更新日期:2010/05/26 02:24:29
學習次第 : 進階
現觀總義講記 第四課
華智仁波切 著
索達吉堪布 譯講
祈禱本師釋迦牟尼佛：
釀吉欽布奏旦涅咪揚 大悲攝受具諍濁世刹
宗內門蘭欽波鄂嘉達 爾後發下五百廣大願
巴嘎達鄂燦吐謝莫到 贊如白蓮聞名不退轉
敦巴特吉堅拉夏擦漏 恭敬頂禮本師大悲尊
祈禱上師法王如意寶：
涅慶日俄再愛香克思 自大聖境五臺山
加華頭吉新拉意拉悶 文殊加持入心間
晉美彭措夏拉所瓦得 祈禱晉美彭措足
共機多巴破瓦新吉羅 證悟意傳求加持
為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！
第四課
此三者[三智]也可以與《寶性論釋》 中所說的三寶在自相續中成就的方式相對應：首先，以一切種智就可以表示佛的智慧，如雲：“薄伽梵現證一切法”；其次，以道智就可以表示一切三乘之道，如雲：“善轉法輪”；第三，以基智就可以表示上下各乘所證之差別，如雲：“為無量弟眾智者所圍繞”，只是在說法上有所不同而已。
前面講了以三智引起發心，以及三智在相續中生起的次第，現在講三智如何與佛寶、法寶、僧寶在自相續中成就的方式對應。首先講遍智，遍智表示佛寶，如經中說：“薄伽梵現證一切法。”其次講道智，道智可以表示三乘——聲聞、緣覺、菩薩之道，如經中說：“善轉法輪。”佛陀轉法輪，令菩薩證悟法寶。最後講基智，基智講了大乘境界，也講了小乘境界，所以能表示上下乘補特伽羅所證差別，如經中說：“為無量弟眾智者所圍繞。”佛陀為無量菩薩、聲聞、緣覺聖者所圍繞，圍繞者就是僧寶。
這些說法實際上一致，三智也就是三寶。因此作者最初頂禮三智之源——般若佛母時，也就間接頂禮了三寶。
此時，因為以經書的正文而直接宣說了基智是不住于二邊的對治基智，所以就能間接證達墮于任何邊的違品基智。除此之外，並沒有直接宣說聲聞緣覺的證悟境界，
這裏講基智。《般若經》正文中直接宣說的是菩薩基智，也叫對治基智，是菩薩相續中證悟無我的空性境界。以菩薩基智不住二邊，所以對墮入任何邊的違品——所治基智能間接證達。所謂所治基智，即聲緣相續中的實執增益及自利作意。
在基智問題上，各大論師的辯論較大。有些論師認為：《現觀莊嚴論》說基智，其直接意義是指所治基智。但華智仁波切自宗認為：《般若經》與《現觀莊嚴論》的直接意義是菩薩基智，而非聲緣基智，聲緣基智是間接宣說的。因為這畢竟是大乘經論，不可能直接宣說聲緣的證悟境界，就像小乘《俱舍論》不可能直接講大乘法無我與所斷之所知障一樣。
如（本論）雲：“非餘所能領。”
意思是說：本論所詮般若不是外道、聲聞緣覺等人所能領受。因此，聲緣基智是本論的間接所詮，而非直接所詮。
因此，在這裏既將基智宣說為（所斷之）歧途，又將其宣說為令自相續產生道智之方便，還將其宣說為生起勝義菩提心因法的詞句，雖然存在著令淺慧之人產生稍許懷疑的可能，但是，如果能通過斷除與其義相違的歧途諸邊，而令相續中真正生起遠離增損的對治基智，則既是大乘之道智，也是勝義菩提心，所以，（這些說法之間實際上）並不相違。同時還精通了聲緣之道，所以，（這些說法之間實際上）並不相違。
對於基智，本論有時說是歧途，有時說是產生道智的方便，有時又說是生起勝義菩提心之因，智慧淺薄者可能生疑：它到底是所取還是所舍？如果是產生道智的方便、生起勝義菩提心之因，則不應為歧途；如果是歧途，又怎麼是產生道智的方便、生起勝義菩提心之因？
前面說了，本論直接宣說的是菩薩基智。而與菩薩基智相違的歧途是所治基智，也就是聲緣相續中的增損及自利心，遠離這些增損等違品，就能生起菩薩的對治基智。由斷除自利心，才產生了道智的利他意樂；而由對治實執增損一切戲論，才成就了勝義菩提心，所以說菩薩基智是道智及勝義菩提心之因。而在生起它的同時，也精通了聲緣道。
這些說法，智慧淺薄者分析不清、易生懷疑，但只要善加辨別，也不會有任何矛盾。
另外，在闡述道智時所宣說的聲緣之道，是為了攝受聲緣種性的補特伽羅，令其自相續產生與大乘之道不相違背的小乘人無我之義的證悟境界，從而為他眾宣說；
第二品闡述道智時也講了聲聞緣覺之道，這並不是《現觀莊嚴論》自宗的境界，而是為了攝受聲緣種性的補特伽羅。因為沒有聲緣智慧，則無法攝受他們。就像小學老師一定有小學生的水準，中學老師一定有中學生的水準，所以作為菩薩，自然要通達聲緣境界。瞭解了聲緣道，菩薩也可以證悟與大乘道不相違的人無我境界，並以此為他眾宣說。
至於所治基智，則是指與大乘道相違的，劣乘者相續中的實執增益，以及自利寂滅的部分等等，所以其二者也沒有重複之嫌。
聲聞緣覺對蘊等萬法還有實執增益，不願度眾生只求自利寂滅，這與大乘道相違，為菩薩所捨棄，所以叫所治基智。而這兩者——聲緣道與所治基智並不重複，因為所取、所舍角度不同。
《現觀莊嚴論》講三智，頂禮句講、前三品講、四加行時也講；《般若經》宣說無色受想行識，前面講、後面也講……但這些並不重複，因為在不同階段，講的目的、必要都不同。也像《入菩薩行論》講平息世間八法，《安忍品》講、《智慧品》也講，一個是世俗角度，一個是勝義角度，也不重複。所以，對這些道理要善加辨別，而學習正論時，這一點尤為重要。
當此三者[三智]與後面的五種現觀相結合的時候，正等加行與頂加行二者主要是基智加行；次第加行與刹那加行則（主要）是道智加行；至於果法身，則純粹是遍智。
這裏講基智、道智、遍智與後面五現觀——四加行、法身對應。
正等加行和頂加行主要是基智加行，也就是說，它們包括于基智。因為這二者主要抉擇入定智慧，而基智也是抉擇遠離一切戲論的入定智慧，所以可以對應。次第加行和刹那加行主要是道智加行。菩薩先依道智趣入利他，在前面的基礎上，以六波羅蜜多等十三法攝持，次第修持一百七十三相；到了刹那加行時已達最高標準，一刹那間可以現前一切相，由對證悟境界運用自如，可在眾生面前顯現各種事業。所以，次第加行和刹那加行只在階段上分開。而菩薩道智入定時遠離一切戲論，出定時以六度萬行利益無量無邊眾生，與次第加行和刹那加行完全相同，所以說二者可以對應。法身果位即是遍智，因為遍智是所求目標，而修持四加行最後所得的果，就是法身。
所以，三智可以攝持五現觀。
由此可知，除了發心與加行的差別之外，八種現觀都可以攝集于三智之內。
由上述道理可知，三智可以引起三種發心，五現觀是加行，除了這個差別之外，八現觀都可攝于三智。
而從三智的本體來看，若於不同補特伽羅相續中具有，則完全不同：基智是聲聞緣覺相續中的智慧，道智是菩薩相續中的智慧，遍智是佛陀相續中的智慧。從這個角度來講，遍智不是道智、基智，因為佛陀的智慧勝於菩薩和聲聞，就像老師的智慧勝於學生一樣。而正因為勝出，菩薩、聲緣的智慧又可以包括在佛陀的智慧裏，就像學生的智慧可以包括在老師的智慧裏一樣。所以，從不同的相續來看，三智不是一體。而從一個人的相續來看，後後智慧包含了前前。比如一個人先證得聲緣果位，此時具有人無我智慧——基智，在此基礎上獲得菩薩智慧——道智，最後獲得佛陀果位——遍智。
因為在頂禮句中也宣說了三智，所以實際上在頂禮句中已經涵攝了全論所有的內容。
上等作者造論時，他先以頂禮偈包括全論內容。本論的頂禮偈即是如此，彌勒菩薩先頂禮四聖之源的三智，而三智已包含四加行和法身，所以這個頂禮偈——藏文是較長的四句一偈，法尊法師譯漢文時作成八句兩偈，已經包括了《現觀莊嚴論》的全部內容。
因此，我們聞思《現觀莊嚴論》，只要通達所知三智，也就通達了一切所修。
此處將四加行與三智二者相結合所宣說的“主要”的含義，是從重要的角度而言的，這樣相結合而進行宣說，可以對與道相結合、次第順序以及通達攝受有利，卻並不是普遍通行的，比如，在論述正等加行時，就宣說了三智加行。
上面說三智可涵攝四加行及法身，即基智包括正等加行和頂加行，道智包括次第加行和刹那加行，遍智包括法身，這是從主要的角度而言，並非普遍和絕對。這樣宣說，對於與道相結合、次第順序以及統攝理解等，幾個方面都有幫助。所謂與道相結合，比如一個人的相續中先生起基智，這與先修正等加行對應；所謂次第順序，也就是基智、道智、遍智這一順序，與正等加行、頂加行、次第加行、刹那加行這一順序對應；而三智與四加行的結合宣說，也就有利於其內容上的涵攝。可見，聖者的語言有很多甚深道理。
那是否只能如是對應而不包括其餘呢？也不是。比如前面說正等加行包括于基智中，但正等加行也講了其餘二智，既然也講了道智和遍智，就說明“三智與五種現觀相結合”，只是從主要的角度來講的。
以前有些道友學《現觀莊嚴論》就總是搞不清楚：同樣的道理，為什麼在這裏提一次，那裏又提一次？他們不明白，其實這是不同角度的安立。比如三智或十六行相，這些在《現觀莊嚴論》的前前後後經常提到，但每次提到，其側重點並不相同，所以是有必要的，而不會有重複的過失。
聖者宣說智者闡釋義，
以三妙智妥善而抉擇。
如是三智所攝之此義，
豈非難以他法而演說？
對於三智，印藏高僧大德的解釋方法很多。而華智仁波切說：對聖彌勒菩薩所說《現觀莊嚴論》的究竟密意，以及印度獅子賢菩薩、解脫部論師、藏地宗喀巴大師等諸智者所闡釋之義，我以聞思修三種勝妙智慧妥善予以了抉擇。而三智所攝之義也應該如是解釋，因為其他解釋很難過關。
事實也的確如此，以三智為所知、四加行為修持、最終現前法身果，這種解釋既符合《般若經》，又符合聖彌勒菩薩及諸位智者的密意。
回向偈：
所南德義檀嘉熱巴涅 此福已得一切智
托內尼波劄南潘協將 摧伏一切過患敵
傑嘎納齊瓦隆徹巴耶 生老病死猶波濤
哲波措利卓瓦卓瓦效 願度有海諸有情