（3）以中文唱誦《心經》，是不是可以請前面的出家師父上去念《心經》一下。

在《中論》的最後一句偈頌文裡面，曾經說到了，對於導師釋迦牟尼佛的禮讚文，裡面就說到了「何者由悲心，斷除一切見，宣說一切法，瞿曇我敬禮。」的這樣一句偈頌文。這句偈頌文就是回憶著導師釋迦牟尼佛的恩德，於是作這個禮讚的。可是在作禮讚的時候，其內容並沒有說到了，導師釋迦牟尼佛，因為具有了三十二相、八十種隨行好的這種身功德而作禮讚，但也沒有說導師釋迦牟尼佛具有著無邊的語功德要作的這個禮讚。

於是龍樹菩薩是怎麼作這樣的一個禮讚的呢？他是如何回憶導師釋迦牟尼佛的功德的呢？導師釋迦牟尼佛是因為由「悲心」而斷除了一切邪見，以他的「智慧」，因此宣說一切的正法，而作這個敬禮的。所以可見他最主要是以導師釋迦牟尼佛的意功德，「悲、智」這兩者的功德，而作這個的禮讚的。

導師釋迦牟尼佛今天能夠成為究竟一切悲智的圓滿功德，最主要的原因，是因為他在行菩薩道，他在累積成佛因緣的時候，是以悲智兩種的資糧，來使自己的悲智的這種能力發揮到最究竟的地步。當他的悲智功德到達最究竟、最圓滿的時候，在那個境界的情況下，我們說了這是圓滿正等正覺的。

既然導師釋迦牟尼佛以他個人的經驗，他是以悲和智的一種修行，讓他個人達到了這個利他和利己的這種圓滿二事業的一個成佛果位的話，也就是因為如此，所以導師釋迦牟尼佛對弟子教導著說：成佛的最主要因緣，也就是福德和智慧兩種的資糧。

在福德資糧裡面，最主要的資糧來自於菩提心；在智慧資糧裡面，最主要的智慧根源，是從空正見而有的。因此我們身為追隨導師釋迦牟尼佛的弟子，因此我們在修行道的這條道路上面，我們應該以菩提心和空正見這兩種的法門為主，而來作修行的。

在《心經》裡面有說到這樣一句咒語，也就是「爹雅他，揭諦、揭諦、波羅揭諦、波羅僧揭諦、菩提薩婆訶。」也就是說「如是，去吧、去吧、到彼岸去吧、到清淨的彼岸去吧、成辦大菩提。」也就是說到了「揭諦、揭諦」就是「去吧、去吧」的這樣一句意思。在這句咒文裡面它的意思是什麼呢？也就是說現在我們一切的痛苦和快樂，是來自於心有沒有調伏，而形成了痛苦和快樂的。也就是說心調伏的話，我們就能夠獲得快樂，心未調伏的話，那痛苦是永遠存在的。所以把這個未調伏的心，要慢慢、慢慢的讓它減少，因此未調伏的這部份，我們要盡量的、刻意的去對治未調伏的這一部份。使心已調伏的部份，讓它慢慢的增上。透過這種的方式，使我們內心獲得了改變，最後成為一切遍智，那也就是佛陀的智慧。

因此首先第一句「揭諦」也就是「去吧」的意思。這是什麼意思呢？也就是說我們的這一顆心，讓它去接受、讓它去了解，透過聞思的方式，讓它去了解實相，真實的狀況是什麼？無自性的內涵是什麼？所以去吧！你去認識真實的狀況吧！實際的狀況是無有自性的，去吧！所以在第一句「去吧」也就是第一句的「揭諦」的意思，就是代表我們成佛的五道裡面的資糧道。在聞思之後，如果我們獲得了對於無自性，也就是對於空性的修所生慧成辦的話，這時候我們從資糧道就已經到加行道了。所以那就是第二句的「去吧」也就是「揭諦、揭諦」第二句的「揭諦」的意思。

那彼岸去吧！就是說到了見道。也就是對於空性的這個修所成慧，它不只是以這種異共相去了解空性而已，而是它真正的成為現證空性的現量了。當這個空正見成為現量的時候，已經到達了見道位了，所以那就是說「到彼岸去吧」，「波羅揭諦」就是到彼岸去了。

「波羅僧揭諦」也就是說以現證的空性，反覆的觀修，一次再一次的串習，所以這時候它成為修道了，那也就是「波羅僧揭諦」也就是講到修道的意思。如是的反覆串習，現證空性的緣故，最後能夠獲得一切遍智的這個果位，那也就是「菩提薩婆訶」，也就是「成辦大菩提」的意思。

所以我們從這個五道的增上，可以看到說，道諦的增上是由根本定到根本定，而不是從根本定到後得道的這種方式，而獲得了增上的。也就是說初地到二地的時候，是初地的根本定到了二地的根本定，以這種根本定轉移後者根本定的方式，讓我們獲得了道諦功德。因此一切的道諦增上，是在空正見的情況下而獲得了增長、增上的。所以空正見的智慧是最主要的因緣，使我們道諦的功德獲得了增長。

可是問題是，空正見智慧要讓它增上的話，那這個必須要依賴著廣大的福德資糧，所以光是空正見的觀修又不行。所以空正見的力量要讓它增長的話，我們必須要依賴著菩提心才有辦法的。所以菩提心和空正見要互相的雙運之後，才有辦法使得我們現在未調伏的心，獲得了完全的調伏，使它獲得圓滿的功德，最後成就一切遍智了。

現在我們的內心，它是隨著無明而轉的，就像好比無明在控制著我們所有的內心的每一部份，就像好比我們內心的內外都已經被無明給成熟的感覺了。可是我們的內心，還仍然存在著一種原始就有的一個性質，那這個性質是什麼呢？我們稱為叫做「唯明唯知」一個明光的體性。我們講佛陀的智慧一切遍智，它是可以了解到一切的萬法，無論是盡所有或者是如所有的這個萬法，他都能夠了解。為什麼能夠了解的原因是，因為佛陀的智慧，具有「唯明唯知」的這樣的體性，而且這個體性裡面，沒有受到任何的污染，所以我們心本身就有一個了解境的能力。在這個能力如果沒有被污染的情況下，它本身就具有一個能夠了解事物的一個能力，而且這個能力因為圓滿的緣故，所以只要有事物存在的話，就能夠被意識給了解。

可是我們現在這個了解事物的能力，這個唯明唯知的這個意識，它受到了污染了。所謂污染是什麼呢？污染就是煩惱。煩惱污染著我們這種唯明唯知的體性，這個性質的意識，所以使得我們了解境的能力，沒有辦法發揮到圓滿。當煩惱污染著我們意識的時候，並不是說我們的唯明唯知的性質受到了污染，而是說意識受到了污染。

這個就像好比水，水它本身有一種屬於液體的一個性質，液性。那污濁的水，裡面的這些污染，它沒有辦法污染水本有的、或者它本身的一個性質，是屬於液性的性質。因為這種的性質，只要水存在的話，它永遠存在的。可是這種的污染，它能夠使水污濁，所以裡面的這種灰塵，它會污染著水，可是卻不會污染水的一個本性。所以同樣的，就像好比水如果變成了冰塊的話，這個冰塊本身，因為它是由水變成的緣故，所以它的那種液性的性質，它的本性仍然存在的。可是只是因為受到暫時的因緣，它變成了固體而已。

所以同樣的道理，這種唯明唯知的性質，它佈遍於一切的意識。可是這種的性質，這種的能力，沒有辦法到圓滿究竟，最主要的原因是因為，它受到了無明的控制，受到了煩惱的污染，因此使得意識成為了污染的意識的。

如果光是以唯明唯知的一個性質，以這樣的一個體性來作解釋的話，它是沒有任何的因緣能夠使它獲得了傷害，或者是消滅的。因為在這個唯明唯知的續流當中，我們找不到任何的東西，可以使意識的續流受到了間斷，這是沒有任何的逆緣，可以破壞這種續流的存在。可是使我們的意識受到污染的這個煩惱，它卻有正對治，可以使這種煩惱獲得了傷害，或者是消滅這種煩惱的。

因此在《如來藏經》裡面也有說到，同樣的《如來藏經》的解釋，慈尊菩薩所著作的《相續本母》裡面，曾經有說到了九種的比喻，以及九種的內義。同樣的龍樹菩薩，曾經在《法界讚》裡面，曾經在作《如來藏經》的解釋的時候，也有說到了。

所謂法界讚，「法界」的意思是有兩者：第一個也就是說到了，心本身的空性，這是第一。第二個就是說，與心空性相同安住的，這個唯明唯知的這樣的體性，這個也稱為叫法界。也就是說雖然現在它是被污染給污濁著，可是因為污染的這種煩惱，它有對治力的緣故，所以它是屬於暫時性的，它不是永久性的。那唯明唯知的體性，它沒有對治力可以使它獲得消滅的緣故，所以唯明唯知的體性會仍然的存在。了解事物的能力，它不會被消滅，可是污染的這種能力的煩惱，它會被消滅，於是說到了這樣的道理。

所以龍樹菩薩就舉了一個比喻，他就說到了，如果我們以石頭作成一件衣服也好，或者作成一件物品的話，在這個物品上面如果有灰塵的時候，如果用火燒的話，我們可以燒掉這上面所有的灰塵。可是這個東西，或這個衣服本身，它會仍然存在的。如果我們用一個鐵，或石的東西，來製造成一件衣服，或一件物品的話，物品本身會仍然存在，可是它上面的污濁會被火給燒掉。

所以同樣的道理，如果以空正見來對治煩惱的話，使內心獲得污濁的煩惱，會被空正見給燒毀、消滅，可是唯明唯知的體性仍然存在，所以意識不會被間斷的。如此的話，我們可以知道說，原來成就一切遍智是有可能的，因為唯明唯知的體性不會被消滅，它仍然存在。可是污染著唯明唯知的這種污濁，它是有正對治力可以消滅的。

至於這個對治力是什麼呢？例如我們每一天，會感覺到說，這種貪瞋的因緣好像很多，只要遇到一件小事情，我們就好像很容易的會產生貪瞋，所以可見我們的內心，真的是受到了煩惱的控制，那也可以說，它的內外的層面都被煩惱給成熟了，會有這種的感覺。可是這並不一定代表說，只要有你的意識存在的話，你就永遠會有煩惱。為什麼呢？因為像煩惱的正對治，像瞋心的對治就是慈心，如果我們的內心，我們一切的意識完全被瞋心給污染的話，那就代表說，我們沒有機會會產生、會生起這種慈心和悲心了。可是以我們的經驗來講的話，有時候，偶然我們還是會有慈心和悲心存在的啊！所以這代表著什麼呢？這代表著說，我們的內心，它的性質並不是煩惱的性質。如果它的性質是煩惱的性質的話，是瞋心的性質的話，那悲心和慈心是永遠不可能存在的，可是並不是如此。

因此我們可以了解到說，以心本身的一個性質來講的話，它並非善、也並非惡，它是屬於無記的狀態。有時候會隨著煩惱而走，有時候隨著善心而走，是屬於這種無記的狀態當中，所以心很容易隨著它的伴侶，也就是所謂的「心所」的這種伴侶，而獲得了轉變。

因此我們說到了心類學的時候，心類學的內容可以分心王和心所兩者。什麼叫做心本身呢？心王的意思是什麼呢？心它是一種了解事物的能力，它只是了解事物而已。可是在了解事物的一個能力本身，它卻又有另外一種的特徵，那種的特徵是針對於「境」的不同，而去產生不同的執取。所以隨著不同的執取，有時候它會執取這種負面的內容，或負面的看法，因此而產生了煩惱。所以當這個能力，它去執取負面的時候，那針對這種的能力，我們把它列為叫做心所。所以心王會隨著煩惱的心所，所以原本無記狀態的心，它變成了具有污染的心王了。所以心王會隨著它的心所的這種伴侶，而獲得了改變、而獲得了轉變。可是這種唯明唯知的一個性質，它是仍然存在的。

所以我們在針對一個事物去作觀想的話，我們現在可以揣摩的去想說，我們對一個固定的人事物，如果在對這個人事物產生瞋心的當下，會不會有可能在那個當下，或者在這個同時間內，對這個人事物，又再次的保持這種慈心呢？這是不可能的。為什麼呢？因為你對這個人事物，對這個境產生瞋心的時候，因為你是完全的恨他的，所以這時候是排斥他的。你在排斥，或者希望他痛苦的這個同時，你怎麼可能會希望他不要痛苦，希望他要快樂呢？這是不可能的。因為實際上，在我們內心的內在的這個世界裡面，有許多心的種類，它本身是互相相違的，互相對治的。因此如果一者的力量，讓它增強的話，那另一者的力量它自然就會減弱，這是實際的狀況。

就好比外在的世界也是如此啊！因為在物質的世界裡面，它本身就具有一種互相相剋的這種物質存在的。所以一種的力量增強的時候，另外一者的力量就會減弱。就像好比冷和熱，它是互相相剋的，所以它的溫度高的時候，在這個地方它的溫度就會降低，因為熱增強了，所以冷自然就會減弱了。

所以同樣的道理，如果我們要使內心獲得了改變的話，你就要找這種未調伏的心，與它正相違的另外一種的心，培養這種正對治的力量，來使未調伏的心獲得了調伏。唯有這種的方式，使內心獲得了改變，除此以外我們找不到其他的方式，光是靠發願是不可能的。

那什麼叫做內在的世界互相相違的意思呢？也就是看它的所執是不是相違，或者它所相是不是相違。也就是執取一件東西，認為它是好，認為它是壞，如果是相違的話，這就代表所執相違了。唯有透過這種的方式去尋找相違，除此之外，內在世界的相違的這種內容，和外在世界相違的內容是不一樣的。所以如果我們要使內在的，這種瞋心和貪心獲得了調伏的話，我們就要找瞋心和貪心，它的所執是什麼？與他正相違的心又是什麼？培養另外那部份對治力的力量，於是使內心獲得調伏的。

那我們再看內在的世界吧！像有些慈心，它是突然間、瞬間的很強烈的產生，有這種的憐愍心。可是有另外一種憐愍心，它是透過反覆的思惟，一次再一次的思考，為什麼我要憐愍的理由，為什麼我需要被愛的一個理由，透過這樣的理由的思考，使內心的這種悲愍獲得了增長。所以同樣的悲愍心它有分兩者：一者是不需要透過思考忽然的產生，可是另一者是透過反覆的串習、反覆的思考，使它的力量慢慢、慢慢增大的。所以同樣的，雖然這兩者都是感受，可是如果是隨著這種邏輯思考，是透過理由思考來讓它增長的話，這種的悲心是比較穩定的，而且它的力量可以慢慢、慢慢的增大的。

相對的我們去看瞋心吧！瞋心它雖然會覺得說，我為什麼要生氣是有理由的。可是這種的理由，如果是以一個廣大的角度去看待這個理由的話，我們會覺得說，這個理由並不足夠使我們生氣。所以瞋心本身，它是沒有足夠的理由，讓它繼續持續下去的。

所以同樣內在的世界，我們可以察覺到說，未調伏的那種心，幾乎沒有理由，而且使未調伏的心，能夠獲得消滅的這種正對治，幾乎都是有理由的。所以內在的事又可以分兩者：依靠理由的心，和不依靠理由的心。依靠理由的心，我們只要透過反覆的思考這個理由和實際的狀況，依靠理由所產生的這種善心，或者這種的對治力，我們可以讓它一直的持續，而且不會間斷。可是不依靠理由的心，雖然它的力量是非常的強烈，和非常的強大，可是如果透過理由的思考的話，幾乎就可以消滅的。所以心又可以分兩者，這是第一。

第二，《中論》裡面曾經有說到，業是由煩惱所生，煩惱是由非理作意而生，非理作意是由實執而生，有說到這樣一個道理。也就是說我們一切的善業和惡業，是由煩惱而產生。這種黑白二業，由煩惱產生的話，煩惱是由什麼而生呢？煩惱是由非理作意而生的。那非理作意是怎麼產生的呢？非理作意是由執取萬法真實的這種真實執著而產生的。

所以我們一般講三毒煩惱，仔細的去思考的話，貪瞋最主要是由癡心而產生的，所以三毒煩惱的根本是癡心。也就是說到了，只要真實執著存在的話，煩惱永遠存在；如果真實執著不存在的話，煩惱就沒有基礎的意思了。如果我們要使內心污染的這種煩惱獲得調伏的話，那我們就要去尋求煩惱的根源是來自於那裡？雖然我們現在的智慧可能不夠，不一定了解，可是經典上說這是由真實執著而產生的話，那我們就以自己的經驗，應該去察覺，應該去了解到說，為什麼煩惱是由真實執著產生？而且真實執著是不是有可能斷除？這是我們要學習的一個內容。

那真實執著它本身是不是可以消滅，我們要如何能夠了解？真實執著是不是顛倒的執著，這個我們要如何去了解呢？以一般而言，我們說這個的意思，它是正確的，或者這一種的認知它是錯誤的，就代表他所認知的內容與實際上是吻合的話，這種的認知是正確的。如果這個的認知，與實際上是不吻合的話，他的這個認知就是錯誤的、是顛倒的。所以所見和所在是吻合的話，就是正確的，如果是不吻合的話，就是錯誤的、是顛倒的。

所以真實執著是不是顛倒，是要看真實執著，所執取的真實，是不是與實際的狀況吻合。所以首先我們要先了解到實際的狀況，是不是有自性？是不是有真實了？因此佛陀才說了空性的道理，為什麼空性是如此重要的道理。如果你了解到真實的狀況，實際的狀況是無自性的話，你自然就能夠了解到說，啊！原來實際的狀況是無自性。

所以法王剛剛又用英文翻譯作了一個補充，就是說到了，具有感受的意識裡面，有可以分具有智慧的，和沒有具足智慧的，也就是之前所說的具有理由和沒有理由的這兩者。所以當了解到真實的狀況是無有自性的話，那真實執著它所執取的，也就是它所見的和所存在的就是不吻合的，不吻合的話就代表它是顛倒的。

所以這時候，我們就可以了解到說，原來一切煩惱的根本，這個真實執著，它是有與所執相違的一個正對治是存在的。只要這個對治力的力量增長的話，那真實執著，一切煩惱的根本，它就能夠減弱。而且再加上空正見是有理由的，真實執著是沒有理由的，所以我們只要反覆的思惟理由的話，空正見是可以增長的。

所以我們看每一件事情的時候，都會覺得說，這個事物或這個境，是從它本身呈現給我，而讓我看到的，會有這種的感覺。也就是從他方面而有，會有這種的相存在，而且這種相會被我們看到。可是實際上每一件的事物，是從它本身而有，於是我去看到的嗎？這是一個問題。其實在我們每一天的日常生活當中，有許多我們所看到的，但是與實際上是不吻合的，也就是說所見和所存在的是不吻合的，這種錯誤會時常的發生。

就像好比什麼呢？我們現在看前面的這一朵花來講的話，你用眼睛去看，或用眼識去看的時候，你是很直接的看到這朵花。所以在那個的當下，因為你是以眼識去看的時候，所以它是很直接的執取前面的一切，所以這時候不會有這種性質以及時間的這種混淆的一個執取。可是當你閉上眼睛之後，這時候前面有什麼，你就不會直接的去執取什麼，這時候你是以內心的這種分別心，去執取了前面的花了。所以當你閉上眼睛的時候，你不是直接的去看到實際狀況的緣故，所以這時候對這朵花的境、性質和時間的這三種的性質混淆在一起的時候，所以自然的你就會看錯了。怎麼看錯的呢？你就會覺得說，昨天的花就在前面的這種感覺。你的眼睛是永遠不可能看到昨天的花，可是你的內心，你內在的分別心，它卻可以看到昨天的花。為什麼？你的眼識因為沒有這種境、時間和性質這三種混淆的作用，可是你的分別心因為存在的緣故，所以分別心所見和所在是不同的，是它看錯了。所以在我們的日常生活當中，會有許多這種的錯亂相存在，可是我們沒有仔細的去察覺。

就像好比我們會說到了，啊！我今天看到昨天的人，可是實際上你不可能看到昨天的人。因為今天的人是永遠屬於今天的，不可能屬於昨天的，因為昨天的人已經在今天的時候消滅了。可是當你的分別心去執取的時候，你會覺得說我看到昨天的人。

或者說我們兩個好朋友，有好幾年沒有見面了，有五六十年沒有見面了，好像你會覺得說，今天這個人，他在五六十年的這個期間當中，都是安住在同樣的一個本性，好像不會改變那樣子。可是實際上，每一個東西都在改變，但是在改變的這個性質，我們沒有看到。所以這時候代表著什麼呢？我們所見的，不改變的性質，和實際上是不吻合的。為什麼呢？因為實際的狀況，它是一直在改變當中的。

透過現代的科技，我們可以從放大鏡去了解到，每一個有為法，在一個很細微的變化當中，我們可以從放大鏡很清楚的去了解，所以每一分、每一秒它都在變化，從現代的科技，放大鏡我們可以知道。可是當我們直接的去碰觸這些事物的時候，我們不會有這種的感覺。當你會有一種，它沒有在每一分、每一秒改變的一種感覺下，這時候這種的感覺所見的是什麼呢？它每一分、每一秒沒有在改變，可是實際上它已經在改變了，所以所見和所存在又不一樣了。所以這時候你的感覺，他所看到的，又是錯誤了。

今天我們要去觀察的是什麼呢？我們所見的真實，是不是存在的？它與實際上是不是吻合的？我們看到的每一切，都會覺得說是如此的真實，是從它本身呈現讓我看到的，可是實際上是如此嗎？這個就是值得我們去探討的一個內容。

在中觀的論師裡面，又可以分兩派，也就是說所遮的這個真實性，是可以被根識看到的。另外一派是說，所遮的真實性是不可被根識給看到。如果在名言上認為，自性是存在的話，這一派的中觀論師，他們都是一致的、異口同聲的說，要遮擋的這個真實性，是沒有辦法被根識給看到的。像《識量論》裡面有這樣說到，而且《二諦中觀論》裡面也有說到了，根識所看到的一切，是吻合實際的狀況，所以它不會看到這種要遮除的真實，曾經有說到這樣一句話。

可是中觀應成派他們認為，在名言上沒有自相、沒有自性，所以所要遮擋的真實和自性是可被根識給看到的。所以如果我們認為說，諸法是真實、諸法有自性，因為被眼睛給看到的話，那這個是不足夠成為一個有力的理由，來證明真實的存在。

他們並不是說，我們看到的那個「看相」是要被遮擋，而是說在我們「看相」當中，卻已經混雜著那一種真實的相存在。

所以你們能不能體會到說，空性是很重要的，而且我們為什麼要這樣語重心長的、反覆的說著呢？現在我們要看的這個《六十頌如理論》，一直反覆的說到空性的道理，一次再一次的反覆的說著，為什麼要這樣語重心長的說著呢？或者解釋著呢？是因為使我們內在未調伏的心，獲得調伏的緣故而說的。所以不知道你們能不能夠體會到這種連貫性，這個為什麼跟空性是有關係的。

否則的話我們會有一種感覺就是說，無論是不是有自性，反正有自性也好、無自性也好，我也是要每一天過平常的生活，會有這樣一個危險的。可能更嚴重一點的話，你們會覺得說，現證空性的聖者們，他們也是要吃喝拉糞，所以光是了解空性，或者不了解空性也是沒有用，可能會有這種的想法存在。可是實際上並不是如此的，如果要消滅煩惱的話，我們必須要尋求煩惱的根本是在那裡。為了要了解到煩惱的根本是可以斷除的，它是顛倒執著，所以空性的認知是非常重要的。

那我們現在看《六十頌如理論》，看第4句：

    　　4、如稚者分別，法成實有性；無性故解脫，云何不承許。

也就是說諸法無有自性、無有真實，所以在此的「稚者」。一般來講的話「童稚」是講到了年紀很輕，因為他年紀很輕、很幼小的緣故，所以我們稱為叫童稚，或者叫稚者。可是在此的「稚」並不是那種年紀輕的意思，而是說到了他的智慧，對於空正見這部份的智慧不夠，因此而說了「稚者」的。

在此的稚者，是針對於下部論師所說的。也就是說下部論師認為，我們現在所看到的一切，都必須要吻合實際的狀況。如果諸法沒有自性的話，也就是說每一法沒有它個別不同的特徵，它不是從它本身而有，不是從境上而有的話，你就等於否定一切的萬法了。如果你否定了一切的話，那你就是墮落於斷邊了。

所以無著菩薩，曾經在下部論典的時候，曾經有說到，中觀應成派你們所主張的無自性的這種觀念，是斷邊的這種主張。所以可見下部論師，他們認為說只要存在的話，一定要有自性；如果沒有自性的話，就代表說這個東西，或者這個法已經是不存在了。所以因為下部論師，他們沒有辦法接受無自性的一種觀念，所以由他們的分別心去執取一切法都是有自性的。「如稚者分別，法成實有性」也就是說下部論師，他們一直認為，只要是法的話，一定是實有，他們沒有辦法接受這個無自性的道理。

「無性故解脫，云何不承許。」這句話是什麼意思呢？下部論師他們認為，什麼叫做無餘涅槃呢？無餘涅槃就是說，當我們的肉體，或者是由業和煩惱所產生的這個五蘊的續流，完全間斷的話，完全不存在的話，這叫做無餘涅槃。也就是阿羅漢的果位可以分兩者，有一些阿羅漢他已經斷除了煩惱，可是他的肉體，以前業和煩惱所產生的這個果實，也就是五蘊，仍然存在的話，這個叫做有餘涅槃。當他完全的涅槃，也就是圓寂了，沒有任何五蘊的續流存在的話，這個叫做無餘涅槃，這個叫做最究竟的解脫，這是他們的說法。

於是這時候龍樹菩薩就反駁著說了，如果你認為諸法無自性，因此諸法完全的消失，你會感到畏懼的話，那我請問你：你們主張有自性的這個，由業和煩惱所帶來的取蘊，當無餘涅槃的時候，完全消失的話，你為什麼不畏懼呢？就是以同樣的這種道理來反駁他們內違的部份。

因為他們認為有自性的這種取蘊，它的續流完全間斷的話，這個叫做解脫，所以叫做無性故解脫。於是龍樹菩薩就說，難道你不畏懼說，這種取蘊的續流會完全間斷嗎？如果你不覺得會畏懼的話，那為什麼我說取蘊它無自性的時候，你會覺得是完全的消失而感到畏懼呢？這是沒有道理的。所以叫做「云何不承許」。

5、由有不得脫，無不出三有，遍知有無事，大士當解脫。

「由有不得脫」由這種有自性的執著的話，我們將無法獲得了解脫，因為這種真實執著是無明，會使我們墮落於輪迴的，所以沒有辦法獲得了解脫。「無不出三有」如果你認為沒有因果，或者是沒有前後世，沒有善惡等，否定了一切的話，那變成了斷邊了。這樣的話你就不會精進的去學習了，因此沒有辦法以精進力脫離三有，因為你否定了一切了。如果能夠遍知，如果能夠很精通的了解，這一切的常邊和斷邊的過患，能夠入中道的話，「遍知有無事，大士當解脫。」大士就可以獲得解脫。

6、未見真實性，慢執世涅槃，諸見真實者，不執世涅槃。

    「未見真實性，慢執世涅槃」也就是之前的這位稚者，因為他執取自性有，他沒有辦法接受無自性的道理的緣故，所以他沒有辦法看到最深奧的空性，也就是所謂的深奧緣起的內涵。因為沒有見到這樣一個實際的狀況，無自性的道理，所以「未見真實性」。因此他執取輪迴的時候，執取世間的時候，他會認為這是一個所捨的，所要捨棄的一個輪迴。他去執取涅槃解脫的時候，他會認為這是一個所取的一個涅槃。所以對於所取和所捨之間，他因為仍然存在這種自性執著，所以這個慢心，也就是自性執著會執取著所要捨棄的輪迴，及所要取得的涅槃。對於這個所要捨棄的輪迴，因為他仍然以自性執著的這種的慢心去執取的緣故，所以他的瞋心會仍然存在的，因為自性執著的緣故。那對於這個涅槃，因為他是想要獲得，對於這個所取的涅槃，因為仍然存在自性執著的緣故，所以他貪心仍然存在。

所以「慢執世涅槃」以這種自性的我慢執取世間和涅槃的緣故，所以他仍然產生著貪瞋，所以沒有辦法獲得了涅槃。「諸見真實者」如果能夠了解到說，實際的狀況是無有自性，能夠看到這樣一個真實性的話，「諸見真實者」他則不會以這種自性的慢執，來執取著世間和涅槃。所以他所看到的輪迴和涅槃，是唯名、或者是唯識取有的一個世間和涅槃，所以他不會對於輪迴產生了瞋心，也不會對於涅槃產生了貪心，因為沒有任何真實執著存在的緣故，所以就會獲得了解脫。

在此也就是說到了，補特伽羅獨立之實體的一個我執的話，是說到了我的五蘊是被「我」控制，那「我」控制我的五蘊，如果有一種獨立自我的一種，像我的五蘊是我的包袱，「我」是背著包袱的這個人，會有這種想法存在的話，這個叫做補特伽羅，就是這個人，獨立的、實體的這種我執，這個我們稱為叫做粗分的人我執。

當我們破除了粗分的人我執的時候，由粗分人我執所帶來的煩惱，將會一起被破除，因為粗分我執受到了損害了。所以粗分我執所帶來的煩惱則沒有基礎，因此粗分我執帶來的貪瞋，則不會產生，如果你在了解到粗分人無我的情況下。

可是當你在了解粗分人無我，並未了解到細微的人無我的這段期間，你因為沒有了解到細微的人無我，所以細微的人我執仍然存在，因此細微人我執所帶來的貪瞋仍然存在，不會因為你了解了粗分人無我而受到了損害。為什麼呢？因為細微的人我執所帶來煩惱的基礎，就是細微的人我執仍然存在，但是你卻沒有了解到細微的人無我呀！所以細微的人我執仍然存在，可是這時候因為你粗分的人我執破除的緣故，所以會覺得說煩惱有一點減少，可是並沒有完全的斷除。

就像好比如果了解到說，自續派所謂的空性的內容的話，對自續派他們所主張的真實執著，你已經不會生起。自續派所主張的真實執著，所帶來的一切的煩惱，因為你了解自續派所說空性的內容，所以自續派所主張的真實執著，所帶來的煩惱也不會產生。可是最細微的真實執著，你沒有破除的緣故，所以最細微的真實執，著所帶來的煩惱，還是仍然存在的。

所以依由不同的這種實執，或者是我執的粗細不同，所以它所帶來的煩惱也是不一樣的。就像好比像自續派以下，他們認為我們所看到的一切，光是以看到的這個看相來講的話，就是他存在的最基本的一個基礎，如果你要把自己的看相也跟著否認的話，那諸法就不存在了，這是他們的一種說法。所以我根識所看到的好和壞，這是實際上的狀況，它是吻合實際的，這不可以被破斥的，這是他們的說法。

因此光是以看相上的好，我就要認為這是好，以看相上的壞，就是與實際吻合的壞，他並沒有超越實際的問題，所以對於他所看到的好和壞，他會認為說這是不可被破斥的。因此對這種好壞的一個認知，他不認為這是一種貪瞋。所以他會認為說，這是不可被破除的東西。

可是如果以應成的角度去看的時候，我們看任何的好壞，都會混淆著好壞的真實相，一起混淆著看著。所以光是你所看到的好，如果你執取這是好的話，就變成了一種真實執著了。因此這種好的認知，它是一種貪心，它並不是與實際吻合的一個好的認知。所以變成了自續派以下，他們因為不了解細微空性的緣故，所以他們對於好壞的認知，如果以應成派的角度去看的話，其實它是一種貪瞋。所以我覺得這是一個非常重要的理論，我們必須要去認識。我想這一種的內容，就跟上句的這個偈頌文，是很有密切的一個關係，所以我們必須要去了解。由粗細不同，由不同的我執，所帶來的煩惱也是不一樣的。

那如果說到了，在名言上沒有自相、沒有自性的話，那變成說我們現在所看到的一切，都是跟真實相混淆在一起而看到的。那我們現在所看到的一切，並沒有辦法代表著，這一法存在的一個理由了。因為我們現在所看到的看相裡面，本身就有錯誤了。這是在名言上不認為、不主張有自性派的一個說法，這樣的話我們要如何去安立諸法是存在的呢？

在《入行論》裡面有說到了七相的觀察，也就是對於一件物質，以它的形狀，以它的顏色，或者以它的一個支分，去觀察說這個物體到底是在那裡？所以以七相去解剖之後，卻又找不到任何的東西。那這種解剖分析尋找假義的方式，不只是在空性上去作觀察而已，對於假義或者名言上的一切法，我們都可以作這樣一種假義的觀察，但是卻沒有辦法找到任何的東西啊！那找不到任何一切的萬相，如同我們所看到的，它是找不到的。可是我們卻又可以看到，那到底諸法是如何存在的呢？從它的境上如果是存在的話，應該要有理由，可是這個理由不存在，因為我們找不到這個東西。所以從境上而有，自性的理由，到底是在那裡？

在《般若二萬頌》裡面有說到了一句話，這句話就是說到了，「色法並非由色法而空，因為色法是空性的緣故。」這句話是什麼意思呢？自續派他們認為，我看到色法的時候，他認為對色法的這種看法、或者是看相，他並不破斥，所以這時候對色法存在的一個定義，他們認為就是說我看到色法了，我對色法的看相沒有錯誤了，這是色法的一個基本存在。他認為這個色法的看相沒有錯誤的情況下，再來解釋說，色法不是真實而有的。所以可見這時候，他們只是在色法的看相未錯誤的情況下，去破除了另外一種色法上面的真實而已，對色法本身的空性，他們並沒有直接、一針見血的去了解，或者去領悟啊！

可是應成派他們認為說，在色法的一個看相當中，已經混淆了真實執著的看相，所以它不是一個足夠的證據來證明說色法的存在。如果你光是以看相去作解釋的話，這是不行的。所以這時候已經說到了，色法本身的一個空性了。所以剛好就是吻合了《般若二萬頌》裡面所說的這一句話，「色並非是由色法而空，因為色本身是空性的緣故。」同樣的其他的經典也是如此。

如果我們去解釋說，哇！那我現在所看到的色法，依由這種看相，我不足以成為一個色法是存在的主要的證據，或者是理由的話，那色法到底是怎麼存在的呢？所以如果我們所看到的一切法，它存在的理由，不是因為我看到而存在的話，幾乎他存在的一個理由，完全不存在了，這些法存在的理由幾乎完全消失了。這樣的話很有危險變成了斷邊，因為你所看到的一切都是虛假的，你所看到的一切都是錯誤的，那我們要如何證明一切法是存在的呢？

所以宗大師在《大毘婆娑宗論》裡面的時候，曾經有說到了，對於勸中觀學習的這些弟子們的一種勸言，你們在學中觀的時候，要特別的小心啊！絕對不要否定一切法的存在啊！曾經說到這樣一句話。那確實這是一個非常難的內容，也就是說在名言上斷除了一切諸法的自性、自相的時候，幾乎好像沒有一個點，可以讓我們捉到，這個是存在的，還是不存在的？

所以這時候，我們應該先斷除不是從境上而有的理由，要先去斷除。如果諸法是從境上而有的話，那尋找之後應該找得到，可是找不到啊！從境上的理由先破除，那之後再反覆的去思考，唯名而有、唯意識安立有的這種內容，讓自己不要馬上的否定諸法的存在，慢慢的才有辦法從經驗，那當然在這個同時集資淨障，那由這種足夠的福報資糧，再加上個人的經驗，反覆的思考來體悟到無自性，空性現緣起的道理。

這也是為什麼佛陀在《般若經》的時候，說了諸法無有自性之後，馬上佛陀要為了一些下根器的眾生，而作了一些多餘的解釋。也就是說，我在《般若經》的時候說諸法無自性，並不是我的究竟本意，我的究竟本意是針對於三種的法性，而說了三種的無性，於是對下根器的眾生，又要拐彎摸角的方式作了多餘的解釋。因為佛陀害怕他們會馬上墮落於斷邊，因為他們的智慧淺薄，他們沒有足夠的智慧，能夠了解到無自性。而且當他們聽到無自性的時候，又有可能會墮入於斷邊的緣故，所以佛陀要語重心長的對他們作了另外的一種解釋。

所以可見在破除了自相之後，會覺得空朗朗的一種感覺，這個時候真的是很有危險會斷除了一切，或者是否定了一切萬法的存在，這是我們要值得去注意，或者是小心的一點。所以佛陀在宣說空性的時候，首先先強調從色法到一切遍智、一切名言法，一直強調這些是存在的，之後才說無自性的道理。也是因為弟子們在了解空性之前，如果不善巧的話，會有可能否定一切的緣故，所以先要強調說，一切法是存在的，可是存在的方式是無自性的存在。

在《佛護論典》裡面，他曾經有說到了，這是在《觀察如來品》裡面曾經有說到這樣一句話：「如果諸法是由自己的性質，而讓自己存在的話，如果諸法是自性有的話，那我們就應該滿足在他們存在的一個方式，就不應該再去作觀察了，因為他們不需要緣起的緣故。」也就是說到了，如果諸法是有自性的話，那何需要去依賴他緣而有呢？這是沒有道理的。如果是自性而有的話，變成自力而有了，那為什麼要去依賴著其他的因緣而生存，或者存在呢？我們就應該滿足在他們存在的定義裡面了，那緣起就不需要了。

7、生死與解脫，二者皆非有：若了知生死，我說即涅槃。

「生死與解脫，二者皆非有」那也就是說，如是的了解到生死的輪迴與涅槃的這個解脫，這兩者皆非有自性的話，若能夠了解生死的一個究竟性質無有自性，並且現證無有自性的道理，如是串習的緣故，佛說則會獲得涅槃的。於是就問說：那這個涅槃，如果你說也是無自性的話，難道你要否定涅槃的存在嗎？無自性是否不存在的意思呢？不是的！於是第八句就說到了這個的回答。

8、於法生已壞，假名之為滅，如是諸善士，亦許如幻破。

「於法生已壞，假名之為滅」也就是說一切的有為法，在它的第一剎那的時候，雖然是存在的，可是在第二剎那的時候就壞滅了，這種的消滅，這種的壞滅，我們把它取名為無常。同樣的道理，了解了無自性的道理，因此由自性因緣所帶來的業和煩惱所產生的這個輪迴，或者是這個取蘊，因為它的因緣、它的主因，自性執著，被無自性的一種觀念給破除的緣故，所以這種蘊體則會消滅，所以涅槃則會獲得。所以無自性，它不是否定了涅槃的存在，反而它會讓我們成辦涅槃的。所以「如是諸善士，亦許如幻破。」