更新日期:2010/06/05 08:39:43
六十頌如理論（第4講）達賴喇嘛尊者傳授
（4）現在就提出問題。
問：在基督教的一個主張裡面，有說到了永恒的「我」，如果佛法裡面不認為，「我」是一個永恒的常法的話，那如何解釋從前世到今世，從今世到後世？
答：如同我們之前所說的，所謂的補特伽羅，所謂的我，是由我的五蘊安立而有的。因
為這個意識的續流，從無始以來到現在是存在的，所以由續流這個意識所安立的我，它也是存在的。所以它是從無始以來到今天，是仍然會有的。
我們昨天有說到了，所謂的補特伽羅是從意識的續流安立而有的，那這個意識的續流從無始以來到現在是存在的。如果意識的續流它是有開始、它是有一個起源點的話，那第一個意識是有因而來的，還是無因而來呢？這是個很嚴重的問題了。所以透過這種的推理，我們可以了解到意識的續流，是從無始以來到現在。因此由意識的續流所安立的補特伽羅，也是永遠存在的。
而且同樣的，因為我有身語意這三門，所以身語意三門又可以分粗分的身語意，細微的身語意，極細微的身語意，有三種層次的緣故。所以由三種層次的身語意所安立的補特伽羅，則可以分為粗分的補特伽羅，細微的補特伽羅，極細微的補特伽羅三種。是因為他的一個施設處有三種不同的層面，所以說安立的補特伽羅也有三種不同的層次。所以我不只是一個而已，我有很多種，我有很多了。
我們如何能夠了解，我們是由自我的一種把握，去作好的事情？我們如何能夠了解，或者有把握的能夠知道說，我們作了一件好事情。因為要作一件好事情，我們要了解到要有足夠的自信。當我們講到了愛心的時候，其實愛心的最根本的一個基礎，就是愛自己之後，把愛己的心，慢慢、慢慢的擴張到他人的身上，於是愛一切有情。
其實我們很多人會有一種觀念，也就是說當我們講到愛別人的時候，好像有輕蔑自己的這種感覺，其實不是這個意思，不是把自己的這種利益損壞之後來去愛別人，不是這回事的。尤其我們在講菩提心的觀修時，說到二希求的發心：希求菩提之發心、希求他利之發心。講希求菩提的時候，是自利菩提，依由這種的二希求發心，我們才有辦法成為自利和他利的圓滿果位。所以菩提心不是說，不要讓自己獲得任何的利益，絕對不是這一回事的。
如果我們以一般的知識，我們可以了解到說，光是傷害自己的話，是沒有辦法傷害別人的，如果要給予別人利益的話，光是傷害自己是沒有用的。但是如果我們利益別人的話，實際上無論是直接或間接的，都會利益自己的。就是因為如此，愛別人本身是直接給予自己利益的。所以如果要傷害自己的話，那就變成說你傷害別人，就等於傷害自己了。所以如果你要放棄自己的利益的話，那你就等於放棄別人的利益了；如果我們放棄別人的話，那就等於放棄自己了。那這樣的話，變成我們永遠是在痛苦當中，沒有辦法真正圓滿自己的利益了。所以也就是說，如果要愛自己的話，那就去愛別人吧！這樣的話自己才能真正獲得利益的。
那在菩提心的一種觀修裡面，雖然有說自己不是很重要，對！自己不是很重要的意思是什麼呢？他利和自利比較下，他利比較重要，因為你給予別人利益，就是等於給自己利益了。而並不是說，不要或者是放棄自己所有的利益，不是這回事，或者傷害自己的意思，不是這回事。
問：我覺得你好像有減輕了你的重量。
答：你必須要過午不食，這是第一點。之後你要多運動，就是作這兩個原則。好像我減
少了三、 四公斤 ，所以我覺得非常健康，我不需要擔心我有沒有肚皮的那種贅肉，我感覺很好。
接下來我們看第9句：
9、若壞有所滅，非遍知有為，何者成現起，如何說證滅。
「若壞有所滅」這句「滅」的意思是代表無餘涅槃的意思。也就是說下部論師，你們認為一切的法，都是自性而有，所以由自性的對治力，去對治自性的煩惱，因此破除自性煩惱之後，能夠去成辦自性的涅槃。而且你們又說，在無餘涅槃的時候，什麼都沒有，連意識的續流都完全的間斷，就像好比燈火熄滅般，一切都沒有的話，也就是說「若壞有所滅」。
如果你認為壞滅了一切五蘊的續流，甚至連意識的續流也完全消滅了的話，這個叫做無餘涅槃的話，叫做「若壞有所滅」。那你們認為說，有無餘涅槃的內容，無餘涅槃的定義，只是侷限在一種，由業和煩惱所帶來的五蘊續流完全的消滅而已。你們不認為一切遍智這是無餘涅槃，所以叫「非遍智有為」。你們不認為無餘涅槃是了解一切的這種一切遍智，這並不是無餘涅槃的話，好！那這樣的話，龍樹菩薩就反問說「何者成現起，如何說證滅。」就是一種反駁的意思。也就是說如果你認為，在無餘涅槃的時候，完全的消滅的話，那變成什麼都沒有了。那什麼都沒有的話，我們之前說補特伽羅是由他的五蘊其中之一者安立而有的。那變成說現在任何的施設處都沒有的話，所安立的補特伽羅也不應該存在了。在無餘涅槃的時候，因為什麼都消失了，那變成無餘涅槃，它並不是一個追求的果位了。為什麼呢？因為當某一個人到達這個果位的時候，這個人不在了，所以你如何說我證得這個果位呢？這是沒有辦法的。
所以「何者成現起」何者能夠證得這樣一個果位呢？因為有果位的時候，沒有證得的人，當有這個人的時候，這個果位並不存在，也就是說這兩個不可能有同時存在的時間，所以「如何說證滅」你如何能夠說這是一個可追求的果報呢？因為當有這個果報的時候，沒有任何人去證得；當有人的時候，這個果報不可能被證得，因為無餘涅槃的時候什麼都沒有，這不是你的主張嗎？於是就作這樣一個反駁。
10、諸蘊若未滅，惱盡莫能脫，何時蘊盡除，彼即得解脫。
「諸蘊若未滅，惱盡莫能脫」也就是說如果對於蘊體的自性執著沒有消滅的話，因為對於蘊體的自性執著仍然存在著，所以細微的煩惱仍然存在，所以縱使由補特伽羅獨立之實體有的這種粗分人我執消滅了，或者粗分人我執所帶來一切煩惱也消滅了，但是你沒有辦法獲得解脫。為什麼呢？因為細微的人我執，或者細微的法我執，細微的這種蘊體是自性有的執著，還是仍然存在的，所以叫「諸蘊若未滅，惱盡莫能脫。」
這個就好比在《入行論》裡面，寂天菩薩曾經有說到，下部論師他們認為，如果看到了四諦十六種行相就足夠了，何需要了解空性呢？因為只是為了解脫的話，我們只要了解到補特伽羅獨立之實體空的一個內義，了解到四諦十六種行相，我們就能夠獲得解脫的話，不需要了解空性啊！曾經有作這樣的一種辯論，我想在此的內義是相同的。
接下來「何時蘊盡除，彼即得解脫」也就是如果你能夠盡除了這種蘊是自性有的，蘊是真實有的這種執著的話，那你能夠看到蘊體是無自性，現證這種道理的時候，那你就能夠消滅了最細微的這種真實執著，或者最細微的一個自性執著了，那這樣的話煩惱就沒有基礎，於是你將可以獲得解脫。「何時蘊盡除，彼即得解脫」。
11、淨智悟見後，無明緣所生，無論生與滅，眾法皆不得。
接下來是講到「淨智悟見後，無明緣所生」也就是說，以十二因緣來講的話，輪迴的十二因緣的這種道理，其實有部和經部他們也是同樣主張這十二因緣輪迴的流輪。也就是說無明及生死等這種十二因緣，他們也說到了由前支帶動後支，後支依賴著前支的這種依賴、互相觀待的緣起關係。可是因為由前支帶動後支，後支依賴著前支的緣故，所以後支生起的時候，它依賴著前支而生的，所以並不是自己、自主的產生，或自主的生存，它是依賴著他緣而產生，所以無有自性的。
「淨智悟見後」也就是說，以這種了解空性的智慧，這個的清淨智慧，悟到了、或者見到了諸法的一個究竟性質、空性之後，由無明的因緣所生的第二支之後的因果的生滅關係，將會看得非常透徹，原來這一切都是由緣起而生、緣起而滅，不是以自性、自相而生、自相而滅的。因此以空正見，看到一切的因緣所緣、一切的因緣所滅，都是在非自性、非自相當中所生滅的，因此由自相所生、自相所滅的這種眾法，皆無法獲得。所以「淨智悟見後，無明緣所生，無論生與滅，眾法皆不得。」
12、見法實義已，能滅一切苦，若悟法性後，於此有差別。
這句話的意思是什麼呢？一般來講的話，我們講有餘涅槃和無餘涅槃，可以作有沒有剩餘苦蘊，作這個解釋。如果在證得涅槃之後，我們的苦蘊剩餘的話，這叫有餘涅槃；證得了涅槃之後，苦蘊沒有剩餘的話，這叫做無餘涅槃。雖然有這種的說法，但是在此的有餘和無餘的一種涅槃的說法，是說有沒有剩餘戲論的這種幻相。如果有餘和無餘的這種解釋，最主要是以有沒有剩餘戲論幻相來作解釋的話，那無餘涅槃先獲得，有餘涅槃後獲得的。
原因是什麼呢？阿羅漢他剛開始證得阿羅漢果位，剛開始斷除一切煩惱的時候，是在根本定當下斷除了一切煩惱的。所以在根本定當中他獲得了阿羅漢果位，那時候的涅槃是屬於無餘涅槃，因為它沒有戲論的幻相，所以無餘涅槃先獲得之後。那阿羅漢出了根本定之後，就會有戲論的幻相存在，所以這時候他所獲得的涅槃是有餘涅槃。所以以一個次第來講的話，無餘涅槃先有，有餘涅槃是後有的。
所以在此說到了「見法實義己」以根本定現證空性的當下，了解諸法的究竟性質之後，就能夠斷除一切的痛苦。為什麼呢？因為現證空性當中，斷除了一切煩惱之後，才獲得無餘涅槃的，「見法實義已，能滅一切苦」。我們看「若悟法性後，於此有差別」也就是說，因為下部論師他們認為見道，也就是了解四諦十六行相的這樣一個見道，所以他們說了這十六種行相的不同。於是見道在根本定當中，會有不同十六種的一種相。那對於勝義諦有不同的十六種相的話，那變成勝義諦有十六種不同的性質了。如果你認為諸法最究竟的法性，有十六種不同的差別，所以「若悟法性後」也就是在見道，在現證空性的當中，他看到四諦十六種行相，而且四諦十六種行相互相有這樣的區別，它不是同位法性的話，有這樣差別的話：
13、事物微妙性，由因而觀察，無有善巧故，不見緣起義。
「事物微妙性，由因而觀察」這種因緣所產生的緣起，甚深的緣起你就沒有辦法看到了，因為「無有善巧故」因為無有善巧的緣故。因為以諸法的究竟性質來講的話，應該都是一致的、同等的、沒有任何差別的。但是因為你不了解諸法的最究竟的性質，所以你認為說見道在看空性的時候，在空性當中又有一個差別，不同的相而存在。如果你這樣主張的話，那我認為你並沒有了解事物的這種微妙體性，或者是由因緣所帶來的這種甚深的緣起道理，因為你缺乏善巧的緣故。所以下面就說到了「事物微妙性，由因而觀察，無有善巧故，不見緣起義。」接下來就說到了：
14、盡煩惱比丘，若能脫苦海，為何釋迦尊，不說此道行。
「盡煩惱比丘，若能脫苦海」也就是說下部論師他們認為，煩惱是自性有的、是自相有的。由自性的對治力去斷除自性的煩惱，將獲得了自性的阿羅漢果位。所以你們說由自性的對治力，斷盡了一切自性的煩惱，所獲得了自性阿羅漢果位的這個比丘，如果能夠脫離苦海，他能夠獲得涅槃的話，那我就問你，因為你說的涅槃它是有自性的，所以涅槃是等於一切輪迴的最究竟嗎？那如果輪迴的究竟是有自性的話，為什麼有究竟呢？因為有開始。所以如果究竟是有自性的話，他必須要依賴著一個自性的開始。如果輪迴有一個自性的開始的話，佛陀說了輪迴是無始以來，他並沒有說開始啊！
「為何釋迦尊，不說此道行」為什麼釋迦尊者說了無始以來，並沒有說有始以來的這種修行呢？那為什麼輪迴要有開始呢？因為你說輪迴的究竟是有自性啊！如果是有自性的話，他就是要觀待一個有自性的開始了。
15、若有行必成，遍執一切見，一切皆緣起，何有前後際。
「若有行必成，遍執一切見」如果你認為說，輪迴是有一個自性的開始的話，那就變成了有第一個無明了。如果有第一個無明的話，那你就變成墮入於斷邊或常邊了。為什麼呢？因為這個無明，必須要無因而生，或從異類因而生，那這樣的話，你就等於墮入於斷邊或常邊，所以叫做「若有行必成，遍執一切見」。
「一切皆緣起，何有前後際」這句話也就是說到了自宗的一種說法了。我認為一切的輪迴和涅槃，一切的萬法，都是由因緣而產生，完全依賴著他緣而有的緣故，所現起的這種緣起，它是沒有自性的前際，也沒有自性的後際，所以沒有自性的開始，也沒有自性的終究的。所以就是說到了「一切皆緣起，何有前後際」就說到了這樣一句話。
在自性的一個角度上，雖然沒有前際和後際，沒有開始和終究。可是在名言上我們必須要有開始和終究啊！你要如何解釋在名言上，難道你要否定一切的前際和後際嗎？你在名言上如何作這個解釋呢？
於是龍樹菩薩就回答說：在名言上輪迴是無始的，可是卻有終究的。為什麼呢？如果輪迴它是有自性的話，那變成了輪迴它是自力而生的，那變成不需要依賴他緣而改變的。因此輪迴沒有辦法依賴著他緣而生，也沒有辦法依賴他緣而滅了。如果輪迴是自性有的話，輪迴將不會消滅，因為沒有因緣使輪迴獲得了消滅，這樣的話輪迴就無終了。如果無終的輪迴說有終的話，那無始的輪迴你必須要變成有始了。所以為什麼輪迴有自性的話，輪迴就變成有始的輪迴，而不是無始的輪迴了。
可是今天我的宗論是，我認為輪迴是無自性的，因為輪迴無自性的緣故，所以輪迴是依賴著因緣而有，依賴著因緣而生，依賴著因緣而滅的。因此無明它依賴著因緣可消滅的，這個因緣就是透過空正見可消滅的。所以無明有對治力可以讓它獲得消滅，因此輪迴它是有止盡的，但是卻是無始以來而有的。所以對我們來講，我並沒有任何的相違。於是又說到了：
16、云何前已生，彼後復變滅，遠離前後際，見情如幻化。
「云何前已生，彼後復變滅」如果你認為說，諸法是自性有的話，你如何能夠說它是由因緣而生，之後由因緣而滅呢？這是沒有道理的，因為它是自性有的。今天這一法，它之前先生，之後隨著因緣而滅，最主要的原因是它依賴著他緣而生滅的，這代表不是自性而有了。如果是自性而有的話，你要如何解釋它之前由因緣而生，之後又隨著因緣而滅呢？你因為主張了有自性的緣故，所以你沒有辦法作這方面的解釋。所以叫做「云何前已生，彼後復變滅」。
我們看到後面的這兩句話「遠離前後際，見情如幻化」透過了解這種無自性的道理，我們將可以遠離一切自性的前際和後際的這種執著。看任何的器世間也好，或者情世間也好，都應該以幻化般的去看待。
17、何時幻像生，何時當成滅，知幻非無明，離知幻則有。
「何時幻像生，何時當成滅」所以幻像本身，它是因緣聚合之後自然產生的生，隨著因緣的這種分離而產生幻像的滅。所以幻像本身不是從幻像自我而產生，或自我而消滅，是隨著因緣聚合、或者不聚合而造成生滅的。因此如果我們能夠知道這個幻化的緣起的一個道理的話，則不會對幻化產生了貪心，或者是執著，所以「知幻非無明」如果你知道幻化的一個性質的話，你知道這是一個變化的，或者你知道這是一個幻化的話，你自然就會知道這是虛假的，就不會隨著真實執著的無明而產生了這種執著或貪心了。但是如果你不知道這是虛幻的，不知道這是一個幻化的話，則會產生執著，所以「離知幻則有」，這是比喻，所要說的內容是什麼呢？
18、生如陽燄幻，意若知其義，前際或後際，見中則無染。
「生如陽燄幻」一切法的它的生滅如同陽燄的幻化般，「意若知其義」如果我們能夠了解到這個無自性的道理的話，則會遠離一切的邊執，「前際或後際」的這種自性的邊執，「見中則無染」則會遠離一切的邪見和一切的邊見，安住於中道，所以你在你的正見上，不會有任何的邪見或任何執著的污染。因此透過這種無自性的現證空性的量，透過反覆的串習，你將能夠獲得了自性法身，所以叫「生如陽燄幻，意若知其義，前際或後際，見中則無染。」
19、若誰於有為，計實有生滅，彼等即不知，緣起輪所現。
「若誰於有為，計實有生滅」無論是誰，對於這一切生滅的有為法，如果你計取著，或者計執著是真實有的話，是實有的話，那你看一切的生滅都變成了是執取成一個實有的生滅了。那無論是誰，看一切生滅有為法的時候，你會計執著這一切的生滅是屬於實有生滅的話，那這一切的人將不會知道「彼等即不知，緣起輪所現」，你就沒有辦法了解到，緣起輪迴所現的這種甚深緣起的道理，或者是互相依賴、互相觀待的道理了。什麼是緣起的道理呢？
20、若依彼彼生，即自性不生，若自性不生，云何得名生。
「若依彼彼生，即自性不生」也就是說互相依賴著，互相的觀待而生，完全依賴他緣而生，並非由自己自性而生，這個就是緣起的道理了。「若自性不生，云何得名生」因此所謂的生，並不是說從自己而生，而是由他人而生的。因此不是自性而生的話，才是真正的生。所以對於這種自性不生的這種生法，我們才說這是真正的生法，因為它不是從自己而生，是依賴著他生，所以我們把它取名為生。既然生是如此的話，同樣的盡也是如此，為什麼呢？於是下述就說到了：
21、因盡而寂靜，此乃盡之義；自性則無盡，盡名云何立。
「因盡而寂靜，此乃盡之義」所謂果盡，為什麼果會消滅的原因，是因為它的因被消滅了，或者因止盡了，因此果就會止盡。所以因為因止盡的緣故，所以果才獲得了寂靜了。這樣的緣起互相觀待的內容，才是真正吻合實際的，所以「因盡而寂靜」這才是真正盡的一個定義。
如果是有自性的話，因果之間就不會互相觀待而依賴了，這樣的話果要消滅的話，就沒有因緣讓它獲得消滅了。所以「自性則無盡」如果它是有自性的話，沒有任何的因緣能夠讓它獲得了消滅或者是止盡，這樣「盡名云何立」你要如何去安立有一個盡的東西呢？是沒有辦法的。
22、無少法可生，無少法可滅，生起及滅道，為應而宣說。
也就是因為如此「無少法可生，無少法可滅」沒有任何一少許的法，是有自性，是由自性而生，或者是由自性而滅的。所以一切的法都是無自性而生，無自性而滅的，所以「無少法可生，無少法可滅」。
「生起及滅道，為應而宣說」之前下部論師他們認為，所謂的真諦，二諦的那個真諦的「諦」的意思，是指四諦十六種行相，所以他們一直認為說，諸法最究竟的性質是四諦十六種行相。因為佛陀說這是一個真諦，而且在初轉法輪說到四諦法輪的時候，也說了苦集滅道等，這是真諦。所以「生起及滅道」也就是講到了，四諦十六種行相。這是真諦啊！那你要怎麼解釋呢？難道這些四諦十六種行相不是空性嗎？這就是最究竟的性質啊！
於是龍樹菩薩就回答說，這是「為應而宣說」。在此有兩種說法，是為應而宣說，這是一種。另一種的說法是因為佛陀的意趣而宣說，而不是應著眾生的根器而宣說，而是因為依據佛陀最究竟的意趣而宣說，有兩種的說法，法王是選擇後者。這個意思是什麼呢？也就是因為世間人他們會把痛苦執取為快樂，把不淨執為乾淨，把無我執為是有我，因此而產生顛倒執著的。所以佛陀因為知道世間的這種凡夫，具有這種顛倒執著的緣故，所以為了讓他們能夠破除這種的顛倒執著，所以暫時顯示了這種四諦十六種行相，讓他們了解到說，但以實際的狀況來講的話，並不是如此。
依由這種目的的緣故，而顯示了暫時跟他們宣說，他們現在需要的一個真諦的內容，但是並不是究竟的真諦啊！所以雖然四諦十六種行相，它是吻合實際的狀況，但是它不是究竟的真諦。那究竟的真諦，佛陀究竟意趣是什麼呢？下面就說到了：
23、知生故知滅，知滅故無常，由知無常性，亦能知正法。
那也就是說為什麼會滅？因為有壞滅的因緣才會滅。這個壞滅的因緣是怎麼產生呢？因為有生的緣故。如果這一法它不生的話，那就沒有壞滅的因緣了，如果沒有壞滅的因緣則沒有滅。所以因為有生才會有滅的緣故，所以「知生故知滅」。
「知滅故無常」的意思也就是說，一般來講的話所謂的滅可以分兩種，一種是續流的消滅，這是屬於粗分的無常；一則是每一剎那的轉滅，或者是壞滅，這是屬於細微的無常了。在經部以上都有說到這細微的無常的說法，但是在有部有說到了，有為四法的這種行相了，這跟經部以上的說法是有少許的不同。
那經部以上他們是怎麼說粗分的無常呢？他們認為像外在的物質，如果遇到了違緣，當它壞滅，所以它的續流完全的間斷，這是屬於粗分的無常。可是在談到細微無常的時候，經部以上的這些宗義論師，都是一致的異口同聲的說，每一個有為法，它每一剎那都在壞滅，最主要的原因是因為，它的因本身就具有壞滅的性質。所以第一剎那的東西，在第二剎那的時候消滅，不是依賴著其他的因緣而消滅的，而是因為成辦這個果的主因本身，就有壞滅性質。因此第一剎那的東西，在第二剎的時候自然壞滅，這是不需要依賴著其他的因緣而壞滅的。
所以可見為什麼一切的有為法，是隨因而轉變，最主要的原因也是如此，就是隨因而轉，隨因的控制。因為成辦一切果的因本身，它具有壞滅的性質，所以果本身每一剎那都在壞滅當中，這個就是細微的無常了。如果了解到這種細微的每一剎那都在壞滅的一個性質的話，我們則能了解細微無常的緣故，所以在此說到了，「知生故生滅，知滅故無常」我們則能夠了解到這樣一個道理。
「由知無常性，亦能知正法」這句話跟《緣起經》裡面，也就是「誰見緣起則見法，誰見法則見如來」的這句話非常的相似了。在緣起的意思，之前我們說到了，它可以以「有相」的方式去作緣起的解釋，或者以「空相」的方式去作緣起的解釋。如果我們先以「有相」的方式去作緣起的解釋的話，那透過這種因緣觀待，因果絲毫不爽，無有錯誤的這種因果的理念，我們可以了解到說，原來善業、善法帶來快樂，惡業帶來痛苦，透過這種因果有相的一個道理，所以我們會去捨惡，去行善的。
因此我們能夠了解到，世間的這種行善的方法，所以這是由看到因果絲毫不爽的緣起道理，所以讓我們去行善的。所以依由看到緣起，所以我們看到了法。因為看到了世間的善法，所以我們累積了無比的資糧，透過這種的福德資糧，我們則能見到如來。為什麼呢？因為從真如本性所現出的這種勝應身，隨著我們行善的這種福德資糧將可以看到，所以「誰見緣起則見法，誰見法則見如來」這是以「有相」的方式去作解釋的。
那另外一種是以「空相」的方式去作解釋，就是說誰見甚深的緣起，則能看到由緣起所現的性，空性緣起、緣起空性的這樣一個道理。因此誰見緣起則見到真如本性，也就是最究竟的諸法究竟性質「空性」，所以「誰見緣起則見法」。見這種空性道理的話，則能夠見如來，因為一切的這種戲論，在真如本性當中被含攝了，這個就是佛陀最究竟的法身，也就是諸法的最究應的性質、法性了。
所以無論是誰能見到甚深緣起，則能看到空性，看到空性則能見到究竟法身的一個性質。我想《緣起經》的這句話，就是說到了現在龍樹菩薩所說的「由知無常性，亦能知正法」這是相同的內義。
24、諸了知緣起，遠離於生滅，彼成就淨見，即達彼岸者。
也就是如果能夠了解到甚深緣起的緣起性空、性空緣起道理的話，則不會以自性來執取諸法的生滅了，這樣的話無論看什麼都如同幻化般，能夠去了解到實際的狀況，於是不會有顛倒的執著。既然已經對於生滅的一切萬法遠離顛倒執著的話，則能夠成就淨見，也就是非常強而有力的去對治自性的這種無明了。因為輪迴最主要因緣來自於自性執著的這種無明，今天因為你有這樣一個非常有力量的對治力，是去對治這樣無明的緣故，所以能夠到達涅槃的彼岸，「諸了知緣起，遠離於生滅，彼成就淨見，即達彼岸者。」
25、異生對事法，有無顛倒執，患故隨惱轉，自心受欺染。
這裡面的「異生」是指凡夫的意思。為什麼異生是指凡夫的意思呢？無自主的隨著煩惱、隨著業，使自己投生於異處，像三惡道也好。或者是你沒有辦法自主的，必須要去接受異處的投生，因此我們稱為叫做異生，那是凡夫的意思了。因為你的下一世，你不是以自我的一種希求，或者你能夠控制自我投生於後世，那後世的異生是隨著煩惱和業而投生的緣故，所以我們稱凡夫是異生。
凡夫和聖者的差別，是在於有沒有現證空性而作為衡量，而不是說他的身體的大小，或者是身體的莊不莊嚴而作這樣的差別的。現證空性的話，他就有自在的能力，能夠決定下一世要投生於那裡，這個是聖者。如果沒有現證空性，縱使是了解空性，像加行道的世第一法以下的這一切的這種修行者，都是屬於凡夫。因為他投生於異處，是要靠業和煩惱的力量，他沒有辦法自在的作這樣的一個選擇。所以凡夫和聖者的差別，是有沒有現證空性為主，光是了解空性是不夠的。
同樣的「對事法」，事法也就是說具有實執者，也就是還沒有現證空性之前，雖然他已經了解了空性，可是因為沒有現證空性的緣故，所以他那個真實執著的力量，會勝過於他的空正見的力量，所以我們也可以稱為「事法者」具有實物的這種執著者。所以異生也好，或者事法者也好，都是被真實執著給控制的這種補特伽羅，所以在此我們就說第一句，被真實執著給控制的補特伽羅。
以凡夫來講的話，他又可以分兩者：一者是了解空性的凡夫，一者是不了解空性的凡夫。不了解空性的凡夫的話，他不只有原始的、自然產生的真實執著以外，他還會刻意的讓自己去執取真實，這是一者。另一者了解空性的凡夫的話，他雖然會有這種隨眠，或者是很自然的真實執著產生，可是他會察覺到說，我不應該這樣的去執取，於是不會說自願的或者是刻意的讓自己去執取真實，反而還會想要去破除，會有這種的差別。
如果你不了解空性的話，它不只是原來的，這種的自然的真實執著會產生以外，因為你不了解空性的緣故，所以你會顛倒的去執取真實的話。那就像外道順世派來講的話，他們會認為說所看到的一切，必須要非常的真實。因為他們看到的每一切都是非常的真實，並且去執取的緣故，所以他沒有辦法去接受看不到的隱蔽分了。所以在順世派的主張裡面，他們認為只要是存在的話，必須要用肉眼看到；如果肉眼看不到的，他們沒有辦法承認或者是接受。
為什麼他們會有這樣的主張呢？為什麼在他們的哲學理念裡面，會認為說只要是存在的話，必須要用肉眼可以看到呢？這是因為真實執著太強烈了！因為他們執取的一切的時候，看到的是非常的真實，所以只要看不到的話，他們就沒有辦法接受。所以這一種的邪見，或這一種的主張，最主要的來源是從真實執著而有的。所以我們可以知道說，由真實執著帶來許多顛倒的這種邪見，無論是增見也好，或者是誹謗滅見也好，這些都是由真實執著所產生的了。
「有無顛倒執」這是第二句話的意思。因為凡夫具有真實執著，而且這真實執著沒有斷除的緣故，只要這個真實執著，則會產生許多的常邊、斷邊，有無的這種顛倒邪見和顛倒的執著，因此則會造成許多的過患了。就像好比生老病死，或者是三惡道的痛苦等。因為有這種顛倒執著、邪見的過患的緣故，所以我們會一直輪轉在三苦裡面，那就是苦苦、壞苦、行苦，所以我們會一直沈溺於苦海當中，沒有辦法獲得解脫。
這種無法獲得解脫，最主要的根源是來自於那裡呢？是誰讓我們痛苦的呢？是被真實執著給欺染的自心，讓我們痛苦的，所以「自心受欺染」。不是別人，而是自己的內心，因為不了解空性，隨著真實執著而轉的這種心，自己的心欺騙了自己，因此而讓自己一直在三苦當中獲得了流轉的。
這也是為什麼經典裡面說到了，「諸惡莫作、眾善奉行，自淨其意」自心必須要獲得寂靜，我們才有辦法獲得涅槃的最主要的原因。有時候我們會想說，我今天怎麼那麼倒霉，他又害我了，或者什麼等等，所以當你遇到不吉祥事情的時候，你的手指頭會馬上會往外指，而不會想到說這是因為自己內心未調伏的緣故而造成的，我們不會這樣想。可是實際上一切的痛苦，都像龍樹菩薩所說這句話的，就是「自心受欺染」一切的痛苦都是由自心所造成的，未調伏的心所造成的。
「有無顛倒執」對於「有」的這種捏造的顛倒執著，或者對於「無」的誹謗的顛倒執著，這是我們時常日常生活當中，常犯的一個錯誤。以勝義諦的角度來講的話，在名言上的拿捏如果不是很善巧的話，那將會認為「名言有」是真實有，或者是自性有，這樣的話就變成常執，那就是變成捏造的添增執，也就是一個顛倒執。如果你完全否定真實之後，你會認為說連名言也一起否定的話，那又變成「無」的顛倒執，那又變成誹謗無邊的顛倒執著了，所以這是會有危險的。這是以勝義諦的角度來說。
如果是以世俗諦的角度來講的話，像我們一般日常生活的感受，我們會有這種世間安樂的感受，可是我們對世間安樂的感受，會把它執取為一個究竟的安樂，好像這就是人生的意義。為了能夠獲得世間的安樂，我願意犧牲一切的，所以會把世間的這種短暫安樂，執取為永恒的安樂而去追求，這就是錯誤的執著、顛倒的執著了。因為世間的安樂是屬於暫時性的，它不是永久性的，這點我們明明知道，但是我們卻又執取這個為永恒的安樂。明明知道它最後會帶來痛苦的，可是我們卻還是希望追求著。這代表什麼呢？我們有錯誤的觀念存在，這是由我們的經驗能夠去體會的。
再加上我們認為我「必須愛我」，因此會給自己足夠的理由，去堅定你的「愛我執」。對的！沒有錯！像剛剛所發問般的，我們需要愛我的，為了讓自己有信心，我們必須愛自己這是沒有錯。可是愛自己的方式，我們可能錯了吧！如果你認為愛自己的方式，是完全想自己，不去著想別人的話，這樣的話，你就會變成說，為了個人的利益，可以不惜一切的去傷害別人。
如果你的愛我的方式是選擇這條路的話，跟你說，傷害別人之後，因為因果是不會有錯誤的，因此你將會獲得苦苦的，最後還是痛苦的。所以這種的痛苦不是來自於別處，而是來自於自心隨著無明而轉，不了解「愛我執」的過患而產生的。
如果你是隨著愛我執，你雖然沒有給別人帶來傷害，反而是你是因為個人想要長壽，所以必須要守護不殺生的戒行；為了讓自己更有錢，所以行布施，這種善業因為是隨著愛我執而走的緣故，所以它沒有辦法成為究竟的永恒安樂。在沒有強烈出離心攝受的情況下，它永遠不可能成為解脫之因。所以縱使你再怎麼樣的去行、再廣大的善業，因為你的善業是隨愛我行而去行持的緣故，所以一定是成為輪迴之因的，所以它也沒有辦法究竟。
所以隨著愛我執傷害別人是苦苦，隨著愛我執給予別人快樂的話是壞苦，所以再怎麼說還是在痛苦當中。為什麼呢？因為自心隨著無明而轉的緣故，產生這種有無的顛倒執著，或者有無的顛倒錯誤觀念，所以永遠沒有辦法獲得解脫。為了消滅這種愛我執，所以要培養愛他心。為什麼呢？因為愛他心的力量增長，愛我執的力量才會減少。
愛他心要怎麼產生呢？愛他心不是靠等待就能自然產生的，是要透過理由的反覆思惟才有辦法產生的。如果只是針對親友而產生愛他心，這不是真正的愛他心。真正的愛他心，是要不分一切的，去觀待、去愛護；這種不分一切愛恨親疏、或者是親友的愛心，必須透過理路的反覆思惟才有辦法產生的。所以了解到痛苦是可以間斷的，並且要對一切有情眾生具有悅意相，具備這些種種的因緣，才有辦法產生愛他心的。
當了解到痛苦是有止盡的時候，你多多少少要去會意空性的道理，所以愛他心是由智慧來成辦的。愛他心不只可以讓我們在究竟的果位上獲得一切遍智，以現有的果位來講，也可以讓我們獲得阿羅漢的果位。就像八地菩薩，已經斷除了一切煩惱，所以獲得了阿羅漢果位。因為有了愛他心，使得我們生生世世能夠獲得增上生，行菩薩道，這都是由愛他心所帶來的美好果實。
可是我們卻不了解，還認為愛他心不應該行持。如果我愛別人，那我自己該怎麼辦呢？我的事情誰去照顧？我的事情唯有我自己照顧，所以我應該愛自己，反而我們會這樣去執取，豈不是又隨著無明而轉了嗎？如果我們在觀修本尊的時候，是為了自己的利益而觀修本尊，一直把愛我執擺在內心的最深處，而去持咒、禮拜，或者念誦課誦文；因此到目前為止，我們永遠都是痛苦的，因為是隨著愛我執而走，怎麼會有好的結果呢？可是我們卻不知道，被自心給欺瞞了。所以「有無顛倒執，患故隨惱轉，自心受欺染。」的這句話，不只在勝義諦上可以做解釋以外，在世俗的廣大行的方便品上，我們也可以做同樣的解釋。
從無始以來我們一直隨著愛我執而走了，為了追求快樂，我們一直想盡辦法要讓自己快樂，於是就去選擇了愛我執這條路讓自己快樂。如果愛我執真正可以帶來快樂，那今天我們應該很快樂了，可是沒有啊！是不是缺少了什麼？我們到底錯在那裡？我們錯了！我們錯的是愛我的方式錯了。今天如果我們有足夠的智慧，就要好好的去思考，我們到底錯在那裡？把愛己的方式改變吧！以智慧來愛自己吧！這樣的話我們才能夠活得更快樂的。否則如果是隨著以前愛我的方式，繼續持續下去的話，將來還是仍然痛苦的。
所以龍樹菩薩非常有恩的指導我們說，不要被自心、不要被這種無明給欺騙了。一切的痛苦都是來自於未調伏的心而產生的。所以就說了這句話：「異生對事法，有無顛倒執，患故隨惱轉，自心受欺染。」
所以為什麼我們要講到，或者是禮讚導師釋迦牟尼佛悲智的功德，最主要的原因，是因為一切的痛苦來自於「愛我執」和「真實執著」而產生的，如同剛剛所說的。那愛我執的正對治是什麼呢？愛我執的正對治就是愛他心；真實執著的正對治就是空正見。因為由愛他心消滅了愛我執，因為由空正見消滅了真實執著的緣故，所以龍樹菩薩在經中禮讚了，導師釋迦牟尼佛的悲智兩種的功德。這原因也就是我們在凡夫的時候，最主要痛苦來自於這兩種執著。因此我們在行菩薩道，或者行成佛之道、或解脫道的時候，一定要雙運悲智的這兩種資糧，我們才有辦法獲得自己所要追求的目標。那麼隨著愛他心，將來成佛的時候，就能成為佛陀的大悲；隨著空正見，消滅一切的顛倒執著的時候，才有辦法成為佛陀信仰的這種智慧。