮敬諸佛菩薩。如果是屬於律藏的話，那這部經典應該是禮敬一切遍智，有這樣的一種系統。所以這部論典是禮敬妙音童子，所以就代表了這部論典是屬於論藏了。
至於三藏的內容，最主要是依由三學而來作決定的。所以經藏的內容，最主要是講到了定學，論藏的內容最主要是講到了慧學，律藏最主要內容是講到了戒學。
我們先看禮讚文「為應以何法，能斷諸生滅」的這樣一句話。這個禮讚文，禮讚的對象是導師釋迦牟尼佛。所禮讚的對象，具足怎麼樣的一個特徵呢？也就是導師釋迦牟尼佛，值得禮讚的最主要原因，是因為他能夠自在的宣說緣起的道理，因此而作禮讚的。所以這句話的內容，最主要是講到甚深緣起的內容。
在講甚深緣起的時候，他是怎麼樣作解釋的呢？他是以見相來作解釋的。我們所看到的，以見相的角度來講的話，有許多的因緣法這種萬法。所以在這種互相觀待和互相依賴的因緣法裡面，這種緣起的道理，可以分兩者：第一種就是由因緣而生的緣起，這是第一者；第二者是由自己的支分所安立的緣起，可以分兩者的內容。
如果我們先講第一種的緣起的話，是講到因緣法。至於這個因緣法來講的話，像經部、有部，他們也共同承認這種因緣法是存在的。至於第二者因緣的內容，是說到了如何由支分，或者是如何由它的聚支，而來安立聚支者的這樣一個道理。所以他不只能夠以這種緣起的內容，佈遍於有為法以外，像無為法來講的話，無為法它不是由因緣而生，無為法它不會改變的，可是無為法聚有它的支體，所以這種緣起的道理，能夠佈遍於一切萬法。這種細微的第二種緣起的道理，這是屬於中觀的一個不共的說法。
無論是由因緣而生的緣起也好，或者由自己的支體所安立的這樣的緣起的內容也好，因為是緣起的緣故，所以以見相上它是存在的。因為依賴著他緣而存在了，或者是依賴著因緣而形成而存在的。因為它是依賴著因緣，因為是依賴著它的支體而安立取有的緣故，所以不觀待了，或者不依賴因緣的這種取有，它是不存在的。因為依賴著支體而安立的緣故，所以不依賴支體的這種法，是不存在的。
所以當說到緣起的時候，以見相上它是存在的，可是實際上它卻暗示了什麼呢？不觀待的，或者是不依賴的這種自主，它是沒有的。所以在見相上是存在的同時，卻又暗示了這種無自主的內容，那也就是說自主的這種，沒有。所以緣起它本身暗示了，遠離了自主的常邊，也並且斷除了完全沒有的這個斷邊，於是入了中道。
所以當我們說到了，一切法是完全依賴他緣而有，依賴著他的支分安立而有的時候，所以叫做「為應以何法」。某一法，它因為依賴著他緣而有的緣故，所以不依賴他緣而生，或者不依賴他緣而滅的這種法是不存在的，是斷除的，所以「為應以何法，能斷諸生滅」。這種甚深緣起的道理，能夠無誤的、自在的宣說的導師釋迦牟尼佛，因為你能夠自在宣說緣起的緣故，所以在此我敬禮。為什麼呢？因為你能夠宣說緣起的道理。
龍樹菩薩在《中論》裡面有說到了，佛所說的一切教法，是以二諦為基礎而說的一切教法的。所以像之前我們所說的，緣起的內容來說的話，以見相上而說到了世俗諦，以空相上而說到了勝義諦的內容。
例如佛陀在第一次初轉法輪的時候，而說了四聖諦的內容。在說四聖諦的時候，也就是說到了「痛苦需知，但不可得知」有說到了這樣一句話。在這樣四諦法輪的這樣一句話的時候，中觀論師他們說到了，痛苦來講的話，以世俗的角度而言，我們是可以了解的，因為它是名言上存在的，所以我們可以了解。可是不要以真實執著，應該以空性的智慧而去了解，不應以真實的執著去了解，因為痛苦本身不是實有的，所以實有的痛苦不可得知，有說到這樣的一種解釋。
但是以一般，也就是說顯教的四部宗義共同的解釋的一個內容，來解釋四聖諦的時候，他是怎麼作解釋的呢？佛陀在說四聖諦的時候，有以三種的方式，去說了苦集滅道這四法的。首先先說了這是痛苦，這是苦諦、這是集諦、這是滅諦、這是道諦。在說了這是苦諦的時候，而是說到了，我們之前所說的基道果的基的這一部分，而去作了苦諦的這個解釋。這時候佛陀為了讓弟子們能夠了解，何法是苦諦？於是說了這是苦諦。所以這是屬於基道果，基的這部份。
我們認識苦諦的時候，因為我們每個人都有離苦得樂的想法，所以光是認識苦諦，這是不夠的，還必須要去行持。所以在基道果，也就是在道的部份的時候，佛陀就說了我們必須認識苦諦，斷除集諦，證得滅諦，修持道諦，於是對於苦集滅道的四聖諦，而說到了我們必須要去行捨的一個方法，首先認識苦諦，之後斷除了集諦等。所以這是在基道果的道的這一部份，佛陀對這方面作了解釋，也就是道諦必須要修持之後，我們才會證得滅諦的。
那在果的這一部份，佛陀說到了，雖然要知道苦諦，可是不可得知。這是什麼意思呢？也就是證得阿羅漢果位的這種解脫者的話，因為他本身已經斷除了一切痛苦了，所以從他的經驗上，不可能再得知自己所遭遇的痛苦了，所以痛苦雖可得知，苦諦雖知但不可得知。集諦雖滅但不可得滅，因為這時候，阿羅漢他已經斷除了這個集諦，所以他沒有再一次的，沒有多餘的集諦，讓他可以滅除，所以集諦雖滅但不可得滅。這是以四部共同解釋的方式來解釋這個四聖諦的，那是以基道果的方式去作解釋。
所以在果的這一部份的解釋的時候，有兩種的解釋方式：一種就是剛剛所說的，阿羅漢已經斷除了一切集諦，所以他不可再斷除了，所以阿羅漢已經斷除一切痛苦了，所以沒有多餘的痛苦能夠以他的經驗去得知，這是一種解釋的方式。第二種解釋的方式是什麼呢？也就是以中觀論師所說的，痛苦表面上，我們在無尋無找的當下是可以看到的，可是有尋有找當下，卻不可得知，那是以勝義諦的一種方式來作解釋的。
在此二諦的內容，也就是勝義諦和世俗諦，它並不是有善賢的區別；或者說一者是所捨，一者是所取的這樣的區別，而來作解釋的。而是說什麼呢？我們去認識法的時候，有兩種的方式去認識法：第一種就是在無尋無找，你沒有去觀察，當下去認識的這一切法，這個我們稱為叫做世俗諦；也就是說你沒有在尋找這些法的究竟性質當下，你所看到的這一切，這是屬於世俗諦。
可是我所看到這些法本身，你好好的去追求，或者你好好的去尋求它的本性在那裡的時候，你會覺得一切都沒有辦法獲得。就像苦諦和集諦來講的話，我們沒有去觀察的當下，可以了解到說，苦諦是什麼，集諦是什麼。可是再去觀察它的本性的時候，痛苦是不是由它痛苦的本性而有的呢？這樣去作觀察的時候，將沒有辦法獲得。你會覺得說它的本性沒有自主，在尋求當下所獲得的內容，這個就是屬於勝義諦了。
所以你會覺得說，在尋求之後所獲得的內容，和在沒有尋求之前所看到的這個內容，是完全不吻合的，於是而去說了世俗諦和勝義諦的這兩種的一個說法。因為我們去看任何一法的時候，會有這兩種不同的看法，於是而說了這兩種不同的法，也就是說到二諦的內容。
一般來講的話，世俗這樣一個辭意來講的話，也可以稱為叫做虛假，也有這種的說法。或者是說衰敗，或者是下劣，有這種的說法。可是在此的世俗諦和勝義諦的這種說法，並不是說世俗諦比較差，勝義諦比較好，以這種的方式來作區別，絕對不是的。而是說我們在對法的認識，有兩種不同的認識：一種就是觀察之後的認識，另一種就是沒有觀察當下的一種認識。因為有這兩種不同的認識的方法，於是說了二諦的內容。
所以每一法都有這兩種不同的性質，也就是未觀察當下我們所認識的一個性質，對這一法觀察之後所認識的一個性質，兩種的性質都是存在的，所以每一法都有二諦的性質。最主要是以認識法的這個心識，它去認識這個法的時候，它是以什麼樣的方式去認識的，因此而形成了二諦的內容。
至於為什麼二諦和四聖諦有這樣一種關連呢？因為之前說到了苦諦和集諦，之後又說了滅諦。也就是說滅諦，它滅除了，它完全斷除了苦諦和集諦。那為什麼苦諦和集諦可以獲得了斷除，或者是消滅？我們要如何證明有滅諦的存在呢？苦諦為什麼能夠斷除呢？當我們去觀察這方面的內容的時候，要去了解到說，痛苦的因緣、痛苦的根本是可以斷除的。這個我們要靠什麼去了解？
經典上有說到了十二因緣的內容，於是而說到了第一支無明，這是一切痛苦的來源。無明可以分很多種，對於實相的不了解，或者對於因果上的不認知的這種無明，所以有可以分：因果的無明，或者對實相而不了解的無明等。那在十二因緣裡面，一切痛苦的根本，是來自於對於真實本性、對於實相上不了解的這個無明，而去造成十二支的緣起。所以一切的痛苦來自於對於空性不了解，或者對於實相顛倒執著的這個無明而產生的。
如果我們要去了解到說，一切痛苦的根本是因為對空性不了解，因為真實執著而產生的話，那這種的無明，我們要了解到說，它是一個顛倒執著的時候，必須要了解說，實際上是不是有真實？如果你不認識實際上是否有真實的話，你如何能夠了解到說，執取真實的這種無明它是顛倒的呢？你很難了解了。如果你能夠了解到說，以真實的狀況來講，以實際的狀況來講，諸法皆沒有真實、都沒有自性。如果你了解到無自性道理的時候，你才能夠了解到說，原來執取自性的這種執著是顛倒的，因為實際的狀況來講，是沒有自性的。
所以你如果不了解到無自性的道理，你將沒有辦法了解到，執取自性的執著是顛倒的。如果不了解到說，執取自性的執著是顛倒的話，你就不會想要去斷除了。如果你不去斷除這種執著的話，那這種顛倒執著會一直製造痛苦，於是你就沒有辦法斷滅痛苦了。
所以痛苦是不是可以能夠斷除，我們要如何觀察呢？是觀察痛苦的因緣來自於那裡。那這種執著，它執取的內容，是不是與實際上吻合？這個就是我們要觀察的內容。所以這也是為什麼，四聖諦和二諦非常有密切關係的最主要原因，是因為我們要了解到說，痛苦的因緣是不是可以斷除。
如果你了解到無自性的道理的話，你才能夠了解到說，原來自性的執著和無自性的認知，它是正相違的，原來它是可以互相抵剋的。那無自性的智慧，它有足夠的證據，來讓我們去認知。那自性的這種執著，它只是憑著這種固執的心態，去執取自性而已，實際上是沒有任何的自性，於是才能透過串習而去對治。
所以因此佛陀說到了四聖諦的時候，說了二聖諦的內容，最主要是因為讓我們更深一步的去認知，並且去相信痛苦是可以斷除。因為以實相上來講的話，諸法皆無有自性，可是我們卻因為執取了自性，依由這種顛倒執著而產生了一切的痛苦。所以變成了就像我們剛剛之前所說的，在增滅二邊的時候，我們說到了，如果超越實際狀況以外的這種執著，我們稱為叫做增執。增多的增，執取的執。
所以像現在，法王剛剛就作了解釋，也就是說了解無自性的智慧，它是剛剛好吻合了實際的狀況而去作認知的。因為實際狀況沒有自性，如果你執取是有自性的話，就變成了一種添增的實際狀況，所以變成不吻合實際的狀況了，因為它已經超越了，所以這是屬於一個增執了。今天早上的部份到此為止。
中觀理聚六論（中觀、六十如理論、寶鬘論、七十空性論、精研論、迴諍論）
平息解脫
基、道、果
GARDO（嘎度）
寂護論師所著作的一本叫做《具量者》
物理方面的一種學說，就像《俱舍論》
顯教的四部宗義