更新日期:2010/06/05 08:21:44
學習次第 : 進階
六十頌如理論（第2講）達賴喇嘛尊者傳授
（2）如同大家都知道的，在這世界上有許多不同的宗教信仰。在眾多的宗教信仰裡面，歷史悠久的，就像好比基督教徒，或者是印度教，或者是回教，甚至猶太教等。在這些眾多不同的信仰當中，如果我們以兩種的角度去作解釋的話，可以分為：具有宗義的這個信仰，或者是具有對於個別教法信心的一個信仰。因為信仰本身，它可以來自於兩種的因素，也就是各派的「宗義」不同所產生的信心，一者是由各派的「信仰」而產生的信心。
如果我們光是以一個虔誠的信心的角度來作解釋的話，我相信在這世界上所有的宗教信仰，對於世人的教導的內容是一樣的。那也就是說，對於個別的導師，我們都應該持有這個信心，那我們應該培養內在的這種慈心、悲心、滿足，或者是要好好的守自我的原則等。以這種的角度來作解釋的話，我覺得我們每一個宗教信仰，所要到達的目標是一致的，沒有任何的差別。因為我們要追求的目標是相同的，所以我覺得更有理由應該互相的尊重，使大家都能夠共同達到這樣一個目標。因為我們有共同的目標要去到達的緣故，所以我們更應該互相的尊重。（我覺得光線有點烈，所以我想要帶上這個帽子。所以你們覺得說這個帽子，應該說是白色的帽子，還是紅色的帽子，還是黃色的帽子。）
剛剛我們所講的是屬於虔誠，所帶來利害的這部份的一個內容。如果我們是以哲學的這一部份來作解釋的話，各派的宗教信仰，他們所主張的哲理、哲學，當然就不同了。但是我們如果以一個大的角度去作分化的話，它可以分主張有世間造物主的一派的宗教信仰，另一派的哲理，則說到了沒有世間造物主的這種主張，大致上可以分這兩派。
可是如果我們要去作，那一個宗教信仰是好？那一個宗教信仰是不好？來作這一方面的區別的話，我覺得這是太困難了！為什麼呢？因為在這世上，每一個人都有不同的想法，或者每一個人都有他不同的希求，因為在眾多的人群當中，有眾多的不同根器和不同希求的緣故，所以我覺得為了能夠滿足每一個人的希求，所以更多的不同的主張，和更多的哲學的教理，這是需要的。
因為每一個宗教信仰，勸導世人要到達一個目標，那就是成為一個善良的人。如果我們在共同的教導內容下，再加上個人因為有不同的希求，有個人不同的根器的緣故，如果能夠滿足他們的希求，如果能夠滿足他們的根器，能夠共同到達一個大家都成為善良、善賢的人的一個目標，我覺得這是非常好的。
就像好比我平常就作這樣的舉例，也就是說我們很難說，這個藥是好？是壞？我們只能說如果這個藥，能夠治療這個病人他現在所擁有的這種病況的話，我覺得這個藥對這個病人來講就是最好的。所以藥的好壞，不是來自於藥的價格高低，而來衡量的藥的好壞。什麼藥才是好的呢？對於這個病人，如果這個藥能夠治療他的病好，我覺得這個藥對這個病人來講就是好的藥。我們很難說世上有個最好的藥，能夠治療一切的病人，這是很難說的。
所以同樣的道理，雖然在眾多的宗教信仰裡面，可能有些宗教信仰的哲理非常的深奧，可是有一些卻沒有如此的深奧，可是我們很難依由他的哲學、或者哲理的一種深奧與否，來衡量這個宗教信仰的好壞，這是太困難了。因為如果這個宗教信仰，能夠滿足他的希求，我覺得這個宗教信仰，對這個人來講就是好的。所以一般來講的話，我們很難說那一個宗教信仰是好，那一個宗教信仰是壞。可是我們卻可以說，那一個宗教信仰的哲學道理比較深奧，這是我們可以說的。但是這很難衡量說，這宗教信仰是百分之百的好，或百分之百的壞。
至於佛法的一個教理來講的話，我覺得應該以兩種的角度去作解釋。佛法的行為來講的話，我們可以稱為無害行，可是以見解來講的話，我覺得這是一個緣起的見解。所以以一個無害、無損惱他人的行為，以這樣的一個善行來說的話，這是與其他宗教信仰是共同的；但是見解上卻是有不同的。
緣起的見解，如果是以一個所有佛教徒，都共同承認的角度來說的話，那這個緣起的內容，我們可以以因緣的角度去作解釋。也就是今天早上我們談到的，依由因緣所生的這樣一個緣起法。也就是說一切的有為法，都是會改變的一個性質。為什麼會改變的原因，是因為一切的有為法，都是由因緣而產生的，並不是無因而生，它是由因而生，而是由同類因而生，沒有辦法從異類因而生。
因為有一些外道徒他們認為，有為法是由因而生，可是由常因而生。像這種的說法，在內道是屬於否定的。一切的有為法，一定要由因而生，而且這個因並不是異類因，而是同類因而產生的。所以這個緣起的因緣，必須要有，而且這是同類因。
因此無著菩薩曾經在《集論》裡面，曾經有說到了三種的因緣：不動因緣、無常因緣以及能力的因緣，有說到這三者。所以無著菩薩所說的這三種因緣，是配合經典裡面所謂的「因為有此法，所以有此，因為生此法，所以生此」有說到這樣兩句話。
第一句話「因為有此法，所以有此」就是說到無著菩薩所謂的不動因緣。這什麼意思呢？這個法並不是說無因而有的，因為它之前有一個因緣促成它的存在，所以它是由因而生，而並不是無中生有的意思。所以因為有此法，所以有此。
這個因緣並不是說隨便的因緣，就可以促成它的形成。這個因緣必須本身要有可生的一個能力，才有辦法使這個果具有可生的能力。也就是說如果這個因，它沒有辦法具足緣起的作用的話，它所帶來的果就沒有緣起的作用了。今天這個果為什麼有緣起的作用呢？因為促成這個果的因緣，它本身有緣起的作用的緣故，所以它的果自然帶來緣起的因緣。所以這代表什麼呢？這代表說，每一切的果，都必須要有它的同類因才有辦法產生，否則就沒有作用。所以「因為生此故，所以生此」。
佛之後又說了由無明帶來了業等，當然沒有任何一者想要這個痛苦的，可是為什麼痛苦會產生呢？為什麼痛苦會存在的最主要原因是什麼呢？我們對實際的狀況不了解，顛倒的執著而產生痛苦的。所以顛倒的緣故，所以自然我們在離苦得樂的一個希求上面，我們沒有辦法到達我們的目標。因為在離苦得樂的一個作法上，在離苦得樂的一個方法上，我們已經顛倒了。因為有這個無明的緣故，因此就是我們會帶來痛苦，這是由愚癡的緣故，所以帶來痛苦。所以在此說到了能力因緣。這是由因緣所生的一個緣起法的內容。
之後如同今天早上有說到的，由自己的支分所安立的緣起法的內容。就像好比聚支者和支分，它是互相的依賴觀待而有的。如果沒有聚支者，沒有這樣一個和合體的話，我們就沒有辦法說，這是屬於那一種和合體的支分了。今天我們能夠說這是屬於那一種和合體的支分，就代表說這個支分已經依賴著這個和合體，所以我們才有辦法取名為這是那一個和合體的支分。
就像好比沒有車子的話，就沒有車子的輪胎了。如果沒有卡車的話，就沒有卡車的輪胎等，所以卡車的輪胎是依賴著卡車安立而有的。如果要有這個和合體形成的話，就必須依賴著它的支分才有辦法組合成這個和合體。所以和合體和支分本身是互相依賴的，同樣的聚支者和支分也是互相依賴而有的。
如果以這樣的一個角度，以聚支者和支分的這樣一個角度，來作緣起的解釋的話，不只在有為法上可以作解釋而已，同樣在無為法上也可以作這個解釋。就像好比無為虛空來講的話，無為虛空有分，它的東西南北的方分，透過這樣的方分來安立一個無為虛空。
那在這種，唯取、唯有依賴它的支分而有的這樣的緣起的角度來講的話，這是屬於中觀論師主張的緣起的道理。這個在有部和經部來講的話，他們並不說這種緣起的道理。同樣的唯識所說的緣起的道理，也只是侷限於這種因緣而生的緣起的道理而已，他們並沒有說到，如同像中觀派論師所說的，這種聚支和支分之間的互相緣起觀待的道理。
可是在中觀派本身，也有兩種不同的說法。為什麼呢？一般在解釋緣起的時候，有說到了「我」，或者是這個補特伽羅，是由我們的蘊體安立而有的。「我」或者這個補特伽羅是由個人的蘊體安立而有、取名而有，針對這種的說法來講的話，是沒有任何的差別。所以如果認為，「我」和蘊體是完全分開的話，那這種的我執是屬於外道的我執。因此在內道的一切的，對於「我」的認識來講的話，我們認為「我」並不是跟蘊體完全隔閡的，或者完全隔離的，我們不說這一種「我」的存在。
那內道雖然否定了這種「我」的存在，可是「我」和蘊體沒有隔離的當下，「我」在那裡呢？這個「我」是怎麼存在的呢？於是大家都說，這個「我」是由蘊體安立而有的。為什麼要這樣說呢？因為佛陀曾經在經典有說到了，「我」的執著是一切障礙的來源，如同魔障的心般，曾經有說到這樣一句話在經典裡面。
所以我們平常會有一種「我」的執著，或者一個執取，會認為說「我」是一切安樂和痛苦的享受者，「我」是一切痛苦還有快樂的一個受用者，會有這種很自然的想法。可是因為有這種的我執，所以帶來了許多的痛苦，這種的我執是顛倒的。如果你認為這個「我」是一個自主的，或者是說它是屬於一種獨立性的我執的話，這種我執會帶來許多的痛苦，而且這種我執，並不是與實際吻合的「我」。既然這個「我」是不存在的話，難道你要否定「我」的存在嗎？其實也不是的，我是存在的。那是如何存在的呢？如同月稱菩薩曾經在《入中論》裡面有說到，如同車是由車的支分安立而有的，同樣「我」也是由我的蘊體安立而有的。
因此在佛法的內道一切的宗義論師，都共同主張說，「我」是由我的身心安立而有的。可是在這種安立當下，卻有兩種不同的說法，一者是認為「我」它是從境上而有，也就是說在身心安立當下，可是卻在身心的隙縫當中，必須要去尋找，必須要去找到，否則的話「我」完全沒有基礎。如果光是用意識去安立而有的話，那變成我想什麼就變成什麼了，這樣的話我們就很難說那個東西是存在的，那個東西是不存在了。所以「我」必須要有自性，要從境上去找得到，如果光是用意念去想的話，這是沒有辦法安立它的存在的，這是一派的說法。但是另外一派認為說，「我」並不是從境上而有，它完全是由意識安立而有，因此而產生這兩種不同的說法。
所以在講到甚深緣起的時候，由安立所現的這個緣起的內涵，可以分兩者，一者就是由它的支分安立而有的一個緣起，另一者就是由唯名或者唯意識安立而有的一個緣起，所以緣起的內容，在中觀論師裡面又可以分兩者的說法。所以如果我們講到說唯有名、唯有識安立而有的這個緣起來講的話，就說到了一切的法沒有自性，不是從它的境上而有，唯有依賴、唯有名識取而有。
所以在《佛護論典》裡面有說到了，「唯由此緣而存在」，唯由此緣的這個「緣」是什麼意思呢？就是說到了，這一法的能詮聲音，和這一法的能知的意識，依由這個因緣而存在而已，除此以外從境上是不存在的，同樣的月稱菩薩也是如此的說明。這以上就是講在佛教的教義裡面，對緣起的見解有不同的粗細層次的內容。
上述所說的這是佛法的一個緣起的解釋，如果我們以一般世界上的改變或者形態，來作緣起的解釋的話。我們可以看到說，我們人類是非常需要這個世界，讓我們去安住的。所以我們依賴著，以一個情世間來講的話，我們非常需要這個器世間，因為我們依賴著它而生存，所以情世間依賴著器世間的。器世間也依賴著情世間，為什麼呢？因為如果我們不好好保存我們四周的環境的話，我們四周的環境會受到破壞和損害，所以器世間也依賴著情世間。同樣像世界的整個經濟狀況，或者衛生的情況，都是依賴著許多眾多的因緣，而獲得了這種改變的。
這種的改變不只是之前的前後因果關係而已，而且在改變的當下，又依賴著眾多其他的這種因素。所以當這些的因素獲得了改良之後，它的成績或者它所帶來的改變，則會獲得了改善。如果在那個當下，這個因緣它並不是那麼的良好的話，它所帶來的成績，或者它所形成的那個果位或者果實，就不是那麼的良好，這是我們大家親眼目睹的。
所以慢慢的我們可以知道說，如果別人快樂的話，我也可以同樣的分享這種的快樂。那如果別人遭到痛苦的話，依由這種的環境，那時候的氣氛，或者這樣的一個因緣的當下，我也受到了這種痛苦的氣氛和影響，所以傷害別人變成傷害自己了。
那在講到了緣起的時候，可以以我們現實生活上所發生的，或者所經驗的角度來作解釋。可是如果再仔細的觀察，這一切的法從那裡存在？它是怎麼存在？去作這樣觀察的時候，於是又找不到了。這是以空相的角度，來觀察一切法的究竟性質，到底是在那裡？是否有自性？所以我們可以認識，原來一切的法，它有兩種不同的性質。可是為什麼我們必須要了解這兩種不同的性質？因為我們要認識的內容太多了，我們要學的學識太多了，就像每一法都有它不同的特徵，都有它不同的性質。
那為什麼二諦的性質是那麼重要的呢？因為我們不想要痛苦，我們想要快樂，這種離苦得樂的心，值得、而且我們有理由，必須要去尋求痛苦是從那裡來？快樂要如何獲得的？當我們去觀察痛苦從那裡來的時候，我們可以知道說，痛苦是由一種顛倒執著而產生，這種的顛倒執著，我們稱為叫做無明。這種無明，你光是靠慈心，光是靠悲心的一種觀修，是沒有辦法直接帶來傷害的，是沒有辦法傷害這種無明的。如果你觀不淨觀的話，也沒有辦法直接的傷害這種無明。
為什麼呢？痛苦是從煩惱而產生，這一點我們幾乎可以用自己的經驗去了解。可是煩惱本身又可以分兩者：第一種就是可以帶來強烈的感受，或者強烈體會的一種煩惱，可是它並不是對於事物的執著或執取，它只是一種感受而已，這是煩惱的一種。另外一種的煩惱叫做見煩惱，所謂見煩惱的意思就是說，它對於事物的一種執取，因此讓你造成錯誤的一種錯覺，而產生的一種煩惱。所以煩惱可以分見煩惱和非見的煩惱，有兩者。
在此經典裡面所說的一切痛苦的根本，這個無明，它是屬於見煩惱的一種。這種見煩惱，它因為是執取了某一種的內容了，所以你光是靠慈心或者是悲心，甚至於不淨觀的一種觀修的話，是沒有辦法直接帶來傷害的，這是沒有辦法的。或者是你光是一種離苦得樂的一種祈願，或者是希求，也沒有辦法直接帶來這種無明的傷害。
唯一能夠傷害這種無明的方式，只有了解到這種無明，它到底執取了什麼內容？實際的狀況上，是不是有這樣的內容存在呢？如果不是的話，了解到說這種內容是根本不存在的，這樣的話，自然對這種執取的無明，它就能夠被消弱了。唯有透過這種與它所執相違的一個智慧，來消滅這個無明以外，除此之外沒有其他的辦法了。因為一切的痛苦、一切的煩惱，最主要是來自於這一樣，對於與實際不吻合內容，執取的無明所產生的緣故，因此我們了解實際狀況就變得非常重要了，這也是為什麼無自性的智慧是如此重要的原因。所以雖然在我們所要學習的知識裡面，有太多的特徵是值得我們要去學習的，可是為什麼在佛法的教義裡面，對二諦的內容是如此的重視，因為我們不想要痛苦。
佛陀宣說了無我的道理，於是說了禮敬釋迦牟尼佛的這個內容，接下來就說第二句話：
2、何者由慧故，無住滅離相，如是緣起義，甚深證無得。
「何者」就是說無論任何一者的補特伽羅，依由了解無自性，或者了解空性智慧的緣故，所以他不會具有「有邊、無邊、非有無二邊、亦有無二邊」這四邊，他能夠遠離這四邊。剛剛法王就作這個解釋，「有邊」就是說自性有邊，「無邊」就是完全無邊，「非有無二邊」就是說非自性有邊、也非完全無的這個空性，它本身是自性有的這一邊，「亦有無二邊」以及具有自性或者完全沒有這兩邊，也就是遠離這四相。如果你具有空性的智慧，也就是了解了無自性的這個智慧的話，自然你就能夠遠離這四邊，所以不會安住在這四邊，所以「無住」並且遠離「滅」這一切的自「相」。
如果你能夠依由見空性的緣故，讓你自然的能夠去回憶，或者憶念甚深緣起的道理的話，那你將是能夠證得了「緣起性空、性空緣起」的甚深道理。這樣的話，你就能夠證得無緣義，也就是說當你在現證空性的當下，你不會有一切世俗的緣，你不會緣一切的世俗，你不會得一切的世俗，這種無得、這種無緣的空性道理，你將能夠證得。
在講到空性現緣起的道理的時候，其實「性空現緣起，緣起現性空」的這個非常明顯的說明，這是龍樹菩薩作為一個非常明顯以及決定的解釋了，從經上去引用許多的經句來作這個緣起性空、性空緣起的解釋。為什麼呢？因為之前龍樹菩薩在說空性、無有自性的內涵的時候，下部論師他們曾經有作這樣的一種辯論。也就是說如果諸法無有自性的話，就沒有它存在的一個基礎，因為每一個法都有它不同的性質，這個性質就是它的自性。如果這個性質是不存在的話，一切法的自性都變成相同，那這樣的話，我們就沒有辦法區別，那一法是好？那一法是壞？於是這樣的話，這一切的法就不存在了。所以如果諸法無有自性的話，都沒有個別自性的話，那不就變成混淆在一起了嗎？這樣的話，這個諸法怎麼會存在呢？
在這個反駁的時候，龍樹菩薩卻說了，我所謂的無自性的道理，其實是講緣起的意思。因為是緣起的緣故，所以諸法更應該存在的。所以可見龍樹菩薩所說的無自性的道理，並不是說尋找之後找不到而說了無自性，而是說因為依賴著他緣而有，因為是緣起，名識安立而有的緣故，所以它無有自性。
所以我們從龍樹菩薩的《中論》裡面，可以非常明顯的了解到，其實龍樹菩薩所說的無自性的道理是緣起的意思，因為緣起所以無有自性。那在佛護論師、還有月稱菩薩他們的論典裡面，也非常的強調了，因為依賴因緣的緣故，所以無有自性。所以與清辨論師的論典比較下，我們可以知道說，清辨論師的論典，最主要破除真實的主要因緣是尋找之後找不到，以這種的一種角度，來說無有真實的道理。可是在佛護論師還有月稱菩薩的論典裡面，他不是以找不到的理由而說了無自性，而是說了，因為緣起的道理而說了無自性的。
就像好比月稱菩薩他講無真實的道理的時候，為什麼最主要是以尋找之後找不到的一個理由，來安立無真實的呢？因為像自續派，他們講到無真實的時候，他們用到了許多的正因，像滅盡定的這個正因，或者是遠離四邊的這個正因，或者是離一、離異的正因來講的話，他最主要是破除了真實，以這樣一種的方式來斷除了常邊。
可是在斷除常邊的這個正因的內容裡面，卻沒有讓我們很直接的能夠去了解到說，如何斷除了斷邊。可是透過緣起的正因，我們不只能夠斷除了常邊而已，而且能夠很直接的來斷除了這個斷邊。當然這個緣起的正因，必須要唯名識安立的這樣的緣起道理，而不只是說，是一個因緣緣起的道理了。所以透過緣起的正因，能夠在我們斷除常邊的當下，也能夠直接的讓我們去體會到說，這是斷除了斷邊，所以他具一個有入中道的作用。
我們看到「甚深證無得」的這樣一句話，那也就是說，緣起這個空性的內容是非常的深奧，為什麼是深奧的原因呢？因為經典裡面曾經說到了，由眼、由耳鼻等是無法了解的意思。也就是說甚深空性是唯有透過證道，或者聖者的智慧，能夠去現證空性以外，那是沒有辦法透過我們的肉眼，或者是眼耳鼻舌身的這種五根的意識，凡夫五根的意識能夠去直接的了解。因為它不是像色聲香味觸法，能夠以我們的眼耳鼻舌身意直接的去了解，這樣如此的容易去了解。所以甚深的空性，是要透過什麼樣的智慧能夠去現證，而去了解呢？唯有聖者的這個勝義菩提心能夠去現證以外，沒有凡夫的智慧能夠去現證空性的緣故，所以我們稱為叫做甚深。
為什麼要說「無得」的原因呢？因為在一些，像有部和經部的一些主張裡面，他們認為勝義諦的這個空性，它不只是空性本身以外，了解空性的智慧有時候他們也說這是勝義諦。可是龍樹菩薩在《中論》裡面有說到了，「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故說無生。」而破除了四生的道理。因此在龍樹菩薩，以及龍樹菩薩的一切的弟子，都共同的主張認為說空性是無遮法，也就是遮擋自性而已，除此以外並沒有任何的妄念、或者是妄想，能夠在現證空性當下，能夠產生的。也就是說在證空的當下，唯有遮擋自性以外，沒有其餘的法，所以遠離一切的戲論。在了解空性的當下，唯有遮擋自性以外，也不會獲得其他的法，因此稱為叫做無得。所以空性具有一個「甚深」以及「無得」的特徵，所以在此就說了「甚深證無得」的這樣一句話。
3、若遮法無性，諸過失根本，今以何正理，遮除亦相等。
在此也就是說到了，像佛陀在宣說四諦法輪的時候，其實他已經遮除了這種斷邊。為什麼呢？因為當佛陀在講苦諦的時候，說到了痛苦的性質，痛苦是由因而生，所以可見無因而生的這個斷邊，被破除遮擋了。因為說到了痛苦的性質，所以否定痛苦的這種斷邊，無邊也被遮擋了，所以斷除了一切遮擋諸法存在的這種過失，就是無邊的一切過失都被遮擋了。所以佛陀在講苦諦也好，或者集諦也好，都說到了這是有因而生，不是由異類因而生，而是由同類因而生的。所以這句話已經很明顯了，佛陀已經遮擋了否定苦集二諦的這種過失，所以叫「若遮法無性，諸過失根本」。
我們一般在講到痛苦和快樂的時候，最主要是由我們的感受上，來認識痛苦和快樂的。痛苦和快樂是一種感受，那必須要有一種法，來去感受這種痛苦和快樂，這種能感受痛苦和快樂的這一者是什麼呢？是意識，最主要是由意識來感受痛苦和快樂的。那這個意識本身，如果你是講一剎那的意識，來感受痛苦和快樂的話，這太難說了。我們必須要以他的意識續流，來解釋意識來去感受痛苦和快樂的。
所以當我們解釋到說，人、或者人的行為，或者人的言語的時候，最主要是因為有人的身軀，去安立了人的言行或人的意識。如果沒有人的身體的話，我們很難說這個意識是屬於人的意識了。可是如果我們在五蘊裡面，我們就是把它分為兩大部分：一個是身，一個是心的話，那這個身的改變，身是怎麼來的？身是由誰而取的？仔細的這樣去想的話，必須要有一個東西去取身，否則的話身如何獲得？
那仔細的去追溯身的因緣的時候，我們可以知道說，三千大千世界有成住壞滅的這種變化，那當然不一定說，在我們這一代要有成住壞滅的一個很直接明顯的改變，可是仔細的去想的話，可以知道說，我們的大環境、這個世界都在改變當中。所以它必須有一個形成的時候，有改變的時候，有壞滅的時候，這一點我們可以用理由去推理的。而且這種的改變，不是無因而有了，是有因而有，但是卻不是常因而有，也不是由動搖因而有的。
所以以佛教的教義裡面來講的話，我們說到這個器世間要形成的時候，必須要有「情世間」，依由這種業力來帶動器世間的變化。也就是說形成器世間的一個很細微的微塵，加上有情的這種俱生緣的業力，兩者互相配合的情況下，而產生了這個器世間的。如果外在的器世間是如此的話，同樣的我們的身體，必須要有個東西來取得我們這個身體，這個東西是什麼呢？我們把它稱為意識。那這個意識不是說瞬間，只是在瞬間當下而存在的，它必須要有一個續流存在。那這個意識的續流，我們把它安立為補特伽羅了。如果以金剛乘來講的話，那金剛乘有說在意識的當下，又有一個與意識流有關繫的，一個很細微的身體，這個身體我們稱為叫做氣流，意識的所依氣流。
總言之，在一般在內道的宗義論師，多數都認為說，所謂的補特伽羅、所謂的我，是由我的意識的續流安立而有的。如果我們去追溯這個意識的續流，它有沒有一個開始的話，如果你認為這個意識續流有一個開始，那變成有第一個意識的存在了。如果有第一個的意識存在的話，就我們就請問，這個意識是有因而有？還是無因而有？如果是有因而有的話，它是由同類因而有？還是從異類因而有？這是一個問題。
如果第一個意識它可以是無因而有，或者是異類因而有的話，那為什麼第二個意識不可以無因而有，或是異類因而有呢？是沒有道理的。因為第一個意識，如果是無因而生的話，那第三個或第四個意識，也應該無因而有才對啊！可是並不是。從我們的經驗上，我們可以去了解到說，現有我們所看到的一切萬法，都是由因而產生，而且這個因是由同類因而產生的。既然是如此的話，為什麼第三和第四的因是由同類因而生，而第一個意識是由異類因而生呢？這是沒有道理的。
而且一切的法，像我們現在的身體，它是屬於可觸碰的性質。因為我們的身體是可觸碰的性質，所以它的因緣，這個同類因，它必須要有可觸碰的性質。如此的追溯下去的話，我們可以知道說，我們形成身體的因緣，從世界未形成之前就存在了。它說不定是一個很細微的微塵，可是這個因緣必須要有，在世界未形成之前，必須要有某一種很細微的微塵，才能夠形成我們今天這個身體。
同樣的，意識它是一個無可碰觸的一種性質，所以沒有辦法碰觸的性質，怎麼可能會成為可碰觸性質的這個身體呢？這是沒有辦法的。所以身、心兩者的性質是不同的，既然身心兩者的性質是不同，那我們又有身心這兩者。而且這個身體它並不是無因而有的話，而且這個身不會成為心，心不會成為身的話，那心它又沒有一個開始的話，那可見我們意識的續流它是無始以來的。意識的續流既然是無始以來的話，就變成我們人有前世了，因為意識的續流，它沒有一個開始的。
從無始以來到現在，因為有意識的存在，所以自然有感受的存在，由這種的感受讓我們去了解到什麼是痛苦？什麼是快樂？因此為了斷除這種痛苦，也就是所謂的苦諦，我們要了解到集諦，也就是痛苦的因緣，於是佛陀說了這個四聖諦的前二諦，也就是說到了污染諦的因果次第。所以在講到了污染諦的因果次第的時候，已經很明顯的說痛苦是存在的，痛苦的因緣是存在的，於是滅除了這種的斷邊。之後又說痛苦和集諦是可以消滅的，於是說了滅諦和道諦，而說了這個清淨的因果次第，所以可見也斷除了這種斷邊了。
「若遮法無性，諸過失根本，今以何正理，遮除亦相等。」所以今天空性的道理，不只是遮除了斷邊，如何依由某一種的道理，當你去了解空性的時候，你如同能夠遮除常邊般，又能夠遮除斷邊的話，那這個空性的道理，才是最正確的。所以「今以何正理，遮除亦相等。」
「若遮法無性，諸過失根本」這句話也就是說到了，一切過失的根本，就是像誹謗因果，認為因果是不存在的，所以這種因果不存在的性質，這是由四聖諦的初轉法輪時已經遮擋了，所以諸過失的根本，你如果認為因果是不存在的這種性質，這個在四聖諦的時候，已經被遮擋了。所以叫「若遮法無性，諸過失根本」。
雖然在小乘的經典裡面有說了，污染和清淨諦的因果次第，可是對於空和無我的這種見解上，並沒有像大乘的經藏所說的那樣的仔細。所以在《般若經》裡面說得非常詳細的無我還有空的這樣的道理。透過這種的道理，「今以何正理」就是今天以《般若經》所說的這種無自性的道理，去遮除有真實的這種執著的這種道理，如同像《般若經》所說的，來遮除了真實性的話，我們就能夠遮除了一切過失的根本。
接下來要說的就是，在有部和經部的主張裡面，他們說到了這種人無我的說法。在中觀和唯識的經典裡面有說到了，人無我和法無我，兩種無我的說法。像清辨論師等這一派的中觀論師，他們認為人我執，也就是補特伽羅獨立之實體有的這種我執，它是一切輪迴的根本。像法我執來講的話，它是人我執的根本，可是光有法我執、沒有人我執的話，是沒有能力讓我們能夠去輪迴的，所以變成人我執是輪迴的主要因緣，所以是輪迴的主要障礙。如果只要破除了人我執，你就能夠獲得解脫。所以為了獲得解脫，不一定要破除法我執，那法我執是屬於一切遍智的主要障礙。所以他們又可以把人我執和法我執分開，人我執是障礙解脫，法我執是障礙成佛。這是清辨論師的這種自續派的中觀論師的這個說法。
可是如果我們依據著龍樹菩薩最究竟的意趣來講的話，就像佛護論師和月稱菩薩所說的，一切輪迴的根本，就是如同《中論》裡面有說到，如果對「蘊體」上的執著仍然存在的話，對於「我」上的執著會仍然存在，因此將會積業並且輪迴。所以變成了說，法我執沒有斷除的話，人我執就沒有辦法斷除。如果要徹底的了解到人無我的話，你必須要破除對法上的真實執著。因此月稱菩薩還有佛護論師他們認為，人和法上的無我的內容，並沒有任何的差別。所以要獲得解脫，必須要了解空性，而且是法無我，你才能獲得解脫。
為什麼在佛經裡面曾經，對於人無我和法無我，有作這種不同的區別呢？或者是這種不同的說法呢？那是為了這種未成熟根器的眾生，讓他能夠暫時獲得歇息的緣故，而跟他說法無我和這個人無我有區別的。但是以實際上來講的話，佛陀最究竟的意趣是什麼呢？如同經典有說到了，一切的聲聞者，如果要獲得聲聞阿羅漢的果位，必須了解空性；一切的獨覺者，如果要獲得獨覺的阿羅漢果位，必須要了解空性。所以就說三乘菩提都是由空性智慧而建立的，這才是佛陀最究竟的意趣。所以在此又說到了，「由有不得脫，無不出三有，遍知有無事，大士當解脫。」
在此我想作這樣的解釋也就是說，人無我和法無我，到底它有沒有一個決定的次第？也就是說，到底我們會先了解人無我？還是法無我呢？以一般像有部和經部來講的話，他們說了實物，諸法皆是實有的。可是雖然他們在說實有的當下，但是卻又說了一個實質有和取有的一個區別。就像我們之前所說的，一切的佛教宗義論師，都認為「我」並不是跟我的身心完全隔閡的，所以與身心完全毫無相關的「我」是不存在的。
既然這種「我」是不存在的，那「我」到底是怎麼存在呢？「我」是由我的身心安立而有的，這種取有的「我」是一切的宗義論師都安立的、都主張的。所以在有部和經部，他們雖然是屬於說實派的一種宗義論師，可是在說實物的當下，他又可以把實物分為取有的實物和實執有的實物兩者。什麼叫取有呢？就像「我」是取有的，它是身心安立而有，可是我的身、我的心，卻是非常的真實，因為我們可以用手指頭，指出我的身體在那裡。可是如同像我的身體可以被指出般，「我」是可以被指出來的嗎？「我」是沒有辦法被指出來的。所以「我」很難捉到，可是我的身體卻很容易被體會到。
同樣的道理，快樂和痛苦的感受，我們可以很直接的去了解，可是這種正在受用快樂和痛苦的這個「我」，到底是在那裡呢？好像又不是像捉到心般的，那樣清楚的來捉到「我」的存在在那裡了。所以心我們可以很明顯的去體會到，可以當我們去想到「我」到底是在那裡呢？好像又變得比較糢糊。所以身心好像很容易能夠被我們去了解，可是這種獨立而自主的性質的這個「我」，仔細的觀察之後會變得比較糢糊。因此從我的身上去體會無自性道理的話，會比較簡單。
因為當我們去了解到「我」不是獨立自主的時候，在身心的這種認知的層面比較下，了解到「我」不是獨立自主的這種內容是比較簡單的。可是去了解身心不是獨立自主的內容，卻是比較困難。因此以一般性來講的話，我們說人無我是比較容易了解，法無我比較困難，有這種的說法。可是當你完全透徹的了解「我」不是有自性的，人無我、人無有自性的道理的時候，你就會了解到說，原來「我」這種人，它不是從境上而有，它是唯有名，還有唯有識安立而有，除此以外，沒有其他存在的方式。
如果你能夠完全透徹了解到，人無我的這種無自性道理的話，以同樣的道理來觀待身心的時候，你能夠當下馬上了解，啊！原來身心它也是尋找之後找不到的。原來身心它也是唯名，或者唯識安立而有，除此以外沒有其他存在的方式，你能夠馬上去了解的話，那代表說你真的是了解到人無我的深奧的空性。如果你在了解人無我、無自性的內容之後，你以同樣的道理去觀待身心的話，你沒有辦法很直接的去了解身心無自性的道理的話，就代表說你沒有很透徹的了解人無我、無自性的一個道理。
所以當你在了解到甚深，也就是最透徹的這種人無我的內容的時候，在這種的智慧下，你所了解的是人無我，並不是法無我。可是你只要把這種空性的所依，人把他轉為了法的話，你馬上就能夠接受法無我的道理。你馬上就能夠領悟到法無我的道理的話，那就代表說你對人無我的認知是非常的透徹了。
或者我們以另外一種角度能夠去了解，其實這是一個很關鍵性的一個內容。也就是說，有時候我們在觀察空性之後，會覺得說好像「我」不存在了，你會有這種的感覺存在。無論你把這種感覺取名為了解「我」無自性也好，或者是「我」無有補特伽羅獨立之實體空也好，無論你怎麼取名，反正你對於一個「我」不存在的感覺來講的話，那這個感覺是認識了甚深緣起的這種唯名、唯識安立而有，而產生的這種感覺呢？還是只是了解到粗分人無我之後，而產生的感覺呢？這一點我們沒有辦法了解。
因為以了解甚深緣起之後，所產生的這種「我」不存在的感覺，以及光是只有了解粗分人無我之後，所產生的「我」不存在的這種感覺，兩者來講的話，這個感覺是沒有任何差別的。可是實際上它認知的內容，卻又有很大的不同。所以我們要如何了解這種的不同呢？如果你光是從感受的層面去了解它的區別的話，這是沒有辦法的。
那我們要如何去了解的呢？你以同樣的道理，「我」不存在的這種感覺，你以同樣的道理，馬上來講真心的話，你把同樣的感覺，轉移在身心的內容上，你馬上能體會到，啊！原來身心也像「我」一樣，不是從境上而有，你能夠馬上的去領悟，馬上的能夠產生同樣的感覺，那就代表說你的空性內容，就是法無我和人無我的內容，沒有任何的差別了。
如果如同像你對個人的這種感受，轉移了身心之後，你還仍然認為說身心是存在的，可是「我」是不存在的，有這樣一種區別的話，那就代表你對人無我的認知，只是粗分的，並不是很細微的，這一點我們是可以決定的。所以當你要了解到說，甚深的人無我、空性道理的話，你必須要以同樣的道理轉移在法的身上，你能夠馬上的產生同樣的感受的話，就代表說你所了解的空性，是很深奧的一個空性。如果沒有辦法產生同樣感受的話，就代表說你所了解的人我執，只是粗分的層次而已。
今天的部份到此為止。明天如果有問題的話，你們可以寫下來，如果有時間的話，我可以作回答。